关于兼爱与仁爱的辩论持续了两千多年，多数是在墨家缺席的情况下，儒生自我感觉良好的自娱自乐。从日常生活经验来看，似乎仁爱更有可行性，更加符合普遍的人情世故。似乎一切都不可怀疑。倘若我们稍加怀疑，用思辩的眼光去看待它们，往往会发现其中的奥义，得出完全相反结论。两千多年了！这个族群多么缺乏怀疑和反思能力啊！奴役文化的洼地沉积着污浊淫气，人们为呼吸一口清新空气痛苦地挣扎，所有的可能思考都被窒息了！
下面关于兼爱的思考，是以往文章中零散思考的综合，同时也加上了最近连续阅读量子力学哲学物理学（包含哲学思考的物理学文献）文献获得启发的新思考。——或有遗漏，或随着见识增长，未来可能还有补充。——这些文献包括H.赖欣巴哈的《量子力学的哲学基础》、尼耳斯·波尔的《尼耳斯·波尔哲学文选》、埃尔温·薛定谔的《自然与希腊人 科学与人文主义》以及来源于《爱因斯坦文集》的部分文献。其给人以深刻的印象：心胸坦荡的合作精神、孜孜不倦的探索精神、无处不可的讨论精神、自由思想交流产生新的思想火花、对自然科学的哲学思考以及对人类命运的关怀。其中包含了以爱因斯坦和薛定谔为代表的因果决定论与以波尔和海森伯为代表的不确定的概率论之间的关键争论。在这个争论过程中，还涉及到这些问题：形象化语言统一描述经典物理学现象和量子物理学现象的限度及其准确性（这种统一性中包含了物理学现象的本质规律）；主体（包括主体观察客体所借助的肉质身体和实验设备）与被观察客体之间的相互作用；主客观界线的划分以及如何保持客观性；时空标识与动量-能量守恒定律的有限制结合；波尔本人努力向外推广的互补理论；意志自由是否真实存在，等等。其实，上述问题多数在古代伟大哲学家墨子那里早有涉及，尽管涉及到的哲学问题往往只有三言两语。然而，任何一个真正懂得哲学的人都不会怀疑：墨子哲学的伟大发现为我们阅读西方哲学和哲学物理学文献提供了方便，反之，西方哲学和哲学物理学文献也为我们理解墨子哲学文献提供了方便。（甲）爱因斯坦和薛定谔主张的因果决定论与波尔和海森伯主张的不确定概率论之争其实就是必然性与或然性之争。《墨经》第一条讲的就是必然性问题：故，所得而后成。小故，有之不必然，无之必不然。大故，有之必必然。很明显，小故是一个个的必要条件，大故是所有必要条件的集合，即充分条件。倘若唯一的一个必要条件就是充分条件，那么，这个条件就是充分必要条件，即充要条件。必然性，我们可以定义为满足充分条件的完全（百分之百）实现。满足唯一充分条件的必然性就是最强必然性，即绝对必然性。例如满足唯一先验条件（人可知）的天命就是绝对必然性。满足的充分条件无限多（人不可全知）就是最弱必然性，即偶成必然性或偶然性。在最强必然性或最弱必然性之间就是满足的充分条件是有限（人可知）的经验必然性，其强度介于前二者之间。如果绝对必然性是天命或先天命运，那么，经验必然性和偶然性则是时命或后天命运。必然性原理或必然律分为：属于生成论的不可逆的历史实然或实然历史的因果律（客观必然性）、和属于认识论的充足理由律（主观必然性）。墨子在逻辑名著《小取》一文中说：“或也者，不尽也。”这是关于或然性的最早说明。或然性，今天我们定义为，在所有充分条件中只知道满足某些条件的非完全（非百分之百）实现。这是一种概率或几率的描述。它不是一种历史实然或实然历史的必然，只是一种基于人类有限理智之有限认识的概率可能，属于认识论范畴。因果必然性是上帝绝对理智对未来可预知的决定论，上帝能够知道因果关系中所有的作为原因的充分条件。与其说决定论，不如说预知论，因为上帝知道经验事物（物质）之间的相互影响和作用，却不干涉它们之间的相互影响和作用。在上帝及其理智那里，不存在或然性，只有必然性。或然性只存在人的有限理智当中，因为人的有限理智相对于上帝理智是无知的，无知的人类不可能知道事件过程中的因果关系中作为充分条件的全部原因。所以，属于生成论的因果必然性（不是属于认识论的充足理由的必然性）是来自上帝的客观知识，属于认识论的或然性是来自人类的主观知识。在这里我要纠正一下人类普遍的认知误区：必然性的对立概念是或然性，而不是人们传统普遍认定的偶然性，偶然性本身也是必然性，只不过是满足无限多必要条件的完全实现，是最弱必然性。爱因斯坦说，上帝不是在掷骰子。就等于说，在上帝那里没有或然性，一切都处于因果必然性之中。当然，我们还可以对“掷骰子”作进一步分析：在骰子被投出之前，上帝就预知了哪个点数面朝上，因为上帝知道骰子投出背景中的所有决定骰子最终状况的条件；对于人类而言，无论骰子投未投出，无论哪个点数面最终朝上，都是或然的，因为人类的有限理智无论如何都不可能知道某个事件的所有作为原因的背景条件。我再来举一个不忍心却又是现实事件的例子：一个人从高空跳下，正好砸中路人。这在人类看来是概率极小的或然性事件，但在上帝看来却是最弱的必然性事件。其中包含了无限多原因，这些原因可能包括宇宙诞生那一刻的情况，太阳系形成那一刻的情况，地球形成那一刻的情况，人类进化成那一刻的情况，每个人的活动轨迹和某时某刻的想法，等等。甚至上帝知道每个能量子或量子的前世今生与所有能量子或量子之间的相互影响和作用。由此可见，无论是爱因斯坦和薛定谔（爱因斯坦更加坚定）主张的因果决定论，还是波尔和海森伯主张的不确定概率论都没有错，只不过各自所站立的视角不同，前者站的是上帝的视角，后者站的是人的视角。我宁愿站位爱因斯坦的主张，也不愿站位波尔的主张，倒不是因为爱因斯坦的名气更大，而是因为人类来源的知识毕竟不可靠。（乙）同理，对于意志自由问题：在上帝看来，人类是没有意志自由的，因为人类意志作出任何“自主”选择的全部原因都是上帝预知的。唯有人类理智的无知，并不知道自己作出“自主”选择的所有原因而误以为自己是意志自由的。话又说回来，恰恰因为人类自己的无知，人类才有意志自由的可能。上帝创造人类时，为了确保一种对自己行为负责的意志自由，只赋性人类以有限理智和肉体生命及其能力有限的肉体感官，从而让人类始终处于能保持意志自由的无知状态。注意，我在此不用“自由意志”，只用“意志自由”一词，是因为我把“自由意志”当做善的意志，一种导致心身安宁自由的意志，与恶的非自由意志对立，于是就有了有机会做出选择的意志自由了。（丙）关于主体与客体相互作用的问题就看我们怎么理解主体概念了。主体是纯思的主体（薛定谔也持这一主体概念），它已被抽除掉一切物质载体即肉质身体及其赖以生存的环境，而不是包括我们人类身体及其生存环境的主体。薛定谔和我持一样的主张，纯思主体与被观察的物质客体哪怕是量子都不会发生任何相互作用，尽管我们的身体和观察客体所借助的实验设备的确与观察客体之间会发生微观的相互作用（量子级的能量交换）。（丁）由此明白，主客观分界线就是精神与物质的分界线，只要我们愿意，精神总能保持对物质世界的客观性。如何保持客观性？按照墨学观点，通常有双重的客观性保证：一重是上帝公义的保证，不管我们人类能不能百分之百地通达上帝理性的公义；一重是人们达成共识的人民公义。在波尔等哲学物理学看来，客观性就是“无歧义的语言交流”。毋庸置疑，波尔等所谓的客观性就是达成共识的人民公义之一。这在墨子哲学那里也不是什么新鲜事，墨子在《墨经》经下43条就强调了语言交流之必需的“通意后对”。（戊）关于语言的形象化描述问题，墨子也早已涉及。墨子在人文逻辑名著《大取》中论述了通过“以形貌命者”来理解“不可以形貌命者”的问题：“以形貌命者，必知是之某也，焉知某也。不可以形貌命者，虽不知是之某也，知某可也。”其中，“不可以形貌命者”就是康德所谓的不可知的也可称做“纯粹理性”的东西即物自体。一方面，纯粹理性是无限抽象思维或方不障思维，在它那里已经没有形象化的东西了，因为一切形象化的东西都被抽除掉了，只有一个统一的绝对必然的规定性；另一方面，也可称做纯粹理性的东西就是无形象的“空相”诸法（佛学）、“道”（老学）、“不可以形貌命者”或“论物之知”（墨学）。通过“以形貌命者”来理解“不可以形貌命者”就是墨子的思想直观，也是胡塞尔的本质直观和维特根斯坦的本质图示。（己）关于时空标识与动量-能量守恒定律有限制结合的问题，提示我们，我们不应该固守传统的适应经典物理学的时间和空间观念，而需要适应引力理论和量子物理学等新知识的新时空观。墨子在《墨经》中对空间和时间的说明很富有启发意义：“宇，弥异所。”、“宙，弥异时。”其中，对空时观念异的强调颇耐人寻味。（庚）最后来谈谈波尔所主张的互补理论。波尔一再强调，互补概念的意义在于，某客体现象的总体才能将关于该客体的可能知识包罗殆尽，即便这些现象在表观上是互斥的，矛盾的。互补理论，在因果决定论者看来没有什么意义，因为一切客体现象，哪怕是表观互斥矛盾的现象也服从因果决定论。在或然不确定论者或概率论者看来，或许有那么点意思，客体无法用一种现象描述来囊括其全部的可能性知识。尽管如此，我还是认为互补概念还是有一种哲学用处的，例如对于善恶同体的人性就很适合这一概念，人性行为是善恶互补的，单纯的善行和单纯的恶行都不足以概括一个人的所有行为。关于波尔互补理论与中国哲学阴阳理论的关系，我想谈谈我个人的看法：波尔在1960年的演讲《人类知识的统一性》中提到，“我们在这里面临着人类地位所固有的和令人难忘的表现在古代中国哲学中的一些互补关系；那种哲学提醒我们，在生存大戏剧中，我们自己既是演员又是观众。”究竟波尔的互补理论是自己的独创，还是受到中国哲学（老子哲学）启发，我们不置可否。但有一点务必注意，阴阳理论所涵盖的内容远远大于互补理论，阴阳理论可以包括互补理论，反之则不行。阴阳理论不仅描述对立现象的互相转化和演变，还描述表观互斥与对立现象的互补与共存关系。例如，人包括男人和女人；同一个人体内同时存在着雄性激素和雌性激素，男人体内有少量雌性激素存在，女人体内也有少量雄性激素存在。
以上只是关于哲学物理学文献的一些主要哲学内容的个人看法。预计在《费希特知识学批判》一文中还有进一步的说明。我们从这些物理学家的争论中，可以毫不迟疑地断定他们的哲学倾向：爱因斯坦、薛定谔等一定是客观唯心论者和有神论者，即他们所谓的实在论者；波尔、海森伯等更倾向于主观唯心论和无神论，即他们所谓的唯心论。笔者每一篇文章的形成都有大量阅读和思考为基础，绝不是什么率尔操觚。说到此，我要插一个题外话。儒生冯友兰留学美国时，正是二十世纪上半叶，哲学界和科学界以量子力学为新的哲学材料在进行哲学大讨论时，必然性与或然性乃是量子力学争论的焦点问题，冯友兰这般儒生就像傻子一样站在哲学核心问题之外，居然还闹出这样的哲学笑话：把墨子的“或，不尽”画蛇添足地解释为“域，有限”。这是需要何等的智商才能作出如此聪明的解释啊？！即便站在现实的哲学核心问题讨论之外，必然性与或然性这种古老哲学问题也不致于让一个自称哲学家的人对其如此无知吧！我不得不说，儒生绝不是哲学家，哲学家绝不是儒生。冯友兰自称儒生可接受，倘若自称哲学家我是断不认可的。由此进一步证明：儒学绝不是哲学，哲学也绝不是儒学。儒学的一元世界观绝不可能理解哲学的二元世界。
（甲）兼爱来自于上帝理性及其兼爱，且被人类反思理性认识和加持，超越血缘限度和熟人限度，是理性的爱和超验的爱；仁爱来自于人类经验，必然有经验限度，受血缘限度和熟人限度制约。所以，仁爱以“亲亲”和“尊尊（宗族内主权者）”为原则。
人们普遍有一种想当然，以为仁爱可以通过推恩达到普遍爱人。其实仁爱以“亲亲”、“尊尊”为原则，血缘限度已经做了限制，不可能有超越血缘限度的普遍爱人。仁爱是动物的爱，本能的爱，不是理性的爱，超越不了血缘限度。新狮王肯定要杀死老狮王的后代。寄希望仁爱能够普遍地爱人是不现实的。
作为理性的爱，兼爱是一种理想，超越经验限度进入一种完满状态，人世间的爱可以无限接近理想，但几乎很难达到理想。这样就为经验世界树立一个高贵目标和方向。有谁见过非人类动物有理想？理想才是人之为人，人作为万物灵长的尊严。兼爱是人世间的至爱和至善，至爱和至善都是完满得不能更完满了，难道还有比兼爱更完满圆融的爱和善吗？
（乙）兼爱是伦理的理性原则。兼爱源于上帝的生成理性，被人类的反思理性所认识；仁爱源于感性和情感，被经验所限定。理性高于感性和情感，理性官能主导和支配非理性官能。所以，一旦需要克服偏私的情感和心理时，仁爱不应当与兼爱相冲突，要无条件为兼爱理性让步。
（丙）兼爱不否定特定对象之间的特殊义务和情感，所以，兼爱设定不侵犯原则和私域限度有条件地来实现这种特殊义务和情感。也就是说，根据必然性原理，兼爱和仁爱都具有必然性，只要满足合理合法的充分条件。
（丁）由此，兼爱不否定私欲内的仁爱偏私，但偏私不能越界进入公域。互守边界，互不越界才能和合。和合即合同和谐。和即和谐和平，合指合同即俱处一室。和合就是和平和谐相处一家，一地、一方、一个领域、一个人际或国际范围、一个世界、一个地球、一个宇宙。和合就是兼爱交利非攻。
（戊）兼爱将仁爱寓于自身中，即将熟人和家庭伦理寓于陌生人和公共伦理中予以统一完成。在偏私与克服偏私发生冲突时，克服偏私优先，前者无条件为后者让道。
（己）既然仁爱具有血缘限度和熟人限度，那么仁爱就必然有人际边界，有边界就有障碍，有障碍就难以逾越，——这个障碍就是离了反思的公义法或道德及其底线法律所无法克服的偏私的情感和心理——仁爱不可能无障碍地实现普遍地爱人。所以国家及其政府和法律的职责就是帮助人类自己克服自身偏私的情感和心理。法治是关键。一个社会和政权能够持续多久很大一部分原因乃是依赖法律规定下来的公平正义的程度。罗马持续上千年，儒家意识形态下的社会最长不会超过三百年，稳定期不过百年，其中区别的关键因素就在于法律的公平正义程度的区别。有兴趣者，可以对比研究一下罗马法或儒家化法律之间的公平正义程度的差别。至少有一点是很明确的，现代法律起源于罗马法，而不是儒家化的法律。当然犹太-基督教律法也发挥了一定作用。
在生存下来的主要文明中，不约而同地，都从万物有鬼论或万物有灵论中发现了唯一至上神，都从不平等中发现了基于抽象同一性的平等。平等体现为权利平等，即在法律面前人人平等。公义法律或法律公义是上帝的造器之一，在法律面前人人平等就是在上帝面前人人平等。一个文明不能突破从前人类的动物时期遗传下来的不平等，就说明这个文明理性能力不够，——尽管它以不平等的意识形态存在很长时段，而平等意识形态在这一长时段中并没有成为主导意识形态，——迟早都要灭亡，不管它的灭亡方式是什么！理性不仅是突破不平等的能力源泉，也是哲学与科学的能力源泉。
历史实事如此显示：当兼爱和平等之新伦理思想观念出现后，无论仁爱和差等之旧观念如何冥顽不化，都没有谁能真正回避它们的出现和存在了！这说明那些处于神情恍惚中的尚未被勇气完全唤醒的理性偶尔会出现刹那的醒悟而又回归恍惚。
（庚）仁爱除了具有血缘限度，还是自我中心主义，即以自己为中心，随着血缘亲疏关系远近而爱有所递减，直至爱的边际效益为零甚至负数。爱自己是最多的，离自己利益和血缘关系越来越远，爱也就越来越少，直至毫无利益和血缘关系的陌生人那里，爱变为零或负数。
（辛）鉴于上一条，兼爱是多中心概念；仁爱是单中心概念。它们反映两家学说的思维方式差异：多中心概念思维，诸如“非攻”、“交利”、“视人若己”、“爱人若己”莫不如此（因为有平等的爱己，才有平等的爱人若己，否则“爱人如己”命题无法成立。爱人超己反而有不自爱或不爱己之嫌）；单中心概念思维，诸如“王天下”、“推恩”、“推己及人”、“亲亲”、“尊尊”、“孝忠”无不如此。前者尚于理性反思，葆有高贵的神性；后者缺乏理性反思，是对神性的亵渎，无法超越前人类的动物生理学效应和自私自利贱民思维。如果有人错误地把仁爱当做平等和至善，饶有兴味地去读孔儒著作，就会不知不自觉陷入孔儒为他设置的道德陷阱——我们称之为孔丘陷阱——而不自知，以为亲亲尊尊及其礼教就是道德典范，从而干利人又使所有人不知不觉陷入互害的社会模式，从而最终是害了自己。所以墨子说：“爱人者，人必从而爱之；害人者，人必从而害之。”
（壬）基于上述理由（仁爱基于“亲亲”和“尊尊”原则的经验限度即血缘和熟人限度），仁爱绝不可像在儒家意识形态下那样用于家国同伦同构。也就是说，儒家绝不可且永远不可成为国家意识形态和官方哲学。
（癸）既然哲学是“爱真理”（必须满足四个条件才能成就“爱真理”：承认无知；有求知欲望；有求知路径或方法；否定不可知论并获得部分真理。若自以为是，不学而知，不虑而能，且没有路径或方法，坚信一切不可知，如何能通达真理？），它的对象是真理，那么哲学就是一种理性生活。哲学不纵容情感和欲望，但哲学研究它们背后是实质，因为一来情感和欲望本身也是一种现象，也有它的真理本质，二来情感和欲望会干扰哲学家及其理性对真理的探索，——道德理性或道德法则也是理性的知识目标——如何排除不良和偏颇的情感和欲望的干扰是哲学家的终生任务。欲望是对审美的渴求，审美和审丑产生良性或不良情感。所以我们把导致情感的欲望统称为情欲。感性审美不节制或过度导致过度的欲望，则会导致审丑产生不良情感和行为。感性审美是对自然和谐审视；理性审美是对自由和谐审视。感性审美受理性审视，也是说，审查这种审美对象、过程和结果，看看它有没有违反反思自由。审丑固然是审丑，在理性看来不恰当或过度的审美引发不良反应和行动则转化为它的对立面，审丑。唯物象主义或唯情感主义的儒家并不适合哲学。儒学敌科学而反哲学，它注定与科学哲学无缘，背道而驰。
（癸）由仁爱向兼爱（在基督教中，则是来自于圣爱的博爱）的跨越，乃是人类认识论及其发现的知识的扩展的必然结果。仁爱是从前人类的动物经验遗传下来血亲之爱，这是一种传统习俗之见。它属于经验认识论所能认识的知识范畴。这是动物视角的无法突破血缘限度和经验限度的爱。随着先验认识论——墨子所说的“方不障”或亚里士多德所说的“除掉物质的抽象”——的发现和运用，人类的认知突破经验限度或时空限度，获发现了新的知识，唯一至上神-上帝，从而有了上帝视角下的视人若己的平等的兼爱或博爱。这就像量子力学的发现突破了传统的经典力学的习见约定。经典力学研究的作用量完全可以忽略诸如作用量子之类的微观作用或微观粒子之间互相作用，而量子力学研究的微观粒子却无法忽略作用量子的作用或微观粒子之间的互相作用。就像有了量子力学以后，我们不能再用经典力学的习见概念和形象（观念）来解释和描述微观粒子现象一样，有了上帝概念以后，我们就不能再用仁爱概念和观念图像来看待兼爱了。人类知识总是在追求统一性，兼爱将仁爱纳入自身中予以统一完成，反之则否。我想，人类必将在经典力学和量子力学之间找到某个统一性的知识。
不得不说，人类认识能力和认知的每一次重大跨越，都必将带来颠覆性的思想观念的改变。兼爱取代仁爱，民主取代专制，法治取代人治，日心说取代地心说，欧几里得几何学进入非欧几何学，狭义相对论进入广义相对论，经典力学进入量子力学，等等，无不如此。
（甲甲）鉴于上述人类的经验和知识处于不断的扩展中，新的经验和知识的出现，使得概括和表达原先经验和知识的语言和观念图像不够使用，需要能够概括和表达新经验和知识的新的语言和观念图像。兼爱之语言和观念图像（一手持两禾的平等观念）乃是因新经验和知识的运用而生。新经验和知识的出现必然使人类无法停留在前人类的仁爱之语言和观念图像阶段。
春秋战国时代，是伦理实践和思想观念异常活跃阶段，丰厚的社会土壤产生了丰富的新经验和知识，那些说明先前旧有经验和知识的语言和观念图像已不能概括新的经验和知识，述而不作只能带来封闭，僵化，教条，甚至倒退，必须采取既述又作的精神创新和适应创新，创造新的经验和知识，创造适应新经验和知识的语言和观念图像。倘使孔孟能到同时代的古希腊游历一番或者读一读同时期古希腊先贤的著作，会有什么感想？还会不会认为天下只有一种制度-君主独制？还会不会认为天无二日，地无两主？还会不会“惶惶不可一日无君”？还会不会认为民主政制和平等意识（至少是部分人的自由民民主和平等）是“无父无君”？少见多怪！经验的贫乏导致贫乏的知识和观念！历史经验一而再、再而三地证明，时代精神和面貌改变了，放弃或改造某些旧有主张和思想观念的必要性。在此，我们奉劝那些抱残守缺者不要固守儒家那种一元世界公设、推己及人思维方式、宗法等级礼制、血缘限度之仁爱了！这些东西只配放在博物馆里展览，以说明我们的过往历史是多么的不堪和黑暗！有些主张和思想观念，在人类刚刚脱离动物时代尚有一些合理性和用处，一旦过了很久，人类通过哲学思维发现了上帝和抽象的先验同一性，就显得不合时宜，不够合理，不够用了。来源于经验的知识的发展终究是要从繁琐的碎片走向简单的抽象的逻辑的统一，这符合思维经济原则。
兼爱思想观念的出现，也是对人性善恶互补的一种无奈承认：对任何个体单纯的善或恶的描述都无法概括他的全部动机和行为。但是人性因为嗯善恶变迁却受环境条件左右。正因为人性存在仁爱弱点——人类普遍的偏私的情感和心理，——人类根本无法排除恶的动机和行为，所以才不得不产生兼爱或博爱的想法和经验。既然无法排除人性之恶，那么倒不如爽快地承认它，并且通过改善人类自身环境条件以促使人性向善变迁，并且通过政府和法律以帮助人类自己克服自己的人性弱点-普遍的偏私情感和心理。
（甲乙）仁爱血缘限度内的等级差异——以宗族尊长为中心或以自我为中心的血缘亲疏形成一种差异——本身就是以权利及其待遇差异为等级的。这种等级差异放大到社会里就是某种社会权利的差等或不平等。儒家的不平等本质上就是权利上的不平等，这种权利就是那些人之为人的先验权利即质的自然法权，而不是那种基于不可平均的经验条件差异所带来的经验权利即量的自然法权——诸如经济收入、可流动阶层、执业优势等——的不可平均或“不平等”。这种权利不平等，在瞿同祖名著《中国法律与中国社会》中被清楚明白地揭示出来。我们不要被各种美化儒家——这种美化是对历史、人类包括死去的人与活着的人的严重心理扭曲的不负责——的打马虎眼的说法所遮蔽和迷糊，要从真实的历史痕迹中去寻找证据。由于文化根深蒂固的原因，儒家这种权利不平等的影响要想完全消除，还有很长的一段路要走。
诚如瞿同祖所言：儒家社会的权利不平等来源于权力不平等。权力差等意味着权利差等，即意味着有差等的等级待遇和物质利益。所以，儒家文化或类儒家文化塑造的社会，人们最热衷于当官，当大官。当官就意味着不劳而获的等级待遇和物质利益，当大官就意味着不劳而获的更高等级的待遇和物质利益。从这一点来看，表观的反儒者却往往是儒家核心观念的继承者。
（甲丙）仁爱是一元世界的公设和思维方式；兼爱是二元世界的公设和思维方式。现实中的此岸世界是神秘，多样，无序，相对和不稳定的，而隐秘的彼岸世界是明白、简单、有序、绝对和永恒的。
（甲丁）既然兼爱是理性思想中的一种理想，视作可以无限接近的目标，那么，在实践中我们就可以将它理想化，即在理想条件下可以趋于完满。然而，现实中纷繁复杂的环境条件以及人的有限性及其认识能力不够有限性，都使这种理想化大打折扣。为了能够更加倾向理想化的实践，我们需要为人性向善变迁——人性善恶同体天生不变，后天也无法改变，但伦理行为善恶变迁受环境左右——这说明人性是善恶叠加态，可以同时存在善与恶，或者说人性善恶互补，善的行为与恶的行为互补才能完整囊括和说明人性现象——创造更多的条件。因此，改变人类周遭环境条件是重中之重，其中，科学技术和教育是关键因素，是救赎人性向善的关键环节。
（甲戊）仁爱为自身设定了血缘限度，目的是利亲和繁衍，动物性目的特别显著。兼爱超越经验性的血缘限度，目的是上利天，中利鬼，下利人，荣耀天-上帝的目的是根本和第一位的。二者哪个具有现实的功利性一目了然。如果说仁爱是狭义相对论（相对血亲），那么，兼爱就是广义相对论（相对上帝及其造器诸如所有人），兼爱具有更大的适用范围和统一性。
至此，再让我们饶有兴致地来看看大儒们如何能其事地来批评兼爱。
儒生多批评兼爱是爱无差等，视至亲无异众人，不知“物之不齐，物之情”，似乎与他们眼见为实的现实世界相去甚远。因为摆在他们面前的经验世界乃是遵循有人己、亲疏、尊卑、长幼、上下、先后之别的伦理等级秩序的。他们还不知道透过现象，借助现象来直观并思悟世界的本质，即透过“以形貌命者”，借助“以形貌命者”，来直观和思悟“不可以形貌命者（规定性本质）”（《大取》：“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”注意：“是”经历了指示→肯定→存在三重含义，前一个“是”指物象存在；后一个“是”指本质存在）——我们称这种方法为现象学还原方法，即用与语言绑定的纯粹现象逆生成路径来还原性地认识事物的本质，亦即思想直观、本质直观或本质图示。——什么是纯粹现象？纯粹现象乃是从现实中抽取的有效用的纯净现象，排除其它杂质现象，因此纯粹现象不同于观念，观念有可能人为臆造，而纯粹现象来源于现实，绝不可能臆造。也就是说，纯粹现象可以在人心头脑中形成观念，但观念未必都来源于现象和纯粹现象，例如飞虎。我们来看看几个大儒的自娱自乐：
（甲）孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。” 东汉赵岐就此作注：“言孔子之后，圣王之道不兴，战国纵横，布衣处士，游说以干诸侯，若杨墨之徒，无尊异君父之义，而以横议于世也。……言仁义塞则邪说行，兽食人则人相食，此乱之甚也。”
（乙）程颐说：“杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨。盖杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见。故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也。”
（丙）朱熹说：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。……孟子引仪之言，以明杨墨道行，则人皆无父无君，以陷于禽兽，而大乱将起，是亦率兽食人而人又相食也。”
（丁）王守仁说：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”有人问王阳明：程颐以仁为天地万物为一体，为什么墨氏兼爱而不得谓之仁。王阳明答曰仁是造化生生不息的理，它便有个发端处，这个发端处便是生物的根，墨子兼爱无差等，把父子兄弟看做路人，兼爱就没有发端处，即没了根。孝悌是仁的根本，没了孝悌，便不能生生不息。
这般一元世界的精神蜘蛛都是从无神论而不是至上神视角来看兼爱，都是以经验主义或唯物象主义的儒学视力而不是以哲学的超验视力来看兼爱。
（A）他们普遍缺乏先验认识能力，不知道唯一至上神-天-上帝是兼爱的大根大本，就像基督教的圣爱是基督徒博爱的根本一样。
（B）他们不知道爱无差等是基于先验同一的理性本质，不知道基于种类的是非差异和基于量数的然不然差异，不知道理性是人类区别于非人类种类本质。因此，不仅仅是在至上神面前人人无差等，而且在人格尊严和先验权利方面人人无差等。
（C）的确如他们所言，眼见为实的经验世界确实是差次不齐，尊卑有等的，一切都是相对的。
（D）在他们看来，爱都是单调的，没有样式差别。对朋友的爱，对父母的爱，对子女的爱，对夫或妻的爱，对动物的爱，对物的爱都是一个样式。每种样式的爱的对象没有特殊性和义务性。在他们心里还没有权利（非攻）和义务的对等意识。
（E）他们不知道即便兼爱不能人人实施，但它至少是人类的普遍理想，否则如何便是他们口口声声的“至善”？理想来自于人类理性的发现，所以，理想是人类与非人类禽兽的区别，是人类作为万物灵长的尊严，是与天志合一。有谁见过禽兽有理想的？他们不上同于天，而下比于禽兽却不自知，可悲啊！
（F）周孔之道的教化和观念奴役是成功的，有一批批人前赴后继地被培养出冥顽不化的顺从奴性。不仅于此，你看历史上那些大大小小的儒生言论，你就知道周孔之道与科举投名相结合的巨大威力了。他们是铁了心地要移孝作忠，孝忠服事的。
（G）他们凭主观想象，以为具有血缘限度的仁爱可以推恩至所有人，达到他们自己还没搞明白的“至善”（仁爱的至善不是兼爱，还能时什么呢？）。殊不知，诚如前面所言，有血缘限度就有边界，有边界就有障碍，有障碍就无法越过，恰恰是仁爱根本无法超越血缘边界而普遍地爱人，故而仁爱是最现实的自私自利，又是最无现实的普遍爱人。
（H）既然血缘与熟人关系有边界难以逾越，那么，陌生人互相联合的共同体必然有新的纽带建立起新的人际关系，以替代农耕社会的血缘和熟络纽带。这个具有现代性的新纽带可能是什么呢？或者是上帝天国和天志公义，或者是合同契约，或者是道德法律，或者是志同道合的共同体，或者是行业协会，等等。伟大的哲学家和理念总是人们绕不过去的坎，骂他和它的，赞他和它的，污蔑他和它的，宣扬他和它的，都不得不提起他和它，就像黑格尔的声名在后黑格尔时代的西方一样，墨子及其兼爱在后墨子时代的东方乃至全世界，只要他们知道他和它。
（I）儒学的一元世界观只知道现实此岸世界的差异性和相对性，根本不能领会彼岸世界中的抽象同一性或统一性。因此，也就不知道什么是人人平等的先验权利，即人之为人的权利。如此，即便对于基于不可平均的经验差异的不可平均的经验权利也无法做到该有的平等。更不可能理解来自上帝公义维护的起源于权利平等的自由秩序。被保守的古典自由主义的根基在传统的上帝信仰。许多人讨论保守的自由主义往往忽略了这一点，而这一点正是基于上帝理性的古典自由主义与基于人类理性的新自由主义的区别。
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