作者简介：邓立，贵州福泉人，哲学博士。贵州财经大学黔学研究中心暨文学院副教授，贵州财经大学阳明廉政思想与制度研究中心副主任、国学研究所负责人。主要研究方向为传统美德与阳明学、民间文学与文化。中国伦理学会会员，贵州省儒学研究会常务理事、副秘书长，贵州省哲学学会理事。曾在《光明日报》《孔子研究》《伦理学研究》《东南学术》《周易研究》等刊物发表学术论文，主持国家社科基金项目2项。
摘要：王阳明的“忠孝”诠释既有义理建构、价值坚守，又在伦理层面遭遇理论与实践的困境。对于“忠”“孝”之间可能产生的冲突，阳明的应对方案是：一是在经典诠释中赋予“忠孝”良知学的意蕴；二是在“心”的主导下直面“忠孝”困境。由此化解“忠孝两难”，在“求诸其心一念之良知”的基础上“权轻重之宜”。尽管“良知”在主体面对“忠孝”所产生的困境中发挥了作用，但依然属于“不得已而为此”。 关键词：王阳明；“忠孝”；心；诠释；体验
纵观历史文化，面对“忠”“孝”之间的离合，即使有诸多方案，“忠孝两难”仍然是困扰儒家的千年难题。王阳明的“忠孝”诠释以“心之本体”[1]7为论域，围绕“孝悌”的“天然”组合与“忠孝”的“人为”组合而展开。聚焦“心即理”与“致良知”，抑或“知行合一”“孝悌”的心学化诠释与促成实践可谓顺利，“忠孝”面临的义理与体验之困境似乎依然无解。依照儒家而言，“孝悌”专属于“亲亲”的范畴，“忠孝”则从“亲亲”延展到特定的伦理关系中。阳明“忠孝”并举的讨论，虽然是以良知学为特征的情境式展示，却仍然源于儒家“忠孝”一体的传统定位。《孟子·滕文公上》所谓“父子有亲，君臣有义”，即为人伦关系中“忠”“孝”的集中彰显，亦隐含着“忠”“孝”之间固有的差异性。于具体人伦关系中情、理的互动交织检审：“孝”倾向于本然之“情”，“忠”则建构为现实之“理”。作为一种以角色、身份为主要特征的德性伦理，儒家之“忠孝”以德性为中心，力求驱动人格养成，继而促进人伦关系的建构与优良风尚的营造。在具体的社会生活中，角色、身份的多重性则易导致主体在现实境遇中出现道德两难问题。如此背景下，阳明关于“忠孝”的诠释试图建构怎样的义理，又面临怎样的困境呢？本文将围绕这一问题，从“心之所发”“良知与致良知”“心学确证”“知行困境”等维度展开讨论，旨在深化对阳明经典诠释的认识。
01 心之所发：“忠孝”之源流
在阳明经典诠释的理论中，“忠孝”解读的第一步就是以“心”为“体”，将“忠孝”的关注点聚焦到“心”上来。那么，“心性”与“忠孝”关系建构所形成的义理有什么具体指向？阳明有云：“心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”[1]18“心之发也”亦即“心之所发”。这一阐释，其旨归看似在“性”，实则已经在“发”之源头上建构了“忠孝”与“心”之间的关系。此理论建构中，角色与身份的变化因“心之所发”而显得十分自然。即本体之“心”与伦理道德可自由切换而实现道德情感上的自然融会。当然，主体不因角色与身份的变化而改变，改变的是实践的方式。与此相应，“忠孝”发于本体之“心”，“心”不变，变的是“忠”“孝”的具体德行。儒家传统的“忠孝”观本以“尽心”为核心要义。围绕“尽心”，阳明的阐发表面上看似乎并没有多大程度上的推进，实则不然。其所谓的“心”不仅指向“性”，而且明确为本体之“心”，将“忠孝”纳入心性的本体建构，凸显“源”的意义。阳明认为：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”[1]6在根基上确认传统道德建构所具备的心性特质。
“忠孝”始终处在儒家“心性论”的理论框架之中，从“忠”与“孝”都侧重于“尽心”便可见一斑。阳明更是将经典道德范畴体系整体引入心学论域。在“心之本体”的理论建构下，“忠孝”作为代表首先完成以“心”为本的质变。阳明讲“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣”[1]38。于此连续追问，很明显是以“心”强调“忠孝”的德性养成与德行实践，而聚焦点在“穷此心之理”。按阳明的理解，无私欲而纯粹的“此心”即为“心之本体”。由此通过理论建构推进经典道德范畴的本体化进程。“忠孝”有本体之“心”作为依据，其内涵便发生了心学化转向，而主体的实践亦将以“心”为出发点和落脚点。在这个意义上，一方面，“忠孝”由“心之所发”；另一方面，“忠孝”的实践用“心”加以检验。
在“心即理”的理论框架下，“忠孝”成为阐述思想时尤其重要的对象。阳明有云：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。”[1]48于此的疑问是，围绕“忠孝”,阳明希望阐明什么？从儒家“伦理优先”的原则看，阳明认同并深化“心即理”，侧重点不是在“理”之上，而是考量如何将“理”转移到“心”中，最后聚焦于“心”。由此亦可顺理成章地将“忠”与“孝”等经典道德范畴纳入到“心之本体”的论域。阳明所谓的“求理于吾心”[1]48即为理论运思的原点。只有“忠”“孝”都回归到“吾心”，由“心”而发，所谓的“理”才得以运转。质言之，“伦理优先”是为了心学化诠释经典的合理性与合法性。阳明在阐释“心即理”时所引入的重要论据是以“忠孝”为代表的经典道德，目标直指“求理于吾心”。实际上，在阳明这里，“忠孝”作为经典诠释的论据，显然不限于增强说服力、增进认同感的层面，更在印证“吾性自足”的圣人之道中。
确切地说，阳明的“忠孝”诠释仍然是围绕“孝”而作出的价值判断。阳明承袭儒家之“孝”为伦理渊薮的定位，以“孝”为本体之“心”解读的原点。仁、义、忠、信、廉、耻等等都紧扣“孝”这一根基而顺理成章地展开。“夫饰非以欺其上者，不忠；矫辞以诬于世者，无耻。不忠无耻，亦所以为不孝。”[1]1123儒家对于一个人“孝”与否的判断，其所涉及的范围是极为宽广的。阳明的这一观点似乎属于儒家对于“不孝”的常规解读，实际上，其对“忠孝”的阐释绝非止于此。紧扣“心即理”的理论运思，阳明举例说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？”[1]2-3对于“忠孝”，人们应该如何看待，具体又该怎么做呢？显然不在“求理”“只在此心”[1]3，由“此心”而发，事父便是“孝”，事君便谓“忠”。这里涵盖互动共生而又相辅相成的两个维度：一是本体之“心”的伦理建构，二是由“心之所发”而促成的道德实践。前者属于伦理本体，后者关涉道德主体。“忠孝”不能缺失主体的自觉，主体自觉的内生动力在“此心”。质言之，精准把握发出“忠孝”情感的“心”，才能真切促成主体的实践。又因为由“心”而发之“念”的作用，阳明围绕“此心”而诠释的“忠孝”与一般意义上的“忠孝”在理论与实践中呈现明显的非对称性。
当然要明确的是，阳明首先确认“心学”源流的宏大“叙事”，然后才征引以“忠孝”为代表的具体的伦理道德来加以阐释。这一宏大叙事与“圣人之学，心学也”[1]286的命题完美契合，形成心学在“道统”中的合法性基础。由此以“心之所发”来解读儒家经典道德范畴，并依此理论建构心学的道德本体论。徐复观有一个观点值得审思，“阳明的思想，究极地说，从心的知的这一方面走进去，也系在心的知的这一方面落脚”[2]。“心”是本体，也是动态的呈现。在此意义上，以“忠孝”为代表的经典范畴在阳明的理论运思中不仅呈现出新的意蕴，其阐释的中心也自然聚焦到心学的论域之中，形成“忠孝”之源流的“心”态势。
02 良知与“致良知”:“忠”“孝”之分殊
阳明关于“忠孝”的诠释，应该引起注意的是：“只在此心”明确“忠孝”之源流的一体化，而在良知与“致良知”之间，“忠”“孝”亦存在分殊之维。对于此，可从阳明的阐发中来清晰地辨识。良知及“孝”，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”[1]7。“孝”与良知有天然共性，符合其“自然”的特质。“忠”显然不能直接归属于良知，“忠”与良知尚有一个空间距离，而这一空间距离在理论与实践层面都是存在的。阳明在良知的讨论中不涉及“忠”,与“忠”“孝”之间的差异不无关联。然而，在“致良知”的论域中，以“忠”为代表的经典道德范畴很自然地进入阳明的良知学理论运思，这或许可视为阳明针对“忠”“孝”分殊所作的理论推进。
依据本体之“心”，“忠”“孝”皆由“心”所发，两者可谓同根、同源。而在具体的伦理关系中则显得较为复杂，比如：“作为孝之伦理精神实质的忠，是专指忠于父母。”[3]基于此也可以说明，“忠”“孝”之间存在着某种微妙的转换关系。在良知学的论域，阳明曾“审慎”地界定“忠”“孝”的差异。那么,“忠”与“孝”在良知学的定义中如何区分呢？依阳明的阐发，两者的差异在良知与“致良知”之间。《孟子·告子下》谓：“尧、舜之道，孝悌而已矣。”针对此，阳明认为，孟子是在人的良知处于最纯粹的状态下给予提醒，希望人们忠君、交友、仁民、爱物以及动静举止皆是为了实现“孝悌”的良知，那么所谓的“尧舜之道”就无处不在。纵使事态千变万化，以“孝悌”的良知来加以应对，于仁、义、礼、智、忠、信、慎、节等德性与德行而言，将不会遗漏、缺憾。这即是“只有此一个良知”[1]96的缘故。唐君毅指出：“人之道德生活，必自孝弟始，乃天秩之必然。”[4]诚然，孝悌与仁义、忠信等对比，呈现的是自然、合理的“差等”，属于人伦秩序的范畴。阳明再度强调：“事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者。”[1]96于此可发现，在良知学的视野中，“孝悌”之“孝”比之“忠”,其间的分殊获得了再度明确。
按照儒家伦理的定位，“孝”是天性、“至情”，而“忠”为“尽己之心”[5]。虽然“忠孝”都应“尽心”，但“孝”还需从“尽心”向“尽性”提升。于此之“心”为人心，而“性”专指人的天性。无论狭义的“忠”于君，还是广义的“忠”于他人、“忠”于职守、“忠”于国家，“忠”作为尽心之道义，与“亲亲”的天性存在本质区别。以阳明的诠释来审视，“忠孝”在天性与道义的定位之上，又引入到良知与“致良知”的论域。阳明赋予“忠孝”良知学的解读，虽然两者都源于本体之“心”，但从根本上讲，“孝”即良知，“忠”则需要通过“致良知”来实现。按照阳明的思想逻辑，常人难以达到纯粹的无私，因此需要“致良知”。“只有‘致良知’,也即是把本然良知通过个体的现实活动来呈现于、落实于生存的全部领域，人才实际上成为完全意义上的人。”[6]聚焦传统社会之“忠”，对于个体尤其是官员而言，必然关涉到具体的现实生活，“致良知”推进这样的现实生活趋于完善，并以此追求更大的意义和更高的境界。正是如此，“致良知”自然地触及“忠”，并力求将“忠”引向良知。
经阳明的诠释，道德范畴明显地呈现良知化倾向，而良知化倾向又分为良知与“致良知”两个层面。良知是本然的，“致良知”即是为了“复其本然”[1]29。“故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”[1]95-96在此，孝、悌、忠都事关“致良知”。从“致良知”的方法论看，“从兄”的良知与“事亲”的良知是关联的，“事君”的良知与“从兄”的良知亦是关联的。阳明由此推理得出的结论是：能够在“事君”上“致良知”，便可在“从兄”上“致良知”；在“从兄”上能够“致良知”，即可在“事亲”上“致良知”[1]96。于是，形成一个互动循环的伦理生态：孝→悌→忠(递进序列)与忠→悌→孝(还原路径)。“致良知”于此的功用即在于维系这样的生态。按照良知与“致良知”之间的逻辑关系，阳明又特别强调：“不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”[1]96可见，对于伦理道德来讲，“致良知”需要从根本上回到“事亲”之“孝”这个源头上来，也就是通过“致良知”而“复其本然”之良知。由此扩充、流行，便可彰显主体孝悌、忠信等德性。
不难发现，阳明对“忠孝”的诠释紧扣良知而转向“致良知”。为什么要转向？显然与良知的本源相关。《孟子·尽心上》曰：“不虑而知者，其良知也。”应该承认，从“忠孝”诠释这一特定语境看，阳明的“致良知”对于孟子之“良知”具有某种程度的超越。在阳明看来，人心如有“私”，良知渐行渐远。如做人需要“谦”，而不能“傲”，这将直接关系到“忠孝”的实践。阳明有云：“为子而傲，必不能孝；为弟而傲，必不能弟；为臣而傲，必不能忠。”[1]311在这个意义上，良知使人谦逊，傲慢的态度让人远离良知，“傲”显然与“忠孝”的基本道德相违悖。“‘良知’，不是闻见之知，而是德性之知。”[7]“德性之知”属于良知的基本底色，其指向的“忠”“孝”都源于人的基本德性。
从本体之“心”而论，“忠孝”是一体二维的存在，“孝”可谓纯粹的良知，而“忠”应该通过“致良知”而达到“尽心”。也即可说明，“孝”与“忠”的分殊不在“致良知”的“工夫”上，而在是否源于“不假外求”的良知，良知亦为德性，即是善。正如唐君毅所讲：“阳明之良知，即‘知’而即‘善’，亦同时为知好善而恶不善或恶。如知仁知孝者，必知仁孝之为善而好之，亦知不仁不孝之为不善而恶之是也。”[8]良知对于“孝”的主体而言，既明确存在判断能力，又能指导其具体的生活实践。那么,对于“忠”的主体来讲，则需要转换到“致良知”的维度上来推进其社会实践。简言之，在阳明的经典诠释中，“忠孝”紧密关涉着良知与“致良知”，两者的分殊亦是以良知与“致良知”作为分际，终点指向良知。
03 心学确证：“孝”于“忠”之优先性
在“忠孝”这一道德体系中，以价值判断而言，“孝”与“忠”并非完全平行。两者所保持的内外差异、先后秩序，理应使主体在道德选择中确保“孝”的优先性。《孝经·三才》谓之：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”“孝”具有本体的优先性，亦应作为道德实践的优先原则。在阳明的思想中，“孝”较之“忠”而言，不仅在于“天经地义”的优先性，而且在于强化“人心”凸显主体道德情感的优先性。简言之，阳明再度确立“孝”的优先原则是以“心”以及“良知”为阐释基础的。阳明曾讲：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”[1]30在这里，“亲亲”与“仁民”“爱物”的差异，首先是要确定“发端处”。“孝”为“发端处”,实际上确定了“孝”这一“生生”之道德源泉。于此，阳明虽未直接表明“忠”所处的位置，但“忠”处于“人心生意发端处”之后无可置疑。从儒家伦理的道德序列来讲，“亲亲”之“孝”是第一位的。“忠”作为具体的道德规范可以纳入“仁”的范围，当然，“为仁之本”①首先体现在“孝”而并非“忠”上。阳明的阐发其标志在“人心”,实际亦是对“孝”在儒家道德范畴中的序位进行再度确证。其鲜明的特质在于，以“人心”所发的道德良知来定义“孝”与“忠”的相异与互动，进而实现两者在伦理道德体系中的互补乃至融合。
于此变得明朗的是，阳明所论之“孝”“人心生意发端处”即为优先性原则的确证。而这一确证以“心”的介入作为标志，“孝”聚焦的点首先回到“人心”。关于“人心”与“道心”，阳明是反对将其进行严格区分的。这里的“人心”其实就是本体之“心”，属于自然纯粹的道德情感，“不假外求”。在阳明的经典诠释中，明确“孝悌”即是良知的内核。在良知与“致良知”之间，“孝”并不排斥“忠”，但两者从源头上存在差异化预设。如前所述，“孝”源于良知，“忠”可通过“致良知”而实现。本质上，这一理念与朱子所讲“尽己之心为忠”的基本义保持了高度一致。或可以说，不以具体的角色、身份、境遇作为考量的话，“忠”“孝”并不存在根本的冲突。仅是在两者的内涵上，从“心”及“良知”所发的“孝”有天然的优先性。其优先性系于“心”及“良知”,亦是由人的先天道德情感所决定的。阳明以“人心”为载体强化“孝”在人伦道德中“源”的意义，“孝”便进一步以本体之“心”的形态确立其优先原则。“忠”“孝”之间关系的再确证，实质上是阳明在经典道德范畴诠释心学化进程的一个基本模板。
还应进一步追问，“忠孝”虽由“心”所发，但“孝”之优先性又明确了与“忠”之间的差异，其差异具体体现在哪里呢？“孝”源于天性，属于“至情”②，“忠”依附于“心”，而居于“心即理”之“理”。阳明讲：“父子之爱，本于天性。”[1]19显然，君臣之“忠”，虽发于“心”，系于“致良知”，却并非属于天性使然的范畴。换言之，在阳明的视野中，“忠”并不是出于“至情”，而是在“心即理”的框架下通过“致良知”的工夫而做到“尽心”，彰显为“道义”。于此意义上，“孝”属于先天具备的情感，而能自然地循着这样的情感躬行“孝”亲的实践；“忠”则为后天的义务，应该以“尽心”的要求在践履义务中达成“忠”君的“义”行。君臣亦有父子，父子关系无论从时间序列、自然情感抑或所谓的“天经地义”来看，都优先于君臣关系。所以父子关系中的“孝”“慈”在儒家伦理中占据着不可动摇的核心地位。显然，对于现实的道德主体而言，情感与理性不存在哪一个是唯一的问题，而是情感与理性交织互动中的先后秩序。依儒家伦理，道德情感是人之天性，其先于道德理性。“孝”以道德情感的方式呈现在儒家伦理中且具有优先性特质，这是一种应然层面的预设，亦符合“天经地义”的价值定位。阳明所做的工作即以“心”与“良知”为“体”，再度确证“孝”于“忠”的优先性。
诚然，传统道德“忠孝”在阳明这里亦不限于由亲情为原点的常规陈述，而是将论域直接转移到“心”的理论框架之中。在这一意义上，“孝”与“忠”,一者源于“本体之心”，一者基于“尽己之心”。阳明认为，“孝”作为“人心生意发端处”，与亲亲、仁民、爱物的“差等之爱”呈现出源与流的自然关系，天地万物生生不息亦是如此而来③。与此形成鲜明对比的是，墨家的“兼爱无差等”，“发端处”从根本上缺失了。易言之，在墨家“兼爱”的理论预设下，没有特定的指涉对象，“忠”与“孝”无差别，“孝”亦丧失存在的价值。儒家之“忠”与“孝”尽管都由“心之所发”，但两者仍然保持着差异性。按这种差异性呈现的先后来讲，“孝”必然先于“忠”而“发”。从主导的专属范围来看，“孝”专注于内，“忠”则表现于外。
在阳明所建构的理论框架中，不仅再次确证“忠”“孝”之间的关系，而且循着“心”与“良知”的诠释路径进一步扩展了经典道德范畴体系的意蕴。由此观之，“孝”优先于“忠”，于情于理都能获得认同，王阳明似乎已经从逻辑上理顺它们之间的先后关系，为道德实践的两难扫清了障碍，但实际情况却并非如此。现实境遇中，“孝”很有可能转向“忠”，甚至向“忠”作出妥协，身份、角色、境遇等复杂状况导致主体面对难以化解的困境。阳明基于“心”与“良知”的义理建构与价值坚守所作出的努力，亦未从根本上解决这一问题。
①《论语·学而》:“孝悌也者，其为仁之本与！”对此有“仁之本”与“为仁之本”的说法。“仁之本”似乎更能凸显“孝”相较于其他道德范畴的不同地位。杨伯峻译此句为：“孝顺爹娘，敬爱兄长，这就是‘仁’的基础吧！”应该说，这里没有特别表明“为仁”的意思，更注重“孝”对于“仁”的根基性。参见杨伯峻：《论语译注》,中华书局1980年版，第2页。“为仁之本”实际上强调的是，“为仁”作为一种动态的实践，侧重在主体的德行。正如朱子所指出：“为仁，犹曰行仁。”参见朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版，第48页。
②这里的“至情”，既指“慈”又指“孝”。在这个意义上看，父子之间的关系属于儒家伦理关系中的内核，也即表明，“孝”与“慈”可以是自然的对等关系。而“忠”并不在“至情”的范围，从情感上讲，“孝”与“忠”之间并非是对等的。阳明讲得直白：“父之爱子，自是至情。”参见王守仁：《王阳明全集》,吴光、钱明、董平，等编校，上海古籍出版社2011年版，第19页。
③阳明所谓的“人心生意发端处”，是从“心”的论域再度确证“孝”的优先性。由此明确父子关系超越君臣关系，即“孝”优先于“忠”。父子兄弟作为血亲关系是人伦中的内核，这属于儒家伦理聚焦的原点。阳明由此亦指出墨氏“兼爱无差等”的问题所在。他讲：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。”参见王守仁：《王阳明全集》,吴光、钱明、董平，等编校，上海古籍出版社2011年版，第30页。
04 知行困境：“忠孝”之义理及体验
自“龙场悟道”后，阳明在经典诠释中似乎不再有哲思的困惑，却在伦理的层面遭遇来自“知行”意义上的困境。困境的焦点主要在“知行合一”与“忠孝”之间。阳明“知行合一”的开创性意义首先体现在“知行本体”作为“对病的药”[1]5，“知行”的功能由此获得无限扩展。正是如此，沿着“知行合一”的理论建构，通过“致良知”而实现道德人格的养成，是阳明从根源上革除人之“恶念”的基本做法。与此相应，人的意识、心理甚至情感即具备了全能的功用。而对于“忠孝”,主体的困境亦在其中产生。阳明有重要立论：“一念发动处，便是知，亦便是行。”[1]1239可这样来理解，主体只要动忠、孝之“念”，便是“知”忠、孝和“行”忠、孝。针对阳明“一念发动”与“行”的关系，杨国荣教授指出：“这种看法多少把行等同于意念活动。”[9]而这也正是知行困境产生的根源所在。于理论建构上，评价“忠孝”的标准在“心”，“忠孝”有“知”即“行”，是以“心之本体”——良知，作为预设条件下进行的阐发。客观地讲，“知”可以促成“行”，却难以涵盖全部的“行”。如果“动念”即“知”、即“行”，那么“行”完全消解于“知”，“行”的意义又在哪里呢？道德实践中的“知”与“行”，似乎已各自失去其存在的意义。在阳明这里，“知行合一”促进主体的“忠孝”实践，亦遭遇多重困境的“缠结”。
其一，“忠孝”与“知行”之间隐含理论困境。在儒家伦理中，“忠孝”之“心”是第一位的，且是“忠孝”之“行”的前置。经阳明的阐发，“忠孝”之“心”已经包括“忠孝”之“行”，此“心”具备本体论的意义。他提出，没有此“心”，“行”便显得无意义，这样的“行”是值得怀疑的。阳明所谓的“知行合一”,意味着“知行”不可分，不可分亦无所谓先后。阳明有著名观点：“知者行之始，行者知之成。”[1]15“知”与“行”的功能于此同步得到强化。就“知”而论，“完全成为道德意识的纯粹自觉”[10]。可以说，这样的“知”属于“德性之知”，又在某种程度上超越人的基本德性而属于一种更高的境界。相应地，“行”的范围获得更大意义上的扩展，而“行”的边界却越发变得模糊不清。从根本上讲，此“行”必须是在“良知”的理论预设中才具有本体意义上的合理性和现实中的可行性。而对于主体，这样的“知行”与“忠孝”,必然造成一方价值的消解。
按照阳明“人心生意发端处”的说法，作为“发端处”之“孝”就是伦理道德的第一义。于此，尚存疑问的是：对于“孝亲”，到底是“心”重要还是“行”重要?按照阳明的意思，“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝”[1]1295。反过来看，若无“真切之心”，即便常做到“定省问安”，亦算不上“孝”；而正向看应是，“孝心”先于“孝行”，但“孝心”决不能简单等同于“孝行”。从“知行合一”的定义而论，其满足本体论预设建构义理的条件，却又缺失躬行道德实践的应有逻辑。阳明明确“扮戏子”的方式就是“假行”①。在这个意义上，孝“行”与“知行合一”显然不相吻合。“孝”是如此，“忠”亦不例外。必须承认，在“知行合一”的理论中，人的认知、体验甚至心理活动都属于“行”的范畴，与通常意义的主体实践是明显差异的。如果在认知、体验以及心理活动中不能做到“忠孝”，当属于“未知”。而这个“未知”在阳明看来，根源在于“私欲”。即“私欲”阻隔了“知行”,导致主体失去“知行合一”的能力。针对这一问题，阳明预设“知行本体”加以应对。从理论上讲，有了“知行本体”的建构，“忠孝”与“知行”的困境便得以解决。而实际情况是，一方面，有了“知”,“行”可有可无；另一方面，有了“行”,“自有知在”[1]5，“行”仍然由“知”主导。于阳明“知行本体”的论域审视，“忠孝”以道德意识、道德心理为中心，其客观理据有明显的缺失。当“忠孝”与“知行”之间潜藏着冲突的时候，“知行合一”论亦难以体现其自洽性。
其二，“忠”“孝”之间存在固有困境的心学解读。按阳明的逻辑，“忠”“孝”之间出现两难，导致无法“孝亲”,根源在于“私”；如因“孝亲”不能兼顾“忠君”，虽出于“私情”，却是“至情”,于是“孝”超越了“私”的范畴。在“忠”“孝”之间，“孝”似乎更接近“私”,“忠”则理所当然地表现为“公”。同样，如不能“孝亲”是因为“私”，那么这个“私”就是贪恋官爵、权势、货财，与“忠”“孝”都是相悖的。由此可见，“忠”“孝”之间产生的困境绝非仅仅在“私”，焦点实为主体在具体境遇下交织、重叠的角色与身份。颇为吊诡的是，“心”与“良知”以及“知行”在阳明思想中有着强大的扩展功能，这些强大的功能支撑着伦理本体的意义，却足以消解道德实践可能产生的价值。于是，本体意义与实践价值之间形成巨大的鸿沟。对于以实践为主要体验方式的伦理道德而言，其无疑给主体留下了道德两难的隐患。阳明曾围绕“孝亲”的基本逻辑阐述父子之间的伦常：“无父之不可以为人。”[1]19既提出了人之为人的溯源，又明确了人格美善的根基。儒家追求“仁孝之美”，“孝心”是阳明对于孔子正名思想中亲情这一维度的理解，实际上认同儒家在面对道德困境中的经权之方。面对“忠孝两难”的问题，阳明的“知行合一”并没有彻底解决这一困境。杜维明也曾指出：“阳明的‘知行合一’远远不是自明的学说。”[11]在某种意义上，人们对于“知行合一”与“忠”“孝”实践之间的种种疑惑似乎难以消除。
诚然，特定境遇下，“忠”也被儒家视为“孝”的表现，但不能化解两者可能存在的对立，往往还会导致“孝”的自然优先性形同“虚设”。面对现实的两难，阳明心学的方案是沿袭“权轻重之宜”的传统，以“求诸其心一念之良知”[1]57为前提。“忠”“孝”的主体面对困境，其应对的方式即是以“致良知”的工夫体现“知行合一”。从“天经地义”之理来看，“孝”具有先天的优先性，而“忠”则往往占据着后天的优先性。当需要对两者作出抉择的时候，后天的优先性似乎总是制胜的一方，先天的优先性则容易作出妥协。换言之，阳明在“心”与“良知”作为本体的支撑下，承认“孝”具有的优先原则及其合情、合理性，却对于主体失去这一原则表示无可奈何。于此看来，阳明以“心”与“良知”为本的解读为人们提供了慰藉心灵的方法，却并不能从根源上化解“忠”“孝”之间固有的困境。而且，“忠孝两难”的实践亦由阳明切身体验给予证实。
其三，“忠”“孝”之间存在现实困境的情感体验。阳明在职业生涯中遭遇“忠孝两难”时，多次表明“冒罪逃归”甚至“冒死逃归”②的态度。在“孝”与“忠”之间，情感的天平仍然向“孝”倾斜，而理性似乎牢牢把持着“忠”义。阳明在奏疏中写道：“夫人之大伦，内则父子，外则君臣。事君以忠，事父以孝；不忠不孝，为天下之大戮。纵复幸免国宪，然既辱于禽兽，则生不如死。臣之归省父疾，在朝廷视之，则一人之私情，自臣身言之，则一生之大节。”[1]486-487面对“忠”“孝”之间的冲突，阳明感到“刻骨剜心，忧病缠结，与死为邻”[1]486,于情感与理性之间形成剧烈的冲突。难能可贵的是，困境中的阳明仍然能够坚守“孝”的优先性。按儒家伦理观，不“孝”于父则失去了“忠”于君的可能。易言之，不“忠”有不“孝”的成分，但并非完全是因为不“孝”造成的，或许恰好相反，不“忠”是因为尽“孝”而导致的。这似乎就是阳明在“忠孝”的现实困境中敢于有“冒罪归省”之“私”念的原因。尽管弃“忠”尽“孝”合情合理，但对于具体境遇中的道德主体而言，仍然不可避免地取舍两难，心理矛盾实属自然。
在“家国天下”的时代背景下，道德主体应对“忠”“孝”之间困境的方法通常为“移孝作忠”③。“移孝作忠”作为一种道德选择，或称得上有理有据，但对于身处其中的正常人来讲，情感上仍然会显得极为无奈和被动，甚或是痛苦至深的。或可以说，“移孝作忠”在情感的层面是存在缺失的，亦并未从根本上达成“忠孝两全”。那么,在“忠孝不能两全”的情境中，主体该如何取舍？唐君毅讲：“及其见此情境，只能容许人于此各要求中，实现其一时，则此各要求，即自相冲突，以争求实现。由此而吾人之良知，复须衡量此相冲突之要求，及其实现之价值之高下大小，以选择其较善或最善者，而作一最后之决定。然此最后之决定，必牺牲一良知之要求，使不得满足，而此较善或最善之决定，遂仍为悲剧之决定。”[8]282阳明在直面“忠孝”两难的情感体验过程中，尽管强调“孝”于人伦关系中的优先性和不可取代性，但当面对痛苦而艰难的现实时，阳明却并未因此而动摇“忠”的根基。或可表明此时的“忠”所代表的价值更高，“移孝作忠”亦即“较善或最善”的判断及选择。尽管“孝”为“天经地义”之情理，但理性的天平又倾向“忠”的一面。因为“忠”而舍弃“孝”，既是妥协也是牺牲，更是回到“忠孝”一体。虽然阳明明白“欺君者不忠，忘父者不孝”[1]502，但是对个体而言，“忠孝”困境中的任何选择都难以摆脱其“悲剧”意味。诚然，伦理困境中的阳明经过内心矛盾、思想斗争的起伏过程，既有感性的表达，又能“理性”地选择，最后仍然坚守“移孝作忠”的传统。也即，“刻骨剜心”的体验，并没有促成阳明“冒死逃归”。在所谓的“公私”“内外”“家国”等问题上，理智似乎战胜了情感。这样痛苦的情感体验，无疑需要拥有强大的内心作为支撑，才能复归“知行本体”。张岱年先生讲：“阳明所谓知行，确非一般所谓知行，其所谓知是一念之知，其所谓行是一念之行。”[12]围绕“忠孝”而生成的知行困境或正是由“一念”所造成的。阳明的情感体验实已证明，“一念”对于道德选择的意义及其在道德两难中的乏力。
①“扮戏子”为何属于“假行”？一是为戏剧角色而表演；二是为伪装“孝”而表现。两者都不属于真实的行“孝”。对于“孝”，阳明是反对这样的表面功夫的，“扮戏子”的行为、方式显然就不能称为至善。阳明的原话是：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”参见王守仁：《王阳明全集》,吴光、钱明、董平，等编校，上海古籍出版社，2011年版，第4页。
②“冒死逃归”无疑需要巨大勇气，是阳明面对“忠孝两难”所形成的心理矛盾的直观表达，他在奏疏中多次表明这样的态度。可见，阳明因 “忠”“孝”两难而导致强烈的心态变化，是由真实的情感体验所发，同时也是因困境而作出的无奈选择。从“知行合一”的层面讲，并不能在 根本上化解这一困境。参见王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2011，第 437、484—487、502页。
③儒家所倡导的“家国同构”中，一个具体的价值导向即是“移孝作忠”。《孝经·广扬名》载孔子之言：“君子之事亲孝，故忠可移于君。” “孝”是“忠”的基础，“忠”是“孝”的体现。《礼记·祭义》载曾子言：“事君不忠，非孝也。”“忠”“孝”于此互为道德属性和价值支撑。“移孝 作忠”很明显是要主体在亲情上作出牺牲，舍“情”而守“理”。阳明虽明白此理，但在情感上仍然对“孝亲”有自然的真情流露，毫不掩饰。由此直面这一现实困境时，他深感切肤之痛苦，才有所谓“刻骨剜心”的体验，进而产生“冒死逃归”之念。
05 余论
“忠孝”是阳明经典诠释聚焦的重要论题，引入“忠孝”的初衷本是为力证心学运思合理性与合法性，然而在义理的建构中，困境亦相伴其间。对于“忠”“孝”之间可能产生的冲突，阳明采用了两种应对策略：一是，在经典诠释中赋予“忠孝”良知学的意蕴。由此化解“忠孝两难”的方法，在“求诸其心一念之良知”的基础上“权轻重之宜”。尽管“良知”在主体面对“忠孝”所产生的困境中发挥了作用，但依然属于“不得已而为此”。二是，在“心”的主导下直面“忠孝”困境。“心之本体”是阳明诠释经典道德范畴的核心依据。而正是如此，又消解了道德实践对于主体的现实意义，似乎更加难以分辨、检验“忠孝”之真伪。不可否认，阳明的诠释对于将关注点转移到人的道德情感、道德意识、道德心理等方面产生了积极的意义，解决了德性与德行在“体”“用”之间自然切换的问题。与此相应，“阳明把儒家固有的伦理优先(thepriorityof ethics)的立场更加推进，虽然有其现实关怀及对症下药的一面，但多少使尊德性与道问学的平衡受到了影响”[13]。实际上，阳明既讲“‘道问学’即‘尊德性’之功”[1]15,又讲“‘道问学’即所以‘尊德性’也”[1]138。可见，“尊德性”与“道问学”在阳明这里并非失衡，而是有模糊之嫌。或正因如此，质疑的声音与交互性困境才难以避免。
要而言之，在阳明经典诠释的心学化过程中，作为儒家伦理的“忠孝”可谓“返本开新”的一个样板。“忠孝”原本就是交织互动而又易彼此产生对立的范畴，常常将主体囿于现实之困境。“心即理”“知行合一”“致良知”三大思想理论仍然以“忠孝”作为阐发对象，构成经典诠释不可剥离的核心论题，对于此，阳明可谓不遗余力。当他试图通过“知行合一”来消解此困境时，自身却深陷其中而难以自拔。即“知行合一”无论在理论上还是实践中仍然不足以彻底地解决“忠孝”所面临的系列难题，尽管阳明曾给“忠孝”困境开了一服通过“致良知”而“心体无蔽”的“药方”。其实，化解“忠孝”困境的钥匙就在道德主体的行动以及角色、身份、境遇的转变之中。由此应该进一步指出的是，阳明对于“忠孝”的解读，以心学化之建构突破儒家伦理固化的“忠孝”观，其中的理论困境并不会消解王阳明诠释经典的意义，而实践困境则再度鲜明地凸显出儒家伦理生态的特质。在个体道德情感与价值理性之间交织、互动的义理与困境或许就是儒家的未尽事宜，亦是恒久事业。
来源：《贵阳学院学报（社会科学版）》2023年第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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