编者按：

雷吉斯·德布雷（RégisDebray，1940—）是法国哲学家和作家，长期以来在法国大众媒体上有较高曝光度的公共知识分子，先后出版数十本著作以及各种论文和大量的媒体访谈。从20世纪80年代以后，他逐步创立一门名为“媒介学”的学术研究范式，聚焦各种象征符号、社会集体组织和信息技术系统的互动关系，研究这些关系在一个社会或跨社会当中的传播功能和意义效果。2014年9月，清华大学出版社翻译出版德布雷关于媒介学的奠基性著作《普通媒介学教程》，“即引起大陆传播学界的关注”。随后，主持翻译的陈卫星教授在中国传媒大学和德布雷进行了一场学术对话，就媒介学的关键词、媒介学与经典原理的关系以及媒介学的人文学科价值等问题进行了对话性探讨。

一、传递是不是一种基于界面的信息再生产？

陈卫星：

我们知道媒介学这个名词或者说术语，是您的发明，最早出现在您1979年的著作《法国的知识权力》（Le pouvoir intellectuel en France）一书当中。从上个世纪90年代开始，你的一系列著作开始探讨和建构媒介学的问题（problématiques）。今天我们至少可以说这是个研究方向，之所以我们可能比西方人更好奇这个研究方向，是因为在利奥塔等人宣布宏大叙事终结之后问世的媒介学有可能具有一种历史哲学的立意或意涵。这样说的理由是您在1981年曾出版一本您自己认为是非常重要的一本书《政治理性批判》（Critiquede la Raison politique ou l’inconscient religieux），而你在十年后发表的《普通媒介学教程》（Cours de médiologie générale）一书中再次重申此前提出的历史观：“在《政治理性批判》一书中，我曾经试图说明人类历史是合二为一的两个历史。事实上是两个相互交叉的记载，但是要合理地加以区分（如果混淆就会产生最可怕的恐怖主义，在知识上和治安上都是如此）。有人与人的关系史，还有人与物的关系史。前者是一种可逆反的强度，一种不分前后的重复空间；后者是一种积累性的延伸，一种发明与发现的开放空间。艺术、宗教、神话、政治属于第一个领域；科学和技术属于第二个。”[i]事实上，我们是否认为您另辟蹊径地找到一个研究方向，即把人类文明史上与信息移动相关的物质变量统合起来，借助技术性、物质性、微观性的研究为历史提供另外一个多元、偶然的开放视角。

如果这个说法成立，这就衍生出一个比较重要的概念问题，即如何翻译媒介学的一个关键词transmission。这在中文语境出现两种翻译，一个是“传承”，一个是“传递”。前面这个词含有一个接受和继承的意思，后面这个词更强调“抵达和接触”的意思。我们倾向于第二种翻译，理由是不能仅仅将transmission理解为一个被动的历史性过程，因为其中不仅包含基于技术平台的物质性流动过程，而且强调思维主体和物质客体的平等关系，就是您自己主张打破的“思维主体在上，物质客体在下”的二元论。同时，我们也意识到在这个过程中，具体的传播主体和传播客体的界面差异意味着一个独立的信息再生产，比如传统媒体如书籍、报刊、广播、电视和现在流行的以智能手机和平板电脑代表的新媒体各自所代表的话语体系和话语模式不仅有差异，而且在时间流程中的累积效果也大相径庭，前者有机构背景，可能是线性状态并形成一种可以持续的力量；而后者借助自发性，可能是点状并幻化为一种瞬间的热度。

德布雷：

首先我要说明的一点，我所谈论的媒介学，不是大众媒介社会学，而是一种对文化领域和技术领域的互动研究。如果你们考虑到印刷术、汽车、互联网等技术更新的文化效果，换句话说，文化不只是存在于头脑中的东西，也包括拿在手里的东西，比如使用的工具。我对这个问题的思路是这样的，就是观念在引导人们行动的过程当中，思想具有强大的制导功能，比如人类历史上最早出现的宗教思想和后来出现的各种开启社会大叙事的思想。在这里，我要引入一种重要的区别，即传递和传播间的区别。现在所做的就是在传播，我发出声音传递到你的耳朵，信息由发出者传递给接收者，传播阶段就告完成。我所传递的东西可能是两年后我回过头来想知道的东西。有的动物也很会传播，如海豚和蜜蜂都能精彩地进行信息交流。只有人是能传递的动物，这就是说，人能把自己遗产传递后来者，后来者又对此遗产进行加工，再传递给后来者。现在我们有很好的装备来控制空间和时间。这就是，我们清楚地知道如何定位别人，如何缩短距离，但我们还不能掌握如何缩短时间，因为存在着不可压缩的时限，例如，在空间上北京和莫斯科的交通时间可以根据飞机的速度，而在人类自我再生产的生孩子这间事上面，十月怀胎的时间就不能压缩，这就是说有的时间不能被压缩。

媒介学是思考大众媒介的另类方法。因为人有着自己的历史，而蜜蜂没有自己的历史。为什么人类有自己的历史？因为人类一代一代地传递着物质工具和智力工具。换句话说，今天的蜜蜂是两千年蜜蜂的准确复制品，今天的中国人则不同于两千年前的中国人，而是一个累积起来的中国人，有一个累积的历史，是一个创造中国历史的中国人。要传递就要有保存，这就是说存在着遗产继承，必须积累痕迹和档案。要保存就需要图书馆、视频资料库和纪念物，以便能延续传递，实现积累和变迁。矛盾的是，一般意义上革命者是一些好的保管者，毛泽东以前年轻时就是图书管理员，革命者是历史的积累者，他们在时代变迁中保持一种记忆的延续。今天，我们这个时代存在着一种危险倾向，人们在失去记忆。传递是一种累积的过程。这就是说，要传递就要继承、吸收和改变。在传递中存在着重新表达和适应，也就是说存在着被转变和被改造的内容，这个传递不是简单地把一种物件传递给另一个人，而是需要再思考、再表述、再转化。如陈老师想传播媒介学，他在传播的过程中就会有重新表述和创新，要适合中国的语境，找到适合的语言。不能仅满足于重复，在某种程度上必须进行再创造。

（雷吉斯·德布雷（Régis Debray）,1940年9月2日出生在巴黎，是法国作家、思想家、媒介学家。）

二、技术的创新性能是不是可以中和经济基础和上层建筑的二元论？

陈卫星：

您所参考的对印刷史的研究成果证明，印刷工艺流程的质检技术规范是现代工商职业伦理的一个起源。因为排版要求字词校对的一丝不苟，同时在排版过程中会有各种旨在修改、篡改和阐释的泛文本的参与，对文本的阐释和创新逐步扩大人们的认知视野。从此以后，理性主义从职业态度上升为一种抽象观念，要求权威必须有原则，任何权力的合法性来源都开始不得不接受理性的挑战，并在这种挑战中让媒体技术扮演历史的接力棒。你在书中是这样说的：“文字最初是教士的特权，可它后来也成了政教分离的承载者，支配的工具，革命的介质。”[ii]

如是说来，专业领域的技术规范所建构的职业伦理，逐渐成为西方社会近代化过程当中的社会伦理的一个重要基础。那这是否意味着技术创新所代表的新生产力打破二元论的画地为牢，因为技术的力量和科技的创新可以改变社会的生态结构，甚至是重新结构经济基础和上层建筑的关系，比如说我们今天实在难以把互联网单纯归类为经济基础或是上层建筑。技术的历史始终与社会、经济和政治在一起。如果说技术创新的性能提供人的表达能力和表现范围，势必要产生两个人类学的假设，一个是人性是否最后跟随技术对人的解放所提供的可能性？另一个是人们对时间的选择究竟是地方的时间还是非地方的时间？

德布雷：

您提到了经济基础和上层建筑的二元性问题，在这里我要参照一下西方的传统。在西方，我们有这样的二元划分，即灵魂与身体、物质与精神等二元对立，这是我们的思维方式，伴随着古希腊哲学和柏拉图而来。在柏拉图看来，高高在上的是可理解的世界，这是些重要的东西，下面存在的是物质，即一些基础的、琐碎的东西。我们可以说马克思主义是反唯心主义主义的，认为历史演化的决定性元素存在于生产的物质性工具之中，存在于劳动工具或生产资料之中，在上面的是上层建筑，即意识形态世界。但马克思似乎没有考虑意识形态也有自己的物质基础。换句话说，如果把没有文字的口语社会、印刷社会以及音视频社会来进行比较，就会发现其中的思维并不相同，即存在着象征世界的断裂。

象征世界的断裂指向了媒介学，阿尔都塞提出了“国家意识形态机器”概念，指的是报刊、电视、大学等。我个人的感觉是，与法国相比，中国的发展更适合媒介学。这有一个简单的原因，中国没有二元主义或二元划分的传统，中国有自己的“和谐”概念，深谙“中庸”之道，有一个人与外部环境交流并保持一致（communion）的孵化环境，我们可以说媒介学是一个文化生态系统，也就是说，是对环境（milieu）的研究，在这种环境中被称作媒介圈（médiasphère）的文化得以发展。媒介圈是一整套或一系列技术工具（或器械），它们制造了我们毫无感觉地生活在其中的空间。如您所说，这个技术文化环境似乎是自然的，因为我们意识不到。这是一个无意识的环境，如鱼意识不到水的存在，好的传递是意识不到的传递，这不像丢了眼镜就能感觉到。好的路径是您感觉不到的路径，当然必须得铺设这条路径。当您开车时，您意识不到，觉得这是自然的。不过，建造的道路系统是对自然的征服。因此，这就容易产生一种无意识，是媒介学的无意识，我们难于把这种环境客观化或具体化，我们只能通过比喻或比较的方法来体会其中的具体差异，例如我们处在视频环境中，我们会意识到印刷环境，在印刷环境中，我们会意识到书写环境。因此，要想成为媒介学学者不容易，需要一种体谅历史的阅历。

有两个非常简单的历史案例。我们说没有文字的民族没有历史。原因很简单，要书写历史就要书写一系列的事件，要书写一系列事件，就必须有注解（annotation）系统，需要载体。没有文字的民族生活在某种永久的当下之中，他们只有记忆，但记忆是不固定的，因此不能组织一系列的按照时间序列来编排的事件。第二个问题是西方社会历史中的问题，无论在西方还是在东方，传播流动越来越多。但是如果没有印刷书，也就没有新教运动。随着印刷术的出现，人们都可以自由的接触《圣经》，不需要再通过教会机构，人们就可直接接触神圣的文字。这是印刷术的重要效果，是信仰（foi）的个体化，也就是说，不再需要神父和教皇，您自己可以成为基督教信仰的传播者，这是西方社会中的一个重要颠覆。明天，如果您想写一部共产主义的历史，比如说19世纪出现的共产主义运动，就发现它的诞生和传播与印刷业和印刷文化分不开。在19世纪，所有的社会主义运动的奠基人或活动家，或是些印刷工，或是排字工人，或是编辑，这些都是被称作“书报人”的人们。我们可以说，社会主义运动从书籍演绎而来，由学校推动，由报刊反映出来，印刷媒介是本质性的，是党派的组织者。因此，与社会主义和共产主义相对应的是“书写域”，是一个印刷小册子、报纸、论文、红宝书的印刷世界。

今天是一个由影像引领的世界，在被称作“视听域”的世界中，一些源出“印刷媒介圈”的思想难以继续产生飞跃性的发展。为什么呢？只有通过书写文本才能有一个批判性的思维，一种乌托邦式的希望（anticipation）。而被记录的影像可以显示某种观念，是一种未来的影像，一种当下的影像，一种个体的影像，但你很难通过影像来发展一种对抗、否定现存东西的观念，影像只能记录客观存在东西。如何能够为一种非可能性拍照，如何为一种未来的概念拍摄？如果没有书写工具，我认为就不能进行分析，如黑格尔、马克思等所做，我想我们不能去分析占支配地位的资产阶级系统。因为我们只有当下的现象记录，却不能说明和剖析这些记录，看不到辩证性的超越，影像没有辨证性，否定性（négativité）退却，缺乏超验性。

我不是简单地从技术层面来进行推理的，我们处在一个生态系统当中，其中有因果循环。在生态系统中，存在着物种、土地和地域间关系的建立以及气候环境，不是说地域机械地生产物种，存在着某种简单的循环因果关系，而是其中还存在着文化创造和技术环境的互动。换句话说，由于历史、社会以及发展环境的不同，一种技术创新并不能生产相同的东西，您们在我们之前发明的印刷术，但是您们并没有用那些木板印刷作出重要的事情，但在我们那里发生了重要的变化。您们发明了火药，但您们用火药来制作烟花，而我们却用来制造了火炮。因此，技术创新需要某种文化环境来开发它的潜在能力。

关于您提到技术解放人的问题，还提到人们选择的时间是地方的还是非地方的问题。我在此想做一个技术和文化间的根本区别。必须经常把二者联系起来，在文化的后面经常有一种技术，在技术的后面往往有一种文化，但是技术具有汇聚特征，技术是标准，是一致性。当我来到中国后，我发现在中国有着与法国相同的技术世界，我们有着相同的手机，我们有着相同的摄像机，因此存在一种使世界均质化的元素，一种统一化的元素，消除差异。我在巴黎开车和在北京开车都一样，这些我们可以称之为技术全球化。对于技术而言，这很简单，因为大家有相同的标准。那么，文化是什么呢？是当我来中国后，我读不懂中国的文字，这是因为文化彼此不同。文化产生差异，技术产生相似性。认为我们在技术和经济领域中生产着相似性，我们就可机械地在文化领域内也生产相似性，这是一种幻觉，也许我们的自我出发点是相互认知的前提，自我认同是相互认同的一个基础，当然这也可能是一个不断反复的历史性过程，其中有差异，也有重合。这就是为何提到人们的选择的时间是地方性的或是非地方性的问题，这有两个时间，技术时间是相同的，但文化时间是不同的。您们有着自己的文化时间，这可能就是您不能真正传播的东西，对您对我都是如此。对我而言，中国人的思维、文字和记忆往往属于他者的东西，必须要记住在历史中存在着两种时间性（temporalité），技术的标准化将创造越来越多的文化和宗教差异。

三：媒介学的观念会向我们担保认知世界的认识论吗？

陈卫星

在您的著作当中，您认为这种信仰和能量来源（包括超验性）的缺失是一种媒介域（médiasphères）的转换所带来的危机，因为信息载体的碎片化分化了社会内聚力，弱化了集体身份，泛化为丧失个体责任意识和共同体意识的信仰危机。在这个意义上，我们可以说，通过研究信息传递的技术创新的载体如何产生文化结构的效果，媒介学提供了一种引导道德、关系向权力和知识的转换的辩证思考。这里涉及到一个新的历史主义态度，即历史的循环观与历史的线性观如何平衡的问题。您在书中提出的建议是：“每个人根据其对这种历史新近的创造的评价去衡量，究竟是要把历史看作是最好从中醒来的恶梦还是对个人汲氧来说不可缺少的开放窗口。两者互相对话，而且无疑也应该一起对话。”[iii]

如果从知识建构和学科发展的角度来说，我们还可以这样归纳您的研究，即从宗教社会学考证象征权力的来源，从近现代史上的权力博弈解析舆论机构的效能，从物质载体的技术形式勾勒社会的变迁动力，用技术生物学的观念呈现媒介机制的感性源头，充满激情的社会主义运动史的怀旧证明印刷文化的历史美德，公民媒介学的纲领性议题无疑是对传统政治学的理性挑战，而所有这些史实的梳理、概念的辨析和叙事的趣味是否可以界定为一种新进步主义观，即从过去旨在改变世界的总体性、抽象性和理想性转化为一种多重的、补充的和多学科的跨越和连接。这种旨在发现存在于现象之间的一致的关系的发现对我们打破工具主义的学科观念有什么意义和可以预测的发展未来？

德布雷：

您的提问包含着很多东西，一开始就提出一种危机、信息技术载体的碎化问题，碎片化稀释了社会的内聚力，弱化了集体身份。是的，我们处在一个新的被称作“数字域”的媒介域中，这个媒介域在“视听域”之后，是一个二维码的、影像的和符号的世界。的确，在这里存在着碎片化的倾向，原因很简单，我们从一个以发出者为中心向大众传递某个信息的大众媒介系统开始过渡。我们从大众媒体过渡到自媒体。这就是所有人都可散布信息，不仅仅是接收者，而且也是活动者，也是作者。在这里存在着对个人主义的惊人推动。也就是说，人们不再说“我们”，而是说“我”。利用手提电脑或移动电话就可发表自己的意见，它与其他人的意见有着相同的价值。这就是我们所说的传播的“去制度化”，制度性越来越少，个体性越来越多。一种技术创新会修正权力关系，不仅是国家与公民间的关系，而且也修正代与代之间的代际关系。

文字的发明使以往的记忆保存形式变得不再重要。有了文字，现在一个年轻人和年老人能知道同样的东西。现在，代与代之间有着相似的现象。老人们把知识传递给年轻人，但是有的技术创新反过来仍年轻人把知识传递给老人，我得向我的儿子讨教如何使用我的手机。年轻人对老人们在传播系统方面有一种新的霸权，但延伸到政治方面，情况就比较复杂。今天，在西方存在一个令人麻烦的问题，社会的上层和中下层同时能够获取相同的信息。这就是说，在总理通过法新社获得一条信息的同时，我也获得这条信息。以往，政府首脑，总理获取的信息，自己保存起来，不对人们公开，私藏某些信息元素，如屠杀、铁路事故等，但今天所有的人，所有的公民都能自由的接近这些信息。这非常重要，因为对信息的支配变得非常困难。因此，我们生活在一个永久的现实性之中，我们称之为“当下主义”，这就是我们经常处于当下状态，没有记忆，没有方案，我们紧张地追踪早晨新闻、午间新闻和晚间新闻，我们体验着一种紧迫的、即时的和加速的时间。这使得政府的操作空间越来越小。拿个例子来说，今天的美国在伊拉克打击极端宗教分子。这是什么原因？奥巴马先生知道，美国的干预是灾难性的，直至现在。所有的美国人在电视上看到美国记者被斩首的画面，这改变了公共舆论，奥巴马被这种传递给所有人的影像所造成的情感冲击所逼迫，自100年或50年以来，类似的情况可以证明新闻运作对偶然事件和不幸的事件的影响力。

随着数字化，产生了时间性的变迁，如您在提问中所暗示的长时段历史的消失，这符合短时段的利益。例如，政党政治纲领的消失，纲领是一种预期安排, 是一种不能被看见的东西，它不是情感性东西，而是理性的东西。在这里存在着一种历史的缩短或压缩，也可能存在着一种人类发展的历史的消失，我们彼此生活在一个消费社会中，仅仅消费或投资于当下，无法消费将来，我的购买或销售行为就发生在今天。因此存在着经济支配和信息技术支配的组合，使当下变得更加强烈，历史在逐渐消失。这里有几个观察点。

第一，变得更具根本性的是媒介圈中的注意力经济，如何吸引和保留注意力。遥控是个灾难，因为人不停地从一个频道转移到另一频道，这分散了注意力。今天的西方社会，注意力成为稀缺资源，甚至连注意能力也成为稀缺资源。因此，必须用电视连续剧的方式来讲述故事或历史，每10分钟都有意想不到的东西。今天的西方的政治家都需要会讲故事，也就是说，像电影一样来讲故事，要有悬念，政治圈子和媒介圈子开始一致起来，像电视连续剧一样来引起人们的兴趣。

第二，消失的是历史，不是戏剧化（dramatisation）。史诗意义上、长征意义上、进步意义上的历史，等等，都需要戏剧化以保持吸引力。

第三，还要说明一点，因为我们在谈论技术和文化的二元对立，互联网矛盾地使诸多地方语言生存下来。不可否认，安格鲁-撒克逊语言成了经济和技术语言，但是通过数字化，我们也见证了许多地方语言得以繁荣，例如人们在网络社区更多使用本地语言而非英语，因此出现了地方身份的回归。可能这是一种悖论或矛盾，我们需要一种文化世界向技术世界的叠加，是我们向往差异的需要，通过这种主体身份的回归来抵制技术的均质化和一致化，这有时可能会成为暴力的诱因，特别在涉及宗教、民族的身份认同时。

四：批判的武器本身要转化为武器的批判

陈卫星：

您提出的关于公民媒介学（Médiologie civique）的十一个论题（onze thèses）是关于大众传媒与政治-社会制度的关系的论断。我们认为，您试图通过媒介技术发展与社会历史运动的互动关系来强调媒介技术的前台作用。我们甚至推断，恰恰是通过对媒介技术与社会环境的历史性分析，您试图探索一种人和事物的主观与客观、静态与动态的关系的根本：“我们与物的关系由人调节，我们与其他人的关系由物调节。媒介学的功能正是要建立技术领域和神话领域的关系，即在不断变化的东西和能够持续存在的东西之间建立联系。”[iv]显然，对这种联系的建构过程和解构过程的分析成为媒介学的一个贯穿主题。

如果说您试图在一种理论和理论的外化的巨大差异中找到一条技术分析的肌理，这就不得不依赖一种技术主义的阐释学，比如说，由于媒介域发育的差别，在世界上不同的地域或者民族-国家，媒介域的技术更新所带来的阶层意义和个人意义上的赋权效应在数量上和质量上不一样。媒介域的转换对传统意识形态的象征系统的冲击所带来、所产生的社会变量是否可以作为我们学习和应用媒介学所面对的重要命题？换言之，您的媒介学在学术方法上虽然有黑格尔式的“绝对精神”的痕迹，是否在哲学上最终还是立足于当前的现实来重新思考当代政治的自主性及其可能？

德布雷：

您提到一种技术主义的阐释学问题。考虑不同历史传统为技术一致性所带来的细微差别，的确，这导致了许多不同的有趣的分析。例如，以非洲为例，黑非洲或是墨西哥，一些地区或国家直接从口语文化直接跳到音视频文化，没有经过书籍文化。如果没有印刷文化，就难于建设一个民族国家，因为一个民族国家是一部法典，是法律，也是扫盲过程，也是讲述自己历史的学校。当一个地区突然跳到一个声音-影像世界，这就有一个缺失。依据是否存在书籍记忆，依据数字化以及视频效用，这就是为什么不同的大陆有不同的文化。

不过，您的问题的另一点，被您称作政治自主性的东西。从我的观点来看我所处环境中的政治自治性，那么在西方越来越具有局限性。媒介是主宰中的主宰（matre）。是的，在西方，政治权力失去了自己的力量或权力。我们在此可以谈论下君主和奴隶的关系，君主成了自己传播工具的奴隶，媒介彻底地成了这些统治者的统治者，我举一个有关法国的例子，因为法国总统必须出现在电视上，并在电视上发表演说，不仅是一种理性辩论，而且也是文化的、情感的东西。发言要短，不能让观众感到疲劳。在有重要事情时，他需要出现在电视上，还必须面对自己的私生活问题，因为记者们都捅出来，这完全是一个记者成为主人的世界。

在西方，如果考虑到宗教文化的演变对社会和媒体的影响，那么就感觉到人们越来越跟随感知的东西或情感的东西，并把这种表现形式通过大众传媒来进行操作。在这个意义上，我们有着我们的机器伦理，这些机器把我们导向某种社会，在我们那里，个人主义支配着消费。对于公众来说，这是一种意志或愿望（volonté）的危机，这当然是在说法国。同时，我们看到时间的消解，能不能有一种对工业生产的长期规划？我们有一种作为特殊战略愿望的政策的危机，这种危机有利于某种再刺激政策，导致一种情感政策，服务短时效，这不可避免地对政治自主性产生很多的削弱，使得今天的对政治批判必然成为媒介批判。

[i] [法]雷吉斯·德布雷：《普通媒介学教程》，清华大学出版社，2014年，第34页。

[ii]同上，第240页。

[iii]同上，第454页。

[iv]同上，第35页。

原载《南京社会科学》2015年4期，由本文作者授权本公号刊发