重叠的存在-神-逻辑学

黄作

作者简介：黄作，华南师范大学公共管理学院哲学研究所

人大复印：《外国哲学》2018 年 02 期

原发期刊：《哲学动态》2017 年第 201710 期 第 62-70 页

关键词： 马里翁/ 存在-神-逻辑学/ 思维活动/ 原因/

摘要：海德格尔的存在-神-逻辑学理论引起了法国哲学家和神学家的浓厚兴趣。尽管法国学界对海德格尔的这一思想有着诸多批评，但也不乏继承与发挥的例子。其中最著名的尝试莫过于马里翁用此模式成功阐述了笛卡尔重叠的形而上学思想结构，这一独特解释有助于我们加深对笛卡尔形而上学新思想的认识和理解。

海德格尔对此问题的回答追求辩证统一：“形而上学不仅是神-逻辑学，而且是存在-逻辑学……形而上学是神-逻辑学，因为它乃是存在-逻辑学。形而上学是存在-逻辑学，因为它乃是神-逻辑学。”⑨换言之，对于形而上学的探讨不能单独考虑神之逻辑学方面或存在之逻辑学方面。海德格尔进一步指出，这里并不涉及上述两门独立学科的一种联合，而是涉及“存在之逻辑学和神之逻辑学所追问和思考的东西的统一性：普遍的和第一性的存在者之为存在者与最高的和终极的存在者之为存在者的统一”⑩。在此我们注意到，海德格尔把亚里士多德的《形而上学》中作为存在者的存在者和至上存在者都视为“存在者之为存在者”，他把“第一性的”与“普遍的”等同起来修饰上述的一般存在者，而把“最高的”和“终极的”等同起来修饰上述特殊的至上存在者，这与亚里士多德的理论设想是有一定区别的。这种统一性又表现为相互性，最高的和终极的存在者以其方式论证着普遍的和第一性的东西，普遍的和第一性的东西也以其方式论证着终极的东西。由此出发，海德格尔总结道：“形而上学的本质机制植根于普遍的、最高的存在者之为存在者的统一性。”(11)

海德格尔的这一学说刚问世就引起法国哲学家和神学家的浓厚兴趣，他们围绕相关主题一共举行了三次比较著名的研讨会。第一次研讨会在1968年2月26日至29日举行，由索拉许瓦的多明我会学堂教士们组织，会议论文集次年以《上帝的对象性报告》为名出版，其中格福勒(Cl.Geffré)这样说：“作为神学家，我只说，我不能无视对海德格尔的质疑。”(12)这一立场也被认为是研讨会的总基调。(13)第二次会议由斯特拉斯堡人文大学组织，在神学跨学科研究中心的支持下于1985年的5月举行，会议论文集次年以《存在与上帝》为名出版。布尔格(D.Bourg)在《导言》一开始就指出，“对上帝的思考路线不再借用传统存在论的各条道路”，而应该探讨能够通达上帝的各条思想道路。论文集第一部分文章“促使我们评估希腊存在论与思辨神学之间由经院哲学所编织的各种联系的复杂性。思辨神学不应该被视为存在-神-逻辑学的一种简单的变形，不应该被视为一种希腊思维方式的被动的革新，而这种希腊思维方式却未经触动”，同时认为大家并没有公正地对待圣托马斯，只在他的作品中看到基督教的希腊化。相反，格福勒的文章《托马斯·阿奎那或古希腊文化的基督教化》则“向我们指出我们更多地是跟一种古希腊文化的基督教化打交道”。论文集第二部分文章讨论上帝与存在问题，学者们或者从神学话语应该奠基于《圣经》之上出发，或者从拒绝“一切都需要存在”的这一哲学构成原理出发，力图使上帝脱离任何存在思维。论文集第三部分文章则探讨了神学与语言问题，认为语言也可以被视为一条通达上帝的道路。(14)由此不难看出，第二次研讨会具有某种批评海德格尔的基调。第三次会议于1994年6月3日至4日在图卢兹的天主教学院神学系举行，会议论文集以《圣托马斯和存在论-神学》为名在《托马斯主义杂志》1995年第1期以专刊的形式出版。第三次研讨会继续第二次研讨会批评海德格尔的基调，波尼诺(S.-T.Bonino)在《导言》中指出，其中一部分文章对托马斯思想进行评注，检查这一思想是否受到海德格尔对存在论-神学发起的“诉讼”的影响，这必然要求对上述批评的反思；另一部分文章则集中讨论存在论-神学框架下的观念史如何为托马斯学说定位，譬如布勒努瓦(O.Boulnois)运用历史研究的方法指出，有关存在论-神学的辩论严格来说始于圣托马斯之后的邓·司各特。最后波尼诺总结道，“在此应该‘梳理’海德格尔的分析。如果正是在中世纪思想的内部形成了导向现代存在论的各种重大决定，那么中世纪神学就已经认识到了其他形式的形而上学思想，而其中圣托马斯的形而上学归根到底代表了反对这种偏航的一些请求”，或者说，“把中世纪看作存在论-神学符号下完全坚如磐石的一个时期是不可能的”。(15)简言之，大家对海德格尔用存在论-神学来解释中世纪形而上学思想表示了异议。

在法国神学家和哲学家对海德格尔上述学说的质疑中，比较突出的有以下两点：其一，基督教对古希腊文化的继承，更多应该被理解为古希腊文化的基督教化(这也是圣托马斯的真正理论贡献)，而非像海德格尔所说的(或者像一般欧洲思想史所解释的)那样是基督教的希腊化。换言之，应该承认“希腊的形而上学后来被基督教教会神学进行转变后加以接受的事实”，尽管海德格尔认为存在论的神学特征更应该取决于原初的“存在者之为存在者”的存在方式，而非上述“事实”(16)；其二，用存在论-神学理论模式来解释中世纪神学——尤其是圣托马斯神学——是不恰当的，不仅因为关于存在论-神学的辩论出现得相当晚，而且这一模式与圣托马斯的神学哲学理论并不相容。

马里翁(J.-L.Marion，又译马礼荣)参加了1985年和1994年的后两次研讨会，分别作了“从‘上帝之死’到各种神圣的姓名：形而上学的神学路线”和“圣托马斯·阿奎那和存在-神-逻辑学”的报告。他对海德格尔的批评具体有如下两点：其一，他反对海德格尔仍然延续传统上用存在范畴来阐释上帝的做法，针锋相对地提出“无需存在思考上帝”(17)的观点，这与上述反对基督教希腊化的观点是相通的。其二，他反对海德格尔的存在-神-逻辑学理论把上帝定义为“自身施因(causa sui)”(18)，因为“严格意义上说，只要语义群‘自身施因’没有出现，也就是说在笛卡尔之前没有出现，人们就不能确切地谈论自身施因(除非细心地阐明暗含的东西，而这并非不言而喻的)”(19)。

还需指出，虽然马里翁在上述两个报告中没有像第三次研讨会参会者普鲁沃(G.Prouvost)在其文《否定神学与存在神学》中那样，明确批评海德格尔在“存在论(ontologie)”这一术语使用上犯有年代颠倒的错误——这一错误进而不可避免地危及“存在论-逻辑学”和“存在-神-逻辑学”等术语使用的正确性，但是他在另一个报告中提出了相似考证。实际上海德格尔本人在《何谓形而上学》一文1949年第五版增补的导言中已经认识到这点。(20)不过普鲁沃认为，巴黎四大的资深教授库尔蒂纳(J.-F.Courtine)在其1990年的作品《苏亚雷斯和形而上学系统》中才明确标示出，“ontologia(存在论)”这一术语最早出现于1613年在法兰克福由高克莱尼乌斯(R.Goclenius)所编辑的《哲学词典》之中(21)，而且库尔蒂纳总结这一术语为“表示如这样的存在者及其各种超绝特征和各种最常用谓词的普遍科学，不包括针对最为存在的存在者、被理解为存在原理或实质的(原因)原理的第一存在者的任何考虑”(22)。马里翁在下面这场报告中提出的考证却早于库尔蒂纳。

马里翁于1982年4月24日在索邦大学的米歇莱阶梯教室为法国哲学学会作了一场题为“笛卡尔和存在论-神学”的报告，后经修改被收录于其著名的笛卡尔研究三部曲之尾曲《论笛卡尔的形而上学棱镜》(1986)的第二章“存在-神-逻辑学”(23)。在这一报告中，马里翁不仅第一次深入解读了海德格尔的存在-神-逻辑学理论，而且第一次明确提出，在笛卡尔的形而上学体系中，有着一种重叠的(redoublée)而非双重的(double)存在-神-逻辑学思想。(24)(参见图1)(25)

图1

存在-神-逻辑学

第一层形象从“思(cogitare)”出发展开，一边是“作为被思者的存在者(gas ut cogitatum)”，是“各种被认识的存在者(entia nota)”，世间的存在者都可以是各种被认识的存在者或作为被思者的存在者，这表现出存在论的一面；另一边是作为“自身之思(cogitatio sui)”、自我(l'ego)或我思(cogito)的至上存在者，这一至上存在者是“第一原理(premier principe)”，这表现出神学的一面。第二层形象从“施因或造成(causare)”出发展开，一边是“作为被造成者的存在者(ens ut causatum)”，包括从“思”出发所展开的第一层形象内的所有存在者(作为被思者的存在者和作为“自身之思”、自我或我思的至上存在者)，这表现出存在论的一面；另一边是“作为自身施因的存在者(ens ut causa sui)”，就是笛卡尔在《第三沉思》中所明言的“将是上帝的最终原因(causa ultima,quae erit Deus)”(AT VII,50/6，本文使用法国夫林书店在1996年出版的新版笛卡尔全集，以下只注明卷数和页码/行数)，这一至上存在者就是作为最终原因的上帝，这表现出神学的一面。在第一个形象中，存在(esse)的词义是“思”，而在第二个形象中，存在的词义则是“施因或造成”，就是笛卡尔在“第一组答辩”中所说的“自然之光规定(dictat...lumen naturae)”(VII,108/18～19)，就像理性的规定(dictat de la raison)。

由此可见，在笛卡尔的理论构造中，严格来说并没有给希腊意义上的存在论(以亚里士多德的实体存在论为例)留下空间；相反，新哲学抛弃了关于一般存在者的存在论。马里翁这样总结道：“笛卡尔只是为了要消除‘存在者(ens)’和‘各种存在者(entia)’才探讨它们。从形式上看，他的哲学清楚地构成了一种非-存在论。”(28)他又具体指出，这种非-存在论由排除、还原和假定明见性这三种运作清楚地标示出来。所谓“排除”，就是要排除以往哲学家们所说的存在者概念，尤其是亚里士多德范畴论意义上的存在者概念，就像笛卡尔在《指导心灵的规则》(以下简称《规则》)中所批评的“各种哲学的存在者”(X,442/27～28)和“各种抽象的存在者”(X,443/8 et 443/23)，以及在《真理的探求》中所批评的“各种经院哲学的存在者”(X,517)。也就是说，“笛卡尔想要离开那种根据它们的‘存在的种’，因此根据存在者的各种范畴来考虑各种存在者的哲学，简言之，想要抛弃作为存在论的哲学”(29)。所谓还原，就是要把存在者视为认识对象，把它还原为纯粹的对象性，“存在者只有在以下确切的范围中才在排除结束后被接纳，即它正是被还原为排除所力求得出的东西——一种纯粹的、简单的、空的和统一的对象性”(30)。同时，还原运作还是对排除运作彻底性的一种检验。所谓假定明见性是指，笛卡尔虽然在其文本中排除了存在论，但其实并不质疑存在论本身的不言而喻性，即存在论“可以成为假定明见性的盲目的却无法绕过的场所”(31)。这种预设就来自对实存的原初假定，譬如《规则》中作为直观对象的实存，“我实存(se existere)”(X,368/23)。但是，一旦存在论被排除之后存在问题就变得缺席，“用存在论传统来重新考虑的每一术语就会重归于无”(32)，这就是为什么笛卡尔说它是一种“无用的[所接受的]新的存在者(novum ens inutiliter[admittendum])”(X,413/12)。换言之，存在者之实存的明见性是被假定的。

由此可见，笛卡尔的形而上学看起来符合存在-神-逻辑学的理论规定。不过我们很快发现，海德格尔所理解的笛卡尔的形而上学构造，大致相当于马里翁上面所讲的第一形象，笛卡尔公开承认的上帝并没有出现在其中。这一彻底人类学式的读解，不可能不违背笛卡尔的思想，也不是海德格尔一句“(笛卡尔)总是不合适地来解说他自己的基本立场”(55)这样的辩解说得过去的。马里翁上述关于重叠的存在-神-逻辑学理论的阐述，很大程度上正是对海德格尔这一理论姿态的修正。有意思的是，海德格尔把作为无限实体的上帝从笛卡尔形而上学的存在者整体中驱除出去的做法，并没有受到马里翁的批评；相反，他认可这一点。这正是因为在笛卡尔的理论中，上帝既不是通过理智也不是通过思维活动而被定义的，而是通过“不可把握的和巨大的能力”(VII,110/26～27)而被定义的。换言之，我们无法通过有限的思维活动把上帝思为一个存在者。正是在这个意义上，上帝观念并不是各种观念中的一种而已，而是作为上帝造物的印记或风格成为了所有观念的依据。(56)上帝既不作为思者也不作为被思者被探讨，而是作为不可把握的巨大能力被探讨。这反过来也证明了海德格尔上述论断的正确性，即在笛卡尔形而上学的存在-神-逻辑学构成中，至上存在者的位置由自我而非上帝所占据。换言之，马里翁对海德格尔的不满不在这里，而在于后者没有正确安置上帝。然而，我们怎么来安置超出了我们思维活动的上帝呢？马里翁这样说：“这一超越因此把我们带向一种新的疑问：存在者的这一根本表达方式(思维活动)超出自身，是否朝向更为根本的一种表达方式呢？”(57)这种更为根本的表达方式就是上述第二形象，即从因果性出发来论说存在者。关于原因与(存在者的)实存的关系，笛卡尔的论述主要集中在“第一组答辩”中对卡特鲁斯(Caterus)的回答：“自然之光规定，这里没有任何事物是不许人们询问为什么它实存，或者是人们不能探究它的效力因的，或者如果这一事物没有效力因，那就询问它为什么不需要效力因。”(Ⅶ,108/18～22)“第二组答辩”中的回答也涉及同一个问题：“没有任何实存的事物是人们不能询问什么是它实存的原因的。这就是说，人们可以向上帝询问这一点本身，不是因为他需要任何原因去实存，而是因为他的本性的广大性本身就是原因，或者就是他何以不需要任何实存原因的理由。”(Ⅶ,164/28～165/3)类似地，还有“第四组答辩”中对阿尔诺(Arnauld)的回答：“关注效力因是我们所具有的用于证明上帝实存的如果不说是独一无二的、也是第一的和主要的方式，我想这对于大家都是显而易见的。可是，如果我们不许可我们的精神在包括上帝本身的任何事物之中探究各种效力因，那么，我们就不能实现这种方式：实际上，在上帝实存被证明之前，我们有什么理由正当地把上帝作为例外呢？”(Ⅶ,238/11～18)马里翁由此得出，其一，原因在此不仅支配可智识性，而且尤其支配实存之证明；原因并不局限于认识论功能，而是充分且独一地关切任何实存；存在者作为被造成者实存，在其实存的原因照耀下显现，因此作为被造成者的存在者比作为被思者的存在者更为基本，因果性直接显示作为存在者的存在者。其二，决定着实存的原因支配着打算通达实存的每一种存在者，没有任何一个存在者能够或应该避开承认原因的尊严，也包括上帝——马里翁在后来收入《论笛卡尔的形而上学棱镜》的修改文本中具体阐述了这种尊严。他一方面区分了作为“自身施因”基础的因果性与运用于各种有限存在者的效力因果性，另一方面又强调笛卡尔正是通过类比效力因果性而构建了他的新概念“自身施因”，“通过类比能够被归于效力因”(Ⅶ,240/12～13)，进一步指出笛卡尔的原因概念与前人的原因概念有很大不同，是一种“原因或者理由(causa sive ratio)”(Ⅶ,165/2 et 236/9～10)，甚至可以说，它在根本上就是一种“理由”。譬如“自身施因”讲的就是上帝何以不需要任何实存原因的理由，而运用于各种有限存在者的一般效力因讲的则是存在者何以实存的理由(原因)，从而不仅“原因/理由”实现了形式上的单义性，而且它们本身作为一种公理或原理，为后世莱布尼茨的充足理由律(le principe de raison suffisante)理论指明了方向(58)——“自身施因”这一特殊情况并不表示某种原因的弱化；相反，它第一次允许笛卡尔用效力因来承担各种事物的整体理由。其三，笛卡尔在此实践了一种假定明见性，即设置“原因或理由”只有在没有任何其他原因能够来进行解释的范围内才自身成为一种原理；唯有这种不合理(déraison)才能使“原因或理由”成为一种原理；任何实存都应该赋予其原因以理由或者说解释其原因，这一点只有通过既无原因又无理由的“非此不可”才能成为原理；由此，作为存在者的存在者只能作为被造成者才能存在。(59)

存在者的原因结构超出了存在者的思维活动结构并获得了一种支配性地位，这是因为，原因概念自《规则》一文以来就获得了一种优先性特权。如果说1628年《规则》时期的原因概念之优先性或在先性是相对于认识意图而言的，“如果我们在这里探索结果是什么的话，那么首先辨认出原因是件合适的事，而非相反”(X,383/6～8)，那么在《沉思集》阶段，这种优先性或在先性则是针对实在的，“结果如果不是从其原因中，那么从哪里取得其实在呢”(VII,40/24～25)。可是，原因为何有如此的优先性特权呢？因为它已是作为理由(ration)的原因，它来自理性(raison)，“原因因为把它的第一和独一无二的优先性归于精神而更加地取决于精神”(60)，或者用笛卡尔的话来说，“自然之光规定”，它来自自然之光。原因或(效力)因果性的这种优先性特权通过合理性表现出来，“因果性，尤其是效力因果性，从此为一种更为基本的和普遍的合理性(rationalité)服务，这一合理性承担了任何存在者的存在的各种方式，没有任何例外”(61)。不仅所有的思维活动因素(无论是作为思维者的自我还是作为被思者的存在者)和所有的真理都需要服从这种效力因果性，这也是笛卡尔自1630年提出永恒真理的创造理论以来一直坚持的观点：“您问我‘上帝以何种原因安排永恒真理’。我回答您说，上帝‘用同一种原因’即‘就像效力的和整个的原因那样’创造了所有的事物。因为，他同样也是各种造物的本质和实存的创造者：然而这种本质不是其他东西，而正是这些永恒真理。”(I,131～132)而且连上帝也要服从这种服务于合理性的效力因果性。正是在这一意义上，“原因或理由”就成了存在者最根本的表达方式，“在我看来显而易见的是，任何存在的东西，或者通过一种原因存在，或者就像通过一种原因一样通过自身(a se)存在”(VII,112/3～5)。其中的“se”对应于“自身施因(causa sui)”中的“sui”，恰恰就是正确理解笛卡尔理论中“原因(causa)”何以转换为“理由(ratio)”的钥匙。

综上所述，马里翁借助海德格尔的理论模型对笛卡尔形而上学思想作了一种所谓重叠的存在-神-逻辑学的崭新阐述。一方面，他用“作为被造成者的存在者”的上述第二形象道出了作为理由的原因在笛卡尔那里的至上地位，“施因或造成”意义上的存在者之存在方式“通过把存在者展开为被造成者而奠基各种存在者，而且不可分离地在一种至上存在者(作为自身施因)之中自身奠基”，这正是笛卡尔思想中“固有的且最终的形而上学的尊严”(62)，“原因或理由”学说可以视为后世充足理由律理论的先驱。另一方面，正是由于海德格尔没能看到笛卡尔“原因或理由”的至上地位，他追随了另一条道路，“在笛卡尔的存在-神-逻辑学的两个形象与其实现的各种形象之间建立血统关系并没有不可逾越的困难：作为被思者的存在者的形而上学通向黑格尔，作为被造成者的存在者的形而上学通向莱布尼茨”(63)，这恐怕也是海德格尔恰好在研究黑格尔逻辑科学的研讨班结束之际提出存在-神-逻辑学这一理论创见的原因/理由所在。

注释：

①③④⑨⑩(11)(37)(38)海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴选编，上海三联书店，1996，第830页；第830页；第832页；第833页；第833页；第834页；第836页；第839页。

②(33)(40)(41)(42)(43)海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2008，第179页；第193页；第86页；第76～77页；第81页；第87页。

⑤⑥⑦Aristote,Métaphysique,Livre IV,trad.par Alexis Pierron et Charles Zevort,http://remacla.org/bloodwolf/philosophes/ Aristote/metaphysique4pierron.htm,1003a; http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique6pierron.htm,1026a; 1026a.

⑧M.弗雷德：《一般的和特殊的形而上学的统一性：亚里士多德的形而上学概念》，聂敏里译，《世界哲学》2014年第2期。

(12)Cl.Geffré,Le problème théologique de l'objectivité de Dieu,in Procès de l'objectivitS de Dieu,Actes du colloque cité,Cerf,1969,p.248.

(13)M.Gourinat,La querelle de l'ontothéologie,Cahiers de recherche médiévales et humanists,2,1996,pp.85～93.

(14)D.Bourg,PrSsentation,L'Etre et Dieu,Cerf,1969,pp.17～19.

(15)S.-T.Bonino,Présentation,in Saint Thomas et l'onto-théologie,Revue thomiste,1,1995,pp.5～6.

(16)(20)(35)M.Heidegger,Introduction' de Qu'est-ce que la métaphysique,in Question I et II,trad.par K.Axelos etc.,Gallimard,1968,p.40,p.39,p.39.

(17)J.-L.Marion,De la 〈Mort de Dieu〉 aux noms divins:l'itinéraire théologique de la métaphysique,in L'Etre et Dieu,op.cit.,p.127.

(18)笛卡尔当然不是第一个提出“causa sui”的哲学家，与中世纪哲学家们一边倒地拒绝“causa sui”不同的是，他可以说是“第一个有意识地根据沉思并非目的因果性而完全是效力因果性把上帝命名为causa sui的思想家”(J.-L.Marion,Descartes et l'onto-théologie,in Bulletin de la Societé de philosophie,LXXVI,1982,p.130)。拉丁文“sui”是反身代词“se”的属格，通常作为一种对象性属格，“causa sui”讲的是“施因/造成”这个动作或活动反身运用到自身，法译“cause de soi”，并不是指“自己的原因/自因”，英译“cause of itself”并不是一个好的翻译。另外，汉语有“自恋”“自信”和“自责”等等表述，其中“恋”“信”和“责”无一不是动词(或者说动词名词一体)，而惯常汉译“自因”中的“因”只是名词，无法体现出名词“原因”的动词“施因/造成”的含义，即便把“自因”解释为“自身为因”，也是不确切的，因为“成为原因”严格说来并不是名词“原因”的动词含义，更何况，我们在下面的论述中将看到，笛卡尔坚持认为上帝的实存是不需要任何原因的。

(19)J.-L.Marion,Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théologie,Revue thomiste,n°1 de 1995,Toulouse,p.36.

(21)G.Prouvost,Apophatisme et ontothéologie,Revue thomiste,op.cit.,p.67.

(22)J.F.Courtine,Suarez et le système de la métaphysiqe,PUF,1990,p.455.

(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(34)(36)(39)(57)(59)(60)(62)(63)J.-L.Marion,Descartes et l'onto-théologie,in Bulletin de la Societé de philosophie,LXXVI,1982,p.154 note 5,p.149,p.150,p.122,p.121,p.123,p.124,p.125,p.126,p.126,p.129,p.129,p.129,p.138,pp.139～140,p.141,p.147,p.148.

(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(53)(54)(55)海德格尔：《尼采》(下)，孙周兴译，商务印书馆，2003，第779页；第789页；第782页；第798页；第794页；第796页；第797页；第875页；第795页；第799页；第800页。

(52)参见黄作：《马礼荣对笛卡尔我思问题另类解读的价值与困境——是我还是他？》，《哲学研究》2009年第10期。

(56)参见黄作：《基于缺乏之上的另类动力论——论笛卡尔上帝观念的发生》，《哲学分析》2015年第1期。

(58)(61)J.-L.Marion,Sur le prisme métaphysique de Descartes.Constitution et limites de l'onto-théo-logie cartésienne,PUF,1986,2004,pp.113～116,p.115.