中国哲学经典诠释系列讲座
王阳明《传习录》的阅读、理解与诠释：以 “ 致良知 ” 为核心 
山东大学易学与中国古代哲学研究中心 特聘教授
title 《传习录》与阳明学（一） 《传习录》之定名所透显的儒学方向 0 1
一看到《传习录》这个集子的书名，马上会从脑际浮现曾子所说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《论语．学而》）这些句子；而孔子所说的“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎”（同上）、“温故而知新，可以为师矣”（《论语．为政》）这些句子也会随之涌现。无疑地，《传习录》书名盖取自于曾子所谓的“传不习乎”一语。就字面上已清楚的显示了，这本书乃是传习儒家之道的书，更切近一点的说是传习王守仁（阳明先生）学说（虽是学说，但却是实践的，其学说与实践分不开）的集子，它集结了阳明与弟子之间的问答、辨疑以及来往的书信。就其内涵来说莫不环绕着“良知学”──心即理、致良知及知行合一，而展开的实际而具体的论谈。
这些论谈并不是凭空而发，它一方面扣紧生命存在的体验，一方面则重新拓深古代典籍，以生命的证验去做一崭新的诠释，而重新掘发了儒学的源头活水；基于其所掘发的源头活水，它因而构成了其自家的教相与体系。
我们之所以这么说，显然的是意图将阳明的“良知学”紧密的关连到人伦日用的工夫来处理，因而有所见其体验，并知其对古典的诠释，而后才豁显其学问教相的。换言之，工夫之修持如何乃是阳明学之首出者。但工夫又不是盲修就可以着力的，它又关连到其整套的经解诠释系统；经解诠释及其衍生而得的理论间架实与真实的践履工夫及存在体验交相互动，不可二分。
“传习”者，传而习之，习而传之之谓也。“传”字说出了文化与学术的赓续性（笼统的说，即是道的赓续性），而“习”字则道出了学术文化承先启后的承创性（即是道之日新而不已）。然而值得注意的是：传者是人，习者是人，无人则不足以言传习。人们以其伦常日用的存在体验投浸到经典的诠释与理解之中，而使得经典活现于具体的人间世，这便是所谓的“温故而知新”，而这亦才是《传习录》“传习”二字的切义。
当我们这样去理解“传习”二字时，很明显的是强调其文化道统历史的赓续，并强调伦常日用存在的体验；环绕着历史的赓续及存在的体验，如此我们当可以免除“空谈心性”之弊。一般人常误认为宋明儒学是“空谈心性”之学，是“无事袖手谈心性，临危一死报君王”[1]，但只要真正亲近过宋明儒学的学者当会对这种浮面的印象一笑置之，因为毕竟儒学乃“为己之学”──为了修己、为了安身立命；非为了炫耀自己，非要誉于他人。宋明儒者不论其思想流派及教相之同异，一言以蔽之，莫不强调人伦日用的践履工夫。当然只说个“人伦日用”毕竟还嫌笼统，现以孟子所谓“君子有三乐”一章做为铺排的骨架说明之。
孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子．尽心上》）[2]
这段话很明显的先区别了儒者之统与政治之统是不同的，所谓“王天下不与存焉”是也。而儒者之统为何？则可以从“君子有三乐”这“三乐”的内容去理解它。首先标出“父母俱存、兄弟无故”，就外表来说，这似乎是说儒者极重家庭伦理，但骨子里则有更深涵义，须予揭示。依儒者看来，父母是我们生命的根源，而所谓的“生命”不只是血缘之延续，它更代表着“道业”的传承。因人的生命不只是动物的生命，人之所以为人乃在其异于禽兽的“几希”，这“几希”便使得人的生命能上遂而为道德的生命。此道德之生命是人人所本具的，它使人能知其为人，知其生命为一道德的生命，其所处之世界为一道德的世界。儒学把父母视为生命之所从出，故对此所从出须得“孝”；“孝”即是对此生命根源的崇仰与尊敬，及其由之而来的继志承事。言“父母俱存”，盖乐其生命之所从出仍然健在，盖乐其生命之畅达调适而上遂于此所从出，而其所从出推极其至则是“天”，是“最高善”之谓也。兄弟与我同是此生命之所从出之所出，血缘既同，志意当近，故云“兄弟如手足”。“父母”是自己生命之所从出之根源，而“兄弟”则是自己生命现实之共业共力。生命能通极于所从出，并极于天；而且能有共业共力之落实于具体的人间世而成就道德事业，岂不乐乎？
承此一乐，我们可更进一步的了解“二乐”。“仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也”，此既言天，又言人，明显的这里所谓之“天”并不是一光凸平面、气质器物所成之宇宙，它指的是一具有道德鉴察义的真宰，但这真宰并不是超绝于人的。它一方面是超越的，但另一方面则又内在于人，所以言“不愧于天”，接连着言“不怍于人”。天人之际会则在我的“良知”，此即是阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。良知是独知，是无声无臭的，言其“无声无臭”盖言良知之秘也，秘于己而不是喧腾于口的，故言“独知”；“独”字正说明其无所依傍，无所挂搭，直此即是彻上彻下，贯通天地，挺立不移之真宰。
对父母、对生命之所从出根源之崇仰尊敬而通极之，即所谓“仰不愧于天”，秉此崇仰尊敬之情而落实人间世，集“四海之内皆兄弟”之力，而共同缔造一道德人文的世界，此之谓“不怍于人”。阳明所提示的“良知”即是此贯通“天人”的总钥，能致其良知，便能开启此通向“天国之门”，而此天国即是人间，亦惟创造此人间之道德世界，才能成就真正的天国。阳明儒学即重此“当下的圆顿”──落实于伦常践履中之当下即是（顿），此当下即是通极于天（圆）。
依阳明看来，儒学之为一“当下的圆顿”之教，当然是立基于独体良知（独体者，言其独立不倚，无所依傍，彻上彻下，贯通天地人也）；但这并不即是说“独体良知”是孤屼屼的突然而发，而要注意的是此“独体良知”乃是在一儒学落实于存在的体验之脉络及基底下而开显的。换言之，“独体良知”不是“心一点灵”（心只一点即灵），而是须要“传习”的。亦基于此，孟子要说“得天下英才而教育之，三乐也”，曾子要省察“传不习乎”？而阳明之《传习录》之“传习”二字更揭示了“良知独体”的开显与“传习”的必然关系。掌握住“传习”二字与“良知独体”的必然关系，一方面可以避免王学末流的空疏之弊，另一方面亦可以免除一般人对于王学“袖手谈心性”的误解。如上所述，我们强调了《传习录》“传习”一语所透露出来的儒学讯息，知道它是着重存在的体验及历史的赓续，顺此，我们下一步将谈谈阳明其具体的生命及其成学的历程。
0 2 阳明的生命历程及其成学变迁
王守仁，字伯安，自号阳明子（曾隐居“阳明洞”故也），学者称为阳明先生，生于明宪宗成化八年（公元一四七二年），卒于明世宗嘉靖七年（公元一五二八年），寿五十七岁。幼即聪颖异人，十一岁随祖父赴京，过金山寺即赋诗作，客人为其“若人有眼大如天，还见山小月更阔”的恢弘志气及伟大诗情所折服。十二岁寓京师，一日问塾师：“何为第一等事？”塾师答曰：“惟读书登第耳。”阳明即疑曰：“登第恐未为第一等事，或读书做圣贤耳。”十二岁之少年已有圣贤之志，可见此人志气之高，根器之利，非他人可比。十五岁出游居庸三关，有经略四方之志，此盖“博施济众”之志也，岂是“袖手心性”也耶？十七岁迎夫人诸氏于南昌，合卺之日，偶闲入铁柱宫道观，竟与道士习静坐而一夜未回。此可见其对世俗洒落无碍，直入心体的热切动力。这亦可见阳明心性底子感通契悟之力甚强，就此事实已暗涵其学问之性格──重纵贯当下之圆顿；而不是横摄延伸之累积。十八岁由南昌返越，过广信，谒娄谅（一斋），娄氏教以宋儒格物之学，并谓圣人可学而至，阳明深契之。越三年，廿一岁，他“格竹子”而得病，因念圣贤有分，改习辞章之学。这里很明显的可看出“格物”之学成为阳明学的核心问题之一。娄谅的教示，及阳明的误用工夫，使得阳明的成学途径歧了出去，这一歧出去使得阳明历尽千辛万苦，而不能如陆象山之直截简易，但也因此丰富了宋明儒学，使得朱子之学得到一具体而存在的体证之验察与批评，使得阳明能更深的透入心学底蕴，进“心学”而为“良知学”。由歧出而归本心学，此即黄梨洲所谓阳明学的前三变（异质的三变）。
先生之学，始泛滥于词章，继而徧读考亭（朱子）之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入（廿七岁），于是出入于佛、老者久之（廿八岁～卅四岁）。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨（卅七岁），圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。（《明儒学案．姚江学案》）[3]
这里所谓的“异三变”，并不是后阶段与前阶段全然无关，而是说后阶段扬弃了前个阶段，扬弃指的是有所弃、有所扬，弃了这个阶段，但却扬升了这个阶段，进入到一崭新的阶段，这崭新的阶段实已将前阶段的异质部份消化于无形了。这样说来，阳明早年之泛滥词章及朱子格物之学并不是浪费，而是无形中增长了契入圣贤之学的“缘分”；换言之，这个阶段锻炼了阳明对于事理的理解。
第二阶段之出入佛老，则无异增进了阳明对于形上之理契悟的能力。佛老之道，空道也、损道也。空之又空，始见得真空妙有；损之又损，始识得归本于无为自然。佛老所证之体与儒家自是大异其趣，但阳明一方面扬弃了其本体论，但却汲取（注意：是汲取而改造之、重创之，非是因袭之）了其工夫论（方法论）。阳明之“一意本源，默坐澄心”显然在工夫上受佛老影响（受其影响，但不是阳儒阴释）。
第三阶段“居夷处困，动心忍性”（因抗疏救戴铣而忤逆刘瑾，被贬贵州龙场驿），面对生死交关的存在问题，逼显了阳明十二岁圣贤之志背后的独体良知，参透了廿一岁的格竹之病，终悟格物致知之旨，体认“圣人之道，吾性自足，不假外求”，扭转了“由格物而穷理”的知识理路，而转为“致知以格物”的实践方向。这一扭转就阳明的成学历程来说，可谓“哥白尼式的大转向”。
值得注意的是，阳明之学虽然是从千辛万苦，生死之际而得来，但我们却不能因此即说阳明之学是了生脱死的智慧，或用“生死慧”一词笼统涵括之。因为阳明之学乃现世实践之学也，他所悟并不是为了“了脱生死”，而是彻通人我物我之界限，而证立了宇宙大本的良知独体，此独体即是心体，它是四书五经之所依的道体，是四书五经的存有论基础（“四书五经，不过说这心体”《传习录．上》）。[4]阳明大悟之后，并不是扬弃昔时所学，而是“乃以默记五经之言证之，莫不吻合”（《年谱一》）[5]，他只不过真正寻着了本源，他了悟到：“学者当务为急，……必须心中先具礼乐之本方可。……学者须先从礼乐本原上用功。”（《传习录．上》）[6]这本源是要贯彻到具体的人间世来的，否则不成。因此与其说阳明学是“生死慧”，毋宁说它是圣贤的生命学问。
前三变是阳明学异质的扬弃与升进，而据黄梨洲所言尚有后三变，后三变可谓是同质的发展与完成。
自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。（《明儒学案．姚江学案》）[7]
这段文字一方面说出阳明学之发展与完成，另一方面则又道出阳明学之基本义理。值得注意的是这个基本的义理是有其发展性的，而不是平面静态铺展开来的。据年谱所说，阳明悟道之后于贵阳书院讲学，揭示知行合一之教，但学者却“纷纷异同，罔知所入”（《年谱一》）[8]，因此阳明“乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”（同上）。但值得注意的是“所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷扰，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：‘才学便须知有用力处，既学便须知有得力处。’诸友宜于此处着力，方有进步，异时始有得力处也。”（《年谱一》）[9]这里很明显的标出了阳明对静坐工夫的重视，而且静坐并不是禅定，而是孟子的“求放心”。换言之，这乃是一种“廓清心体，使纤翳不留，真性始见”（《年谱一》）[10]的工夫，经由这个工夫，才能将常人那种如斑垢驳蚀之镜的心，痛切的刨磨一番，如此“尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力，到此已是识得仁体矣”（同上）。如上所引可知，阳明的澄心默坐，一意本源是以仁为体，而此仁体即是真性，亦即是良知独体。收敛的工夫，正是去逆觉、此独体良知。这里明显的，阳明接上了程明道“识仁”的传统，亦接上了象山乃至孟子的传统。这个立乎其大的“立本”工夫，才能使得学问有个“用力处”，这亦很明显的看出，阳明学不可与老、释之道相淆混。然则，阳明这种“默坐澄心，一意本源”的路子接引学者，毕竟走的较属“高明之路”。高明则足以去卑污，但阳明却亦见及高明之弊。他看见学者“渐有流入空虚，为脱落新奇之论”（《年谱一》）[11]，阳明由是而有所悔，他于是在“南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功”（同上）。换言之，阳明之学此时已渐由高明而回向厚实。
从四十五岁到五十岁许，阳明巡抚南赣汀漳之处，平山寇，宁定宸濠之乱，军旅中讲学不辍，学问事业鼎盛，但却受奸佞忌恨谗害，生死一发，而阳明则愈信良知之学可以忘患难而出生死。“致良知”口诀的揭示，正是阳明从百死千难的存在体验中得来，决不是一句空话、口头禅而已。此时工夫是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《传习录．中．答顾东桥书》）[12]，故“默不假坐（不坐即默），心不待澄（不待澄而澄），不习不虑，出之自有天则（良知即是天则，即是寂感，当下即是，不必经过习虑，此是当下之圆顿）”。正因如此，良知既是“未发之中”，亦是“发而中节之和”，收敛发散，一切任此自然心体（良知独体），即寂即感，动静一如。故“知”是此良知独体，一旦豁显；必是“真切笃实”，而“真切笃实”即是“行”。而所谓“行”亦是此良知独体之具体朗现，故是“明觉精察”，而“明觉精察”即是“知”，知行不二。因此无论“平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣”（《年谱二》）。[13]
自五十岁起，阳明几乎都在越中讲学，五十六岁往征思田苗猺之乱，次春苗猺归服，又平服八寨断藤峡诸蛮贼，后积痨成疾，上疏告归，而卒于江西南安。这阶段依黄梨洲言是“所操益熟，所得益化”的圆熟化境，此时出入无不自得，所谓“时时知是知非”（良知时时作主，故能知是知非），又“时时无是无非”（良知独体，无所依傍，通体莹彻，了无私意，故无是非之执）。这样一来，“开口即得本心，更无假借凑泊”，整个人即是良知独体的全幅朗现，所谓“睟面盎背，施于四体”，故“如赤日当空，而万象毕照”。良知如太阳高照，所及之处无不透明晶亮，朗朗乾坤。“时时知是知非”此是“所操益熟”，“时时无是无非”此是“所得益化”。在良知独体的朗照之下，道德实践使得物各付物而得到一种如其所如的境界。
就王学同质的后三变很明显的看出他是一个发展，而每个阶段似乎又可见出其特出的性格。从这些特出的性格中亦可见其及其胜义及缺憾，乃至限制。当然这三个阶段的教法互有所异，但其为教法若从良知学的角度来看，当是无病的（即无法病），但教法落实为人间实践却可能导出病来（即人病）。就第一期的“默坐澄心，一意本源”而言，依阳明说，则可能“流入空虚，为脱落新奇之病”，为救此病，而有第二阶段“致良知”的提出，此阶段实以“致良知”为总纲，而以“心即理”为理论预设，以“知行合一”为实践准则，此是阳明学“直方大，不习无不利”（〈坤．六二〉）的全盛时期，极富事功精神。这阶段调适而上遂的发展必至圆熟化境，此即第三阶段之“开口即得本心，更无假借凑泊”，是“时时知是知非，时时无是无非”。这第三阶段实以第二阶段为工夫而发展出来之境界，非是第三阶段自为工夫，自为境界矣。值得一提的是，若直以第三阶段的境界为工夫则弊矣！阳明末流之荡肆而入于狂禅，盖此误之也。阳明学之被误解，盖以此而误之者也。
[1] 〔清〕颜元：《存学编．学辨一》，《颜元集》（北京：中华书局，2009年2月），页51。
[2] 〔宋〕朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，2007年10月），页354。
[3] 〔清〕黄宗羲：《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，2005年1月），第7册，页201。
[4] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1997年8月），卷1，页14。
[5] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷33，页1228。
[6] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1，页20。
[7] 〔清〕黄宗羲：《黄宗羲全集》，第7册，页201。
[8] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷33，页1230。
[9] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷33，页1230-1231。
[10] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷33，页1231。
[11] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷33，页1237。
[12] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷2，页45。
[13] 〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷34，页1279。
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