神与自然之书|163_手机网易网

选自

科学史重磅新译著

《圣经、新教与自然科学的兴起》

彼得·哈里森著张卜天译

神与自然之书

物理神学在17世纪的兴起使中世纪“自然之书”的形象得以幸存。虽然自然物并不能使我们通达永恒真理的超验领域，但是从自然的结构以及生物的设计和行为中，仍然可以识别出神的某些属性、人在宇宙中的位置以及特定的道德教训。“自然之书”这种表述在神学作品和自然哲学作品中比比皆是，这并不奇怪。但应当注意，中世纪和现代早期对隐喻的使用是不连续的。字面主义的胜利使《圣经》与造物之书的鸿沟日益加深。因此，“自然之书”在16、17世纪有着完全不同的含义。中世纪对“自然之书”形象的使用多多少少是一致的：自然是一本书的想法强调了一个事实，即物和词一样也是记号。自然和《圣经》必须一起阅读，因为《圣经》语词的含义是由它们所指称的自然物的含义给出的，而自然物含义的关键又是通过参考《圣经》来提供的。诠释学是一种辩证的事业，总是需要对这两本书都有所了解。而在现代早期，人们以各种不同的方式来使用隐喻。现在总的趋势是把自然提升到其他权威——比如《圣经》或亚里士多德的著作——之上，或者将自然与权威文本进行对比，主张自然有着不同的目的，需要用不同的策略加以诠释，比书面文本更具优点，等等。

帕拉塞尔苏斯率先重塑中世纪的隐喻，将自然之书与《圣经》和古代权威的著作进行对比。在他那里，盖伦、阿维森纳和亚里士多德被“自然”所取代——这是“神亲自撰写、制作和装订”的书籍库。[1]他坚持认为，每个国家都是自然之书的一页：“探索她的人必须用脚踏上她的书。《圣经》是通过字母探索的，而自然则是一块块土地探索的。每一块土地都是一片叶子。这就是‘自然之书’（Codex Naturae）：因此必须翻动她的书页。”[2]很多人都仿效帕拉塞尔苏斯，赞美自然之书优于人写的书。在对英国大学的著名攻击中，约翰·韦伯斯特宣称，大宇宙是“打开的神之大书，每一个造物都是一个大写字母或字符”。然而在大学里，“唉！我们都在研究和阅读由人撰写的沉闷乏味的纸卷，而不是阅读（也读不懂）由神亲手写下和印上的清晰易读的文字”。他认为，亚里士多德学派及其“纸上的偶像”希望“无需实验和操作、试验和观察，就能毫不费力地打开自然的丰富宝库”。[3]17世纪的自然志家将以大致相同的方式鼓吹自然之书的优越性。爱德华·托普塞尔写道，自然研究“应当优先于人对所有时代的编年史和记录”，因为自然是“神亲手造的编年史，每一个动物都是一个词，每一种类型都是一个句子，所有这些共同组成了一部大历史”。[4]罗伯特·胡克认为：“于是，我们可以不去研究本草书（那里给出的植物功效极少，更不要说给出真理了），而是求助于自然之书本身，那里可以找到最自然、最有用、最有效和最具特色的药物。”[5]普吕什写道：“自然是最好、最上等的图书馆。它总是开放的，如果我们擦亮自己的眼睛，在那里一定能找到比书本上更好的指导。”[6]

强调自然之书优于《圣经》之书则需要更加谨慎。在17世纪的人看来，这种优越性的一个理由是，与《圣经》不同，自然是一个普遍的文本，任何时代、任何地方、任何族群的人都能读到它。用托马斯·布朗的话说，自然是“一部普遍和公开的手稿”。[7]在编写《圣经》之前很久就有了自然。德尔图良曾在《圣经》正典尚未确定的公元2世纪写道：“必须先从自然来认识神，然后通过训言来鉴定：‘从自然’是指通过他的作品；‘通过训言’是指通过他的启示话语。”[8]到了17世纪，当《圣经》的真实含义成为争议主题时，德尔图良给出的优先性再次得到肯定。拉尔夫·奥斯汀（Ralph Austen）指出：“神先给我们送来自然之书，然后才送来《圣经》之书。”“在世界之初，神的子民一直没有《圣经》，他们读了造物之书中的很多东西。”[9]托马斯·斯普拉特宣称：“事实上，我们追随所有作者中最古老的作者，甚至是自然本身。”[10]根据普吕什神父的说法，自然是一本书，它“从未将自己的教导局限于特定的语言或族群”；自然是“我们的第一部《启示录》”。[11]

自然之书的神学连俗人和文盲也能理解，而晦涩难解的《圣经》教义却可能引不起他们的注意。拉尔夫·奥斯汀针对自然之书写道：“有些指令显而易见，人皆可见，连不识字的人也能清楚地读它。”“即使读不懂印刷书中任何一行字的人，也能在造物之书中读到很多好的教训。”[12]普洛什说：“自然景象是一种通俗神学，所有人都能从中学到一些至关重要的真理。”[13]迪巴尔塔斯的《神的星期与作品》（Divine Weeks and Works）中有无数诗句在谈论这个主题：

要想阅读这本书，

无需理解古怪的胡言乱语，

不必处理土耳其人的文字，

不必寻找希伯来人的变音符，

埃及人的象形文字，希腊人的注解。

游走的鞑靼人，野蛮的南极人，

好斗的阿拉伯人，凶猛的赛西亚人，

刚满七岁的孩子，老眼昏花的长者，

纵然没有能力，也能阅读此书。[14]

一位不知姓名的17世纪英国诗人更加简洁地指出：“在自然之书中，愚蠢的人可以加快思考，未受教育的人可以学习它，不识字的人可以阅读它。”[15]在其波义耳讲座中，威廉·德勒姆指出，神的作品“尤其会向不熟悉复杂的推理和论证的人”彰显他的本性，“这些人是所有人当中最了不起的”。[16]约翰·多恩赞同地引用了雷蒙·赛邦（Raymond of Sebonde）的观点，即“造物之书……教导所有事物，没有任何先决条件，很快就能了解，永远不会忘记，无需任何书籍，无需任何证人，就此而言，它比《圣经》本身更加安全，不会被异教徒证伪”。多恩指出，塞邦甚至进一步断言，“由于他的书是按照充分表达了神的意志的造物秩序造的，所以凡是按照他的书行事的人，都履行了神的意志”。不过在多恩看来，塞邦“坚称造物之书足以教给我们基督教的所有特质，这就太过了”。[17]

自然之书不仅普遍可得、文盲易读，对它的诠释相对来说也不太有争议，特别是与诠释《圣经》相比。伽利略指出，《圣经》经文“在其文字背后可能有不同的含义”，而“自然却是无法变更和不可改变的”。[18]胡克指出：“犹太教徒在数字和字母的排列中发现了卡巴拉犹太神秘学和奥秘，而实际上并没有这些东西隐藏在后面。而某些自然形态异常微小和奇特，其设计意图远非我们所能看到，以至于我们越是将物体放大，就越能显示出优点和奥秘。”[19]自然之书可以从多个层面进行解读，而《圣经》却只有一种真实含义。在寻求《圣经》中多层次的含义时，卡巴拉犹太神秘学家和作寓意诠释的人会欺骗自己。普吕什就自然之书写道：“我们既找不到错误，也看不到争论、偏见和不同意见。”[20]匿名的“J.S.”在介绍波墨的一部作品时指出，自然的语言“的确以每个人的母语显示了最伟大的奥秘”，而《圣经》的含义则“充满了可疑的诠释、阐释、推论和结论”。[21]

值得注意的是，这种被用来宣扬自然之书优点的语言让人联想起以前为使用图像和举行圣事仪式作辩护的语言：它为不识字者、未受教育者、粗俗的人、愚蠢的人提供了一种神学。物理神学不仅是诠释自然之书的另一种诠释学，还从它所占领的地盘中将偶像和圣事强行驱逐出去。看不懂深奥的神学表述的人，没有能力深入研究信仰奥秘的人，看不懂《圣经》原始语言的人，在以前的时代被迫诉诸绝对信仰的人，现在都可以面对这种简单的自然神学。自然哲学家也可以扮演祭司的角色，这些祭司避开了崇拜偶像的仪式，不再宣扬无法理解的教条，而是展现神在自然秩序中显示的力量，谦卑地从自然之书中汲取教训。因此，开普勒把天文学家称为“至高的神在自然之书方面的祭司”。[22]宗教和科学的改革者也都坚持认为，祭司的真正职能并不是用象征性的物品举行仪式，而是阐释某个权威文本，并使他人知晓信息。自然研究者所要阐释的文本就是这个世界本身。自然哲学家作为阐释一个无字文本的祭司，这种形象引起了17世纪一些作者的共鸣。亨利·摩尔把宇宙称为“神的圣殿”，居于其中的人类祭司应当“认识天地万物的法则和量度”。柏拉图主义者约翰·史密斯（John Smith）也认为世界是“神的圣殿”。[23]罗伯特·波义耳利用了同一比喻。他写道：“我把世界尊为一座圣殿，如果世界是一座圣殿，那么人必定是祭司。”波义耳接着说，自然哲学是“对神的合理崇拜，……相比于在神的祭坛上献祭，发现造物之中显示的神的完美是更可接受的宗教行为”。他总结说，自然研究是“宗教的序幕，在所有宗教中都同样必不可少”。[24]自然之书和诠释自然之书的那些自然哲学家因此承担了以前由圣事和祭司所扮演的那部分角色。

就这样，按照物理神学原则诠释的自然之书渐渐成为在一定程度上独立于《圣经》之书的神学知识的来源。对世界进行研究被誉为一种神学活动。约翰·约翰斯顿在解释他为何要编订托普塞尔的《四足动物志》时，让读者参看“自然之书，那里可以看到无上权力”。研究自然和研究《圣经》都可以把我们引向神，因为正如约翰斯顿所说：“认识神是各门科学的首要目的。”因此，神“是在自然志这个标题之下来理解的”。[25]约翰·爱德华兹宣称，“天地万物”是“自然的《圣经》，在其中我们可以清楚地理解神的意义”。他认为，“我们的自然志技能必定会把我们引向神学”。[26]对于理查德·弗兰克（RichardFranck）来说，世界是“神的寻常之书”，在这本书中，元素和原理是“旁注”，造物是“辅音和元音”。因此，我们应当在天地万物这幅“辉煌的卷首插图”中“诵读日课”，因为“神赋予了我们研究天地万物的义务”。[27]甚至可以把世界看成一部灵修作品。清教主义神学家理查德·巴克斯特写道：“可见世界是一本可供神圣灵魂日常研究的极好的书。”[28]就连怀疑能否从自然中获得神的救恩知识的让·加尔文也承认，世界是“未受教育者的书”、“一所学校”和“一面镜子，我们可以从中看到神”。[29]

到了17世纪末，自然之书所具有的显而易见的优点使得更加大胆的思想家们断言，广义理解的“自然”是一个比特定启示更好的宗教权威。他们所宣称的宗教是一种自然宗教。[30]诗人乔治·赫伯特的哥哥——爱德华·赫伯特，切尔伯里的第一任赫伯特勋爵（first Lord Herbert of Cherbury）——认为，从理性和自然可以导出一种既普遍又充分的宗教，用赫伯特的话说，这种宗教“包含所有地方和所有人”。这种宗教的信条很简单：崇拜神、行善、悔改，以及未来的奖惩。“这种普遍而统一的唯一教会”的成员只需认同这些信念，赫伯特有争议地断言，“只有通过这个教会才可能获得拯救”。[31]切尔伯里的赫伯特之后的所谓“自然神论者”（deists）同样宣扬一种自然宗教，他们认定，这种宗教在《圣经》和祭司存在之前就已经在践行了。查尔斯·布朗特（Charles Blount）相信，在天启宗教出现之前，“只存在以理性方式对神的崇拜”。这种理性宗教仅仅在于“操守与虔诚”。约翰·托兰德（John Toland）写道：“自然宗教起初是简单而朴素的，编造的故事使它变得神秘，献祭使它变得有利可图。”托马斯·摩根（Thomas Morgan）也认为，在“最初和最纯洁的时代”，自然宗教在于过一种纯洁和节制的生活。[32]简而言之，自然宗教将反映自然之书的品质：它将向所有人开放，易于理解，而且不会导致曾经肆虐宗教改革之后欧洲的那些严重而血腥的争端。在许多人看来，自然宗教的这后一个特征是最吸引人的。亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）建议说：“遵循自然的道路，远离愚蠢的意见，所有国家都能企及它，所有人都能理解它。”[33]遵循自然的道路，其实就是接受一种宽容的普遍宗教。正是出于这种考虑，自然志家斯瓦默丹才这样谈到他昔日的朋友、丹麦的博学之士尼古拉·斯泰诺为担任主教而放弃了自然研究：“我希望他仍然能和以前在自然的《圣经》中寻求神时一样。那样一来，他将不会如此固执于自己的宗教，他将爱所有人，尽管这些人可能不信他的宗教。”[34]对于自然宗教的支持者来说，《圣经》中包含的启示并未被所有人接受，关于其含义的争吵已经导致了纷争、冲突和流血。而自然，正如普吕什所指出的，却“从未将自己的教导局限于特定的语言或族群”，她的神学“总是得到认可，因为它是可理解的”。[35]

然而，这种将宗教建立在自然之书基础上的尝试招致了持续的批评，17世纪末和18世纪初的自然神论争论以支持正统而告终。越来越多的反对自然神论的人认为，为了获得拯救，需要了解神的形象或神的意志，而这些知识在大多数情况下在自然界中是找不到的。宗教改革家虽然不情愿地承认，神可以通过他的造物而被人认识，但他们断然否认这种信息的用处。路德写道：“知道有一个神和知道神是谁或者是什么，有着巨大的差别。自然知道前者，……而后者只受圣灵的教导。”[36]加尔文宣称，虽然“神通过世间万物得到显明”，但这种显明并没有进一步“使我们不可宽恕”。[37]两人都提到了圣保罗诅咒的话：“神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，……藉著所造之物就可以晓得，叫人无可推诿”（《罗马书》1.18-20）。随后这将成为《三十九条信纲》和《威斯敏斯特信纲》所载的标准新教立场。[38]即使是那些对救恩的看法比加尔文教徒更缓和的人，也往往否认从自然中可以找到救恩知识。宽容主义派主教斯蒂林弗利特写道：“神在其中彰显了其巨大智慧和力量的天地万物太过黑暗、模糊、短暂和不完美，无法把我们引向永恒的幸福。”[39]

颂扬自然之书优点的人大都会采用这种标准的新教思路。达诺写道，世界告诉我们神的“力量、智慧和仁慈”。[40]普吕什列出的清单稍长。自然之书不仅告诉我们神的存在，还告诉我们“他的统一、力量、智慧、独立、仁慈、天意”。[41]这两份清单都没有提到神的意志或者带来救恩知识。虔诚的理查德·巴克斯特承认，“世界是神让人首先去读的书”。[42]罗伯特·索思（RobertSouth）在谈到亚当时也说：“他没有教理问答，只有世界，无需学习，只需反思，不读书，只读世间万物。”[43]然而，对这些作家而言，没有任何迹象表明自然是获得神的救恩知识的恰当来源。恰恰相反，正因为人无法在自然之中辨别出真理，现在才需要在《圣经》中寻找更直接的启示。正如索思所说，“那时的情况并不像现在这样”。[44]人的原罪使人丧失了洞悉自然秘密的能力，因此，“俗人所关注的、善于创造发明的人所追求的、众人皆赞叹的所有那些技艺、珍奇和发明，只不过是一种被原罪和时间损害的理智的残留物罢了”。[45]托马斯·蒂米也认为：“倘若人没有原罪，自然之书将足以使他永远处于对造物主的认识和服从之中。”[46]而托马斯·特拉赫恩（ThomasTraherne）则反过来认为，自然界本身的变化已经使它的文字难以辨清：“倘若自然没有堕落，那么自然人……也许可以凭借自然之光来理解”现在隐藏在自然运作中的那些关于神的真理。[47]堕落要么扭曲了自然物的特征，使之变得无法理解，要么使人的智力变得迟钝，不再有足够的能力来解释曾经一目了然的东西：无论是哪种情况，都揭示了对宇宙的象征解读的自负和无用。人的原罪的无处不在的有害后果为中世纪自然诠释的失败提供了一种神学理由，宗教改革家对奥古斯丁主义悲观论的复述很是强调这些后果。自然之书不能像《圣经》那样来读，它产生不了使人获得拯救的知识，也不能为《圣经》中启示的其他许多真理提供暗示。自然之书只能通过艰苦的实验研究来诠释，即便如此，它也只能给出关于神的存在及其有限属性的间接知识。

在某种程度上，这种严厉的推理思路是自然物和自然过程已经失去其表征能力的又一个后果。它们不再能够象征过去那些复杂的神学教条。神及其活动无法直接从自然之中读取，从自然秩序中只能推出少量道德和神学真理。从自然的复杂机制，从造物之间显著的因果关系，从经过神调适的动植物的各种生存方式，我们可以推断出造物主的智慧和力量：但我们在世界中找不到神的形象的遗迹，无法在自然物中设想与神性的相似性。正如培根所说，神的作品“显示了造物主的全能和智慧，但并非他的形象”。[48]自然不再是一个可以直接指向作者的自传文本，而更像是一部数学论著，它本身并没有意义，也不直接谈及作者，但我们从中可以推断出作者的某些品质。研究自然之书充其量只是“神学的准备”，是“我们的第一部《启示录》”，是“第二部《启示录》的准备或证明”。[49]

于是17世纪的人认为，自然物之所以被设计出来，是出于它们的用途而非含义：万物并不是有待解读的象征，而是因潜在用途而有待使用或研究的东西。因此，研究自然物以确定其用途，可以帮助神实现其意图。神是一切真理的来源，是神圣而科学的，自然研究者则是神的祭司，为他人阐释无字的创造之书的意义。在这种新的方案中，物理神学是诠释自然之书的关键。这种有着神学动机的探究模式为自然界重新赋予了一个目的，该目的曾经随着中世纪象征世界观的解体而消失。因此，物理神学试图在两本书之间进行调解，提供一种新的理性话语来取代旧的象征秩序。正如罗伯特·马克利（Robert Markley）所指出的：“物理神学寻求的是一个能够明确表达它对实验哲学和神学的矢志不渝的表征系统。”它试图“对能以新的精度描述自然现象、显示神所创造的宇宙的物理和形而上学秩序的表征方案进行完善”。[50]然而，这种新的阐释工作绝不是没有实际用处的与世隔绝的评注。正如培根所指出的：“一个人应当通过其事功来了解他的信仰，这条宗教准则也适用于自然哲学。”根据培根的说法，科学和宗教都“必须通过事功来认识”。[51]新的诠释学方法的成果不过是自然知识及其带来的力量罢了，因为“知识与人的力量是同义的”。[52]然而，人们之所以寻求一种组织自然的新方式，不仅是因为过去的诠释策略明显失败了。按照字面解读的《创世记》文本使我们看到，人类曾经拥有一套关于自然界的完整知识，曾经统治天地万物，曾以一种能够完全把握万物本质的自然语言来思考和说话。如果说寻求自然界中的仁慈安排为新的科学事业提供了动力，那么正如我们将在最后一章看到的，自然哲学家还被一种对自然的新设想所激励，后者将再次使自然温顺地服务于其人类主人。

科学史重磅新译著

[1]关于帕拉塞尔苏斯对书喻的提及，参见W.E.Peuckert, Paracelsus, Die Geheimnisse.Ein Lesebuch aus seinen Schriften (Stuttgart, 1941) 172-8。

[2]Paracelsus, Seven Defensiones (1564),in Four Treatises of Theophrastus vonHohenheim called Paracelsus tr. C. Lilian Temkin et al. (Johns Hopkins,1941), p. 21.

[3]Webster, Academarium Examen (London,1654), pp. 28, 92.

[4]Topsell, History of Four-Footed Beastsand Serpents, (1653) Epistle Dedicatory.

[5] Hooke, Micrographia, p. 155.

[6] Pluche, Spectacle, III, 115.

[7] Browne,Religio Medici I.16 (p. 16).

[8]Tertullian, Against Marcion, I.xviii(ANF III, 284).伽利略引用这句话是为了支持他关于两本书之间关系的看法。

[9] RalphAusten, The Spiritual vse of an Orchard,(Oxford, 1653), Preface.

[10] Sprat, History of the Royal Society, pp. 47f.

[11] Pluche,Spectacle, I, viii; III, 326.

[12] Austen,Spiritual Use of an Orchard, EpistleDedicatory, Preface.

[13] Pluche,Spectacle, III, 303.

[14] DuBartas, Divine Weeks and Works I.i,lines 184-91.

[15] Anon,1751, cited in John Prest, The Garden ofEden: The Botanic Garden and the Re-Creation of Paradise (Yale UniversityPress, 1981), p. 55.

[16] Derham,Physico-Theology, pp. 2f.

[17] JohnDonne, Essayes in Divinity, ed.Evelyn Simpson (Oxford: Clarendon, 1952) pp. 17f. Essayes最初于1651年问世。雷蒙·赛邦是15世纪的西班牙哲学家，在现代早期以启发蒙田撰写了长文《为雷蒙·赛邦辩护》（“Apologie pour Raymond de Sebonde”）而声名远扬。特伦特会议谴责雷蒙·赛邦写了：“Scripturas sacras facile quis impia interpretationesubruere potest, sed nemo est tam execrandi dogmatis hereticus, qui naturaelibrum falsificare possit.”他的《自然之书或造物之书》（Liber naturaesive Creaturarum）因断言自然之书优先于《圣经》和传统而在1595年被列入《禁书目录》。参见Curtius, European Literature, p. 320。

[18] Galileo, Letterto the Grand Duchess Christina in Discoveriesand Opinions, tr. Drake, p. 183. Cf. pp. 187, 199. 关于自然与《圣经》相比是清楚明白的，参见EugenioGarin, ‘Alcune Osservazione Sul Libro Come Simbolo’, in Umanesimo e Simbolismo, Archivio de Filosophia (Padua, 1958), pp.93-102。

[19] Hooke, Micrographia, p. 8

[20] Pluche Spectacle, III, 115.

[21] Boehme,The Second Booke, Sig. A3r.

[22] Kepler,Werke VII (1953), 25. Kepler, Letterto Herwath von Hohenburg, March 26, 1598, WerkeXIII (1945) 193.

[23] More, A Collection, p. v; Antidote, p. 103. John Smith, SelectDiscourses, pp. 433f., Cf. Bacon, NovumOrganum, I.cxx; Traherne, ‘Centuries’ 1.31; Joseph Addison, The Spectator 564, Friday, July 9, 1714(p. 805). 《日内瓦圣经》关于《创世记》的注释也提到了“这个世界的伟大圣所”(1607 edn., fol. 1r)。在这一主题的变体中，乔治·赫伯特宣称“人是世界的大祭司”，因为只有人才能表达对树木、鸟兽的赞美。George Herbert, ‘Providence’, line 13. 诗人亨利·沃恩使用了同样的表达方式。“人是它们的大祭司，应当起来献祭”。‘Christ’s Nativity’, lines 11f. 普吕什也类似地指出，人是万物的祭司，因为通过发现万物的完美性，人得以表达“对造物主的赞美”。Pluche,Spectacle, I, 390.

[24] Boyle, SomeConsiderations, in Works, II, pp.32, 29, 63, 62; Cf. III, 627, V, 401. 另见H. Fisch, ‘The Scientist as Priest: A Note onRobert Boyle’s Natural Theology’, Isis44 (1953) 252-65。在接下来的一个世纪，约瑟夫·艾迪生（Joseph Addison）也指出，自然哲学是“对伟大的自然创造者的一种崇拜”。The Spectator 393, Saturday May 31, 1712 (p. 571). 波义耳可能是在古代作者那里找到了这些观念。比如Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio XIV.1(p. 142)：可见的世界是“神的圣殿”，“任何有幸进入这座圣殿的人……都必须以祭司的方式生活”。Philo, On theSpecial Laws I.66：“我们应当把整个世界看成神最高、最真实的圣殿”(Works,p. 540)；Seneca：“整个世界是诸神的圣殿”。De benificiis, VII.7 (MoralEssays, LCL, III, 473). Cf. Hebrews 8.4f., 9.24. 波义耳把合理崇拜的观念归于《阿斯克勒皮俄斯》中的三重伟大的赫尔墨斯。但我没能在现代版本中找到出处。所有这些判断都确证了马西利奥·菲奇诺（Marsilio Ficino）的话，即真正的哲学和真正的宗教是一回事。LausPhilosophiae moralis, Opera,2 tom., (Basileae, 1576), I, 668.

[25]Johnston, Wonderful Things of Nature,Sig. a3v. Cf. R. Franck, PhilosophicalTreatise, Epistle Dedicatory.

[26]Edwards, A Demonstration, Preface, p.262.

[27] R.Franck, A Philosophical Treatise of theOriginal and Production of Things (London 1687), Epistle to the Reader.

[28] RichardBaxter, A Christian Directory, 2ndedn., (London, 1678), Pt. I, p. 125.

[29] Calvin,Commentary on Genesis, pp. 80, 60,62.

[30]关于自然宗教，参见PeterByrne, Natural Religion and the Nature ofReligion (London: Routledge, 1989); Harrison, Religion and the Religions, pp. 28-34; 自然宗教不仅包括可以从自然界中推断出来的关于神的知识，而且还包括那些仿佛“写在人的心上”或者能先验地演绎出来的知识。

[31] Herbertof Cherbury, A Dialogue between a Tutorand his Pupil (London, 1768), p. 30.

[32] CharlesBlount, ‘Great is Diana of the Ephesians’, p. 3, in Miscellaneous Works(London, 1695); John Toland, Letters to Serena (London, 1704), LetterIII; Thomas Morgan, The Moral Philosopher,2nd edn., 3 vols., (London, 1738-40), III, 94.

[33]Alexander Pope, An Essay on Man,IV.29f.

[34]Swammerdam, Letters, Letter 14, Jan.1678, p. 84. 具有讽刺意味的是，斯瓦默丹很快就成了AnoinetteBourignon的极端宗教的牺牲品，他短暂一生中的最后几年是在宗教纷争中度过的。

[35] Pluche,Spectacle, I, 34.

[36]Luther’s Works, 19, 55.

[37] Calvin,Institutes I.v (I, 62). 加尔文引用了Romans1.19和Acts 17.27作为支持。

[38]例如参见‘The Westminster Confession’ I.i (Schaff III, 600)。

[39] Stillingfleet, Originessacrae, 1662 edn. p. 602. 新教强调拥有正确类型的知识，导致了现代“宗教”范畴的形成，现在“宗教”被理解成对一套教义的赞同。参见Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (London: SPCK, 1978), pp. 40-1Harrison, ‘Religion’ and the Religions,pp. 24-8; J. Bossy, Christianity in theWest, 1400-1700 (Oxford University Press, 1985) pp. 170-71。

[40] Daneau,Wonderfull Woorkmanship, fol. 65v.

[41] Pluche,Spectacle, III, 304.

[42] Baxter,Christian Directory, pt. I, p. 253.

[43] South, Sermons, in English Prose, ed. Peacock, II, 208.

[45]South,Sermons, in English Prose, ed. Peacock,II, 208.Cf. Walker, History of the Creation, p. 151.

[46] ThomasTymme, A Dialogue Philosophicall(London, 1612), To the Reader.

[47] ThomasTraherne, Christian Ethicks: or DivineMorality (London, 1675), p. 101.

[48] Bacon, Advancement of Learning II.vi.1 (p. 86);Cf. Boyle, Some Motives to the Love ofGod, Works I, 264.

[49] Ray, Wisdom of God, p. 127; Pluche, III, 326;Edwards, A Demonstration, I, 262.

[50]Markley, Fallen Languages, p. 7.

[51] Bacon, Redargio philosophiarum (1608) qu. in B.Farington, The Philosophy of FrancisBacon, (Liverpool, PD’s, 1964), pp. 92f.

[52]Novum Organum, I.3.