摘 要：墨家以贵义著称，提出义政思想来治平天下。墨家义政思想以天志为哲学基础，以自上而下的行政机构为施政主体，以兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐等为施政方法，以兴天下之利为归宿。墨家义政思想在理论基础、基本立场、施政方法、理论归宿方面都与儒家仁政思想有明显的差异。墨家义政思想不是严格意义上的民约论或专制理论，而是平民立场上的道义政治，对于当代中国社会治理现代化有重要的借鉴意义。

关键词：墨家；义政；仁政；民约

治国理政方式的现代化是当前中国政治研究的重要课题，向传统文化寻求思想资源是研究此课题的重要方向。先秦诸子谈论的话题主要为治国，孔子“修成、康之道，述周公之训”，孟子继而提出了仁政思想。墨子先习儒家思想，后觉其烦扰故“背周道而行夏政”，提出了义政思想。学术界对儒家仁政思想关注较多，而对墨家义政思想多有忽视。本文将在分析墨家义政内涵的基础上，分析义政与仁政的区别，评析学术界关于墨家政治思想为民约还是专制的争论，揭示墨家义政治国理念的现代价值。

一、墨家义政思想的内涵

如果说儒家以贵仁著称，墨家则以贵义著称。墨家之义主要有两种含义：一种是给人利益的意思，“义，利也”，道义就是给人利益；另一种是匡正的意思，“义者，正也”，此处的义即匡正社会的混乱局面的意思。墨家从政治的角度进一步提出“义者，善政也”的观点，这表明义政即是善政。《墨子》一书通过与力政的对比论述了义政的内涵。

（1）义政的哲学基础是天志。《天志上》曰：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”这是将天的意志作为义政的理论基础，顺从天意的是义政，违反天意的是力政。天志既是义政内容的来源，也是义政实施过程中的强大推动力量和监督力量。天志可以“度天下之王公大人为刑政也”，检查天下的王公大人的施政情况，顺从天志的就是善的政治，违反天志的就是恶的政治。天志为义政提供了有力的信仰保证，为义政找到一个“终极依据”。因为当时社会有普遍的天神信仰，所以将义政的根源追溯到天志，论证了义政的正确性与神圣性，这是一种神道设教的论证方式。萧公权将其视为“纯粹之天权（或神权）论”，有一定道理。

（2）义政的施政主体是自上而下的行政组织，最高主体是圣王。墨家提出“义者，正也”的观点，希望执政者用善政来匡正天下，匡正的秩序是“自上正下”：“庶人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有三公正之；三公不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为政，有天正之。”这里提出了天—天子—三公—诸侯—大夫—士—庶人的自上而下的匡正序列，其中天是作为义政的宗教信仰支撑，不是实际的义政执行者，施行义政的最高主体自然是天子，其次三公、诸侯、大夫、士都是其职责范围内推行义政的主体。如果施行义政，对上天、鬼神和人民都有利，人们就会“举天下美名加之，谓之圣王”，认为他们“圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也”。如果施行力政，对上天、鬼神和人民都不利，人们则“举天下恶名加之，谓之暴王”，认为他们是“寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝”。这里充满了下层人民对圣王施行义政的期待和对暴王恶行的控诉。

（3）义政的政治表现是各层级的兼爱非攻。《天志上》曰：“义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”墨家的义政思想要求改变当时的乱世，改变的方法就是要求人们兼相爱，反对当时社会国与国、家与家之间的兼并战争，反对恃强凌弱。与此相反，力政表现为“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚”。墨家通过对当时诸侯战争的批判，试图用义政来改变这种混乱局面。

（4）义政理想的归宿是“兴天下之利”。顺从天志而施行义政，可以使天下安定，让上帝、山川、鬼神有祭主，使人民得到利益，从而实现“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”。义政的目标和归宿是实现“上利于天，中利于鬼，下利于人”，也就是兴天下之利。墨家义政始终要求为政者须是仁义之人，要为天下人的利益考虑，而不能谋取个人的私利，也就是“天下贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众而乱则从事乎治之”。总之，天下之利即社会安定和谐，人民生活富足。相反，力政“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”，使国力削弱、人民贫困，而最终将会丧失天下。

从《天志上》和《天志中》关于义政的论述看，墨家义政以兼爱、非攻为核心，同时兼举尚贤、尚同、节用、节葬、非乐等，形成了一套完整的施政原则。一是兼爱。《天志下》曰：“兼之为道也，义正；别之为道也，力正。”“正”是“政”的通假字，“力正”即“以力相制”。实行兼爱就是义政，以道义来统治；实行别相恶就是力政，以暴力来维持统治。这里以兼爱为义政的核心举措，同时将兼爱的根源追溯到天志，兼爱是“顺天之意”的结果。二是非攻。《天志上》论义政的要求时指出：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”《天志下》还要求“天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”。义政要求大国不攻打小国，不用各种兵器相互残害，显然包括了非攻的要求。三是尚贤、尚同、节用、节葬、非乐。这些是墨家坚守的重要施政原则，其中尚贤使能是政治的根本，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”；尚同一义论述了国家的起源和政治组织结构的问题，“国家起源于统一道义的需要，只有统一道义才能息争止乱”；而节用等举措则是积累财富，使国家富强的重要手段，“国家去其无用之费，足以倍之”。

综上，墨家的义政以天志为哲学基础，以自上而下的行政机构为施政主体，以兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐等为施政方法，以国与国、家与家、人与人之间不互相欺凌为基本要求，以上利于天、中利于鬼、下利于人为目标，以兴天下之利为归宿，从而实现“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”的政治局面。

二、墨家义政与儒家仁政的区别

儒家以仁政而闻名，仁政思想深刻影响了封建统治思想。墨家以倡义政而成为显学，直接影响了秦国的治国理论。墨子提倡义政与孟子提倡仁政有相同的社会背景，两家的政治理念都是为了改变乱世局面。墨子倡导义政而反对力政，认为只有义政才能使各国之间“莫以水火毒药兵刃以相害也”。孟子倡导“以德行仁”的仁政，反对“以力假仁”的霸政，认为“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。两家政治思想在理论基础、基本立场、施政方法、理论归宿方面都存在明显的差异。

（1）墨家以天志为义政的哲学基础，通过天神信仰的神圣性保证了义政理论的有效性；儒家以性善论为仁政的哲学基础，通过对人的内在恻隐之心的揭示而为仁政寻找内在的心性根源。墨家的义政是“顺天意”的结果，上天可以约束天子的执政行为，天志成为其政治学说的理论基石。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”这直接将仁政的根源落实于人心——仁心之上。如果说墨家思想继承了上古原始宗教信仰的遗迹，那么儒家则开启了中国政治理论的理性化转向。

（2）墨家义政立足于下层百姓，而儒家仁政则立足于上层官吏。墨家义政表达了下层百姓对为政者的期望，对美好政治制度的向往，墨家要求政治管理符合“国家百姓人民之利”，义政的制度设计从下层百姓的立场出发，希望统治者能让下层百姓过上富足的生活。墨家用三表法检验言论的合理性，第三条便是“于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，政治是否合理就看它是否符合国家、百姓、人民的利益，尤其要让“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”，始终重视保障普通百姓的最低物质生活水平。儒家仁政表现为圣王对人民的物质关爱、道德教育与政治管理，仁政设计是从上层官吏的立场出发的，儒家认为统治者只有施行仁政，才能得到人民的拥护，从而实现称王天下。正如李匡夫指出，儒墨二者都崇尚仁义，但由于立足点的不同而形成了观点的差异，儒家之仁一般专指在上位的君主、官吏的行为，墨家之义则一般用于在下者的平民百姓。

（3）墨家义政的施政方法突出统治者的律己，强调廉洁奉公；儒家仁政的施政方法强调统治者的施仁，强调仁爱惠民。墨家义政的举措重视限制统治者自身的行为，如非攻、节用、节葬、非乐等都要求约束统治者自身的行为。儒家仁政举措的重点则是统治者向百姓施仁爱之政，如孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”，军事上主张“仁者无敌”，经济上主张“制民之产”、施行井田制，在文化上主张礼治德教，都是对百姓宽仁的举措。墨家义政强调普遍的爱人和不伤害他人的结合，尤其重视不伤害他人，强调约束统治者的行为。儒家仁政则突出爱人，反对以兼并战争而称霸天下，但儒家没有像墨家一样鲜明地要求约束统治者的行为。如果说儒家偏重于施行仁爱的政治，墨家的义政强调的则是普遍爱人的最高标准和不伤害人的底线标准的结合，正如萧公权所言：“墨子立兼破别，非以相爱乃人类之本心，而欲以交利之说矫人类自私互害之僻行。”以兼相爱交相利来阻止人们互相伤害，正是爱人与不伤害人的结合。

（4）墨家义政倡言利，其归宿是兴天下之利；儒家仁政则倡导仁义，归宿是实现“王天下”，使天下归于太平的王道盛世。孟子见梁惠王，梁惠王问他会给国家带来什么利益，孟子却回答说：“王！何必曰利，亦有仁义而已矣。”孟子向梁惠王提出“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”和“壮者以暇日修其孝悌忠信”的仁政思想，仁政的政治目标是“挞秦楚之坚甲利兵”，从而实现“仁者无敌”的政治宏图。显然，孟子的仁政思想是为了游说诸侯国君，这一理论虽然充分关注了人民的利益，但最终目标是指向国君称王天下的。墨家的义政思想始终倡言利，这里的利不是一己的私利，而是交相利，对己对人都有利，最高的利是天下之利。墨家所讲的天下之利也就是国家发展、人民富裕、社会和谐，墨家所追求的天下之利符合广大人民的最大利益。

由上可见，墨家义政是从天志出发，站在下层百姓的立场上要求约束统治者的行为，希望统治者廉洁自律，普遍地关爱百姓生活，最终实现兴天下之利。儒家仁政是从性善论出发，站在上层官吏的立场上，要求统治者放弃暴力征伐，希望统治者施行仁爱惠民的王道政治，最终实现统治者称王天下的雄心。虽然两种政治理论都要求统治者关爱百姓生活，反对大规模的兼并战争，但是二者的基本立场和施政目标有明显的差异。墨家义政思想从基本立场到施政目标都与统治者的根本利益之间存在一定的隔阂，这或许是墨家在汉代以后走向衰落的重要原因。

三、民约或专制：墨家义政的根本属性

20世纪以来，梁启超、胡适等研究墨学，“突破了历来考证工作的藩篱，采用新的方式，并以之与西方思想比较，来研究整个的墨子思想”，开辟了墨学研究的新境界。其中，关于墨家政治思想是民约还是专制的争论是现代墨学研究中争议较大的问题，这一争论的实质是关于墨家政治思想的基本立场和根本属性的争论。

民约论以梁启超为代表，他的民约论主要受法国思想家卢梭的影响，卢梭主张一个理想的社会建立于人与人之间的契约关系之上，墨家“人民相约置君，君乃命臣”的思想与卢梭的思想相类似。梁启超在1904年的《子墨子学说》中指出：“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义，起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭。墨子之说，则视霍布士为优，而精密不逮陆卢二氏。”梁启超认为墨家主张国家起源是人们鉴于天下混乱而选择贤可者立为天子，与西方民约论之国家起源说类似，由此将墨家定位为“民约建国说”。梁启超论证墨家思想为民约论的核心证据是《墨子·经上》的“君、臣、萌，通约也”，以此结合墨家的尚同思想，认为天下混乱的原因是由于没有正长，于是“人民”选择贤良者立为天子、三公、诸侯、乡里之长。《墨子》文本并未明言选择的主体，梁启超在此直接推论认为，墨家所讲的选择显然是人民来选择，“国家为民意所公建”。

专制论以胡适、郭沫若为代表。梁启超由尚同思想指出墨家为民约建国论，胡适、郭沫若同样从尚同思想出发，却揭示出墨家具有一定的专制色彩，相同的出发点，却得出了几乎完全相反的结论。胡适在1921年给梁启超《墨经校释》写的“后序”中指出：“墨子《尚同》各篇深怕‘一人一义，十人十义’的危险，故主张‘上同’之法——上之所是，必皆是，所非，必皆非之——很带有专制的色彩。”郭沫若1923年发表了《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》一文，他认为梁启超关于墨家选择政长、天子自然是人民来选择的推论是“靠不住的”。在梁启超看来自然是由人民来选择一事，在郭沫若看来却“实在是再不自然没有”。郭沫若认为，“其实墨子的书，从《法仪》一直到《非儒》，他都是替王公大人说的治天下的道理，他的思想归根是政教不分，一权独擅，专制的色彩何止《尚同》各篇”。郭沫若不仅认为《尚同》篇充满专制色彩，甚至认为《墨子》一书的政论都是替王公大人说话，为专制王权设计。其实，梁启超对墨家的认识后来又有所深化，他在1921年的《墨子学案》中指出，墨子所讲的新社会是“平等而不自由的社会”，虽然在国家起源上墨子的观点类于民约论，但是国家成立之后，却“流于专制”。这表明，梁启超在写作《墨子学案》时已对墨学内部民约与专制之间张力有所认识。

笔者认为，民约与专制是西方政治学的概念，尤其是资本主义制度诞生以来的重要政治话语。而墨家思想产生于战国时期，当时中国正处在由奴隶制度向封建制度的过渡时期，建立统一的中央集权制国家是符合历史潮流的，因此以民约与专制定位墨家思想存在明显的不适应性。

（1）墨家虽然主张兴天下之利，但不是严格意义上的民约论。民约论指国家和法律都是由于人们订立契约而成立的一种政治学说。墨家义政的核心目标是通过兼爱、非攻等系列举措谋求天下之利，政治之治乱以人民的利益是否满足作为评价标准。但墨家义政中对于契约政治的论述是模糊的，《墨子·尚同上》曰：“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”此言仅仅指明了天下大乱时可以选贤，但对于选贤的主体未作明确说明。同样，墨家也未说明三公、诸侯、国君、正长的选择主体。事实上，在当时的中央集权背景下，由人民作为选贤主体的可能性是非常小的，正如萧公权所说：“墨子既无民选之明文，而其思想系统以及历史背景均无发生民选观念之可能。”《墨子》一书中也多次强调下级对上级绝对服从的等级秩序，说明墨家并没有能够突破当时的政治格局，墨家之选贤理念只是对其所代表小生产者立场的一种理想化表达。

（2）墨家尚同思想虽然重视天子的权威，但不是严格意义上的专制理论。孟德斯鸠将专制政体界定为“既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”，君主独揽国家行政、立法、司法、财政、军事等所有权力，并实行权力世袭制。墨家尚同思想虽然维护君主的权威，但其出发点是为了改变当时社会“一人一义、十人十义”的思想混乱局面，以天子的权威来统一天下言论，从而实现社会的安定和谐，这种思想顺应了当时社会走向统一的中央集权制的历史潮流，具有一定的历史进步性。同时，墨家以天志、明鬼思想来限制君权，主张“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”，相信“鬼神之能赏贤而罚暴”，这种限制君权的方法虽然软弱，但表明墨家政治思想反对天子专权而妄为。墨家主张尚贤而反对权力世袭，天子是贤政的执行者，其职责是确保天下之利、人民之利，而不能独权专政。可见，墨家无论维护王权还是约束王权都是以天下之利作为出发点，与西方的专制理论具有明显的差异。

（3）墨家义政是平民立场上的道义政治。墨家始终坚守道义精神，不为利禄所动，没有攀附专制王权的主观动机。墨家是先秦诸子中最富有道义精神的派别，墨家弟子甘为天下利益奔走而不计较个人得失，《庄子·天下》赞叹道：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。”墨家坚守道义的人格形象获得了社会的认可，《吕氏春秋·上德》载墨家巨子孟胜殉守阳城时说，他殉城是因为社会到墨家中寻找严师、贤友、良臣，“死之，所以行墨者之义，而继其业者也”。从墨子及其弟子的行为看，他们没有攀附王权的动机，例如，墨子不为越王提出的分方圆五百里的土地封赏优厚待遇所打动，而首先考虑越王是否真正愿意采纳他的学说。墨子赞扬弟子高石子“倍禄而乡义”的行为，而弟子胜绰跟随项子牛攻打鲁国而没阻止项子牛的行为，最终被墨子辞退。显然，墨家没有站在统治阶级的立场上去设计一套专制理论，而是用生命维护道义精神。

综上，墨家政治思想的立场，既不是统治阶级的立场，也不是上天或鬼神的立场，而是立足于平民的道义精神立场。正如萧公权所言：“墨子虽重视政治制裁，然并不似法家诸子之倾向于君主专制。简言之，墨家尚同实一变相之民享政治论。盖君长之所以能治民，由其能坚持公利之目标，以为尚同之准绳。”墨家在形式上主张尚同，下级严格服从上级，但在实质上关注的天下人民之利，天志其实是民志的反映。墨家虽然没有完全突破等级制度，没有突破尊卑的政治格局，但在一定度上反映了墨家作为小生产者代表的立场，曲折地反映了下层人民的愿望。

四、墨家义政治国理念的现代价值

墨家义政思想以治国为要务，是对合理的社会治理模式的探寻。墨家义政关于社会治理的理念与措施，对当代社会治理现代化有一定的启示意义。

（1）义政坚守道义精神的立场，有利于维护施政过程的公平正义。墨家道义精神重视国家百姓人民之利，尤其是保障普通百姓的最低物质生活水平，体现了施政的公平性。墨家以立足于平民的道义精神作为义政思想的基本立场，强调个人对社会的责任感和牺牲精神，有利于克服社会治理中的各种以权谋私的行为，从而确保官员用权过程的公正性。

（2）义政包含的兼爱、非攻、尚贤、尚同等思想，有利于加强行政组织建设与管理。墨家反对当时社会的兼并战争，提出了兼爱和非攻的思想，以兼爱作为社会和谐的心理基础。墨家批判当时的社会混乱状况，提出了尚同思想来实现自上而下的舆论统一，并尝试建构自上而下的行政组织模式。墨家反对当时的任人唯亲状况，提出了尚贤理论以确立人才的选择与考核方法。这些措施对于建构和谐有序的现代社会，规范行政人员的品行具有启示意义。

（3）义政的施政目标有利于检验各种政治措施的合理性。施政效果是考察施政合理性的关键内容。墨家义政以人民之利作为出发点和归宿，与当代中国的群众路线具有一致性，重释墨家义政有利于加强当代治理中的群众观念，并以之作为检验政绩的基本底线。

诚然，墨家义政思想有其不足，例如，天志作为义政理论基础有一定的软弱性和非理性，义政中的尚同思想要求下级绝对服从上级，以此作为统一舆论的方法固然有效，但没有给予人民自由的空间。然而，我们不能因此将墨家定位为一套专制理论而抛弃，墨家义政的道义精神立场、系统性的施政措施、以天下之利为归宿等都具有重要的当代意义，值得借鉴。