罗城古镇茶馆

宋靖野，中山大学社会学与人类学学院

摘要

基于拉图尔对“社会”的本体论批判以及赫兹菲尔德的“社会诗学”理论，本文对一个川南集镇的茶馆生活进行了民族志考察。不同于既有的“公共空间”范式，本文认为中国茶馆并非一个表征自治、理性和反抗精神的政治空间；相反，茶馆作为人们相互交往的“表演空间”、打牌消遣的“游戏空间”、谈论是非长短的“话语空间”，其首要特征在于诗性（poetics）而非政治（politics）。茶馆不仅蕴藏了丰富的表演技术、游戏形式和话语策略；同时，作为联结自我与社会、结构与阈限、话语和实践的诗性空间，中国茶馆所表征的公共性与西方理论中的公共领域亦有着重要区别。

关键词

茶馆；社会诗学；公共空间；表演

“世界各地的咖啡店、茶馆或酒吧无疑有着某种共性，它们都是供各类人群在其中消暇、社交、游荡以至密谋的场所”（Spencer，1942:52）。作为一种“中国特有的社会文化景观”（铃木智夫，2002：142），茶馆不仅是各地饮食习俗和商业文化的重要组成部分，而且是凝聚传统社会基层组织、经济交往和权力结构的重要场所。从社会人类学的视角来看，茶馆与一般性休闲场所的一大区别在于它所具有的社会和文化意义远远超出了其最初的商业功能：“它的触角深入到了传统社会的根基”（邵勤，2010：271）。

随着近年来“公共空间”范式在学界的异军突起，茶馆的研究价值也得以彰显。目前，茶馆研究不仅成为了一个集社会学、人类学和历史学等诸多学科于一域的理论热点；同时，茶馆自身也成为了我们进一步探索近现代中国社会演进和公共生活形态的一个主要视点。不过，随着研究的深入，公共空间范式也逐步暴露出一些问题。抛开技术层面的概念混淆，公共空间范式盛行带来的一个后果便是中国茶馆生活自身饱满而充实的“内容”总须通过一种外部的“形式”才能得到理解。其间的问题在于，作为一个历史社会学和政治哲学概念，哈贝马斯的公共空间理论实际上代表了一种典型的对社会生活的泛（民主）政治化理解（Eley,1992；Huang,1993；Weller,1999），而在中国城乡的茶馆生活中，此种以“公民意识”为原型的商谈和抗争政治却从未占据舞台的中心。事实上，在被闲谈和赌博所充盈的茶馆里，生活从来都未曾从属于政治；相反，生活本身即是目的。

有鉴于此，本文通过对一个川南集镇中茶馆生活的民族志考察重新审视“茶馆作为一个公共空间”的理论命题。本文的一个基本论点是中国茶馆生活的首要特征在于诗性而非政治。从这一论点出发我们会发现，以往因循公共空间范式的研究既没能丰富“公共空间”自身的理论意涵，对于深入考察中国茶馆的独特面貌也没有太多助益。

一、文献回顾和研究问题

作为传统中国社会中为数不多的社交机制（institutions of sociality），茶馆在近年来已逐渐成为人类学、社会学和历史学关注的一个热点。将茶馆视为“公共空间”，进而将其纳入哈贝马斯关于市民社会和现代性的理论脉络当中加以检视，已成为当前研究的主流范式。王笛（2001，2005，2008，2009，2010a，2010b）对成都茶馆的全景式研究，吕卓红（2003，2005）对川西茶馆的系统考察，戴利朝（2005）对赣南乡村茶馆的精彩描述，吴聪萍（2009）对近代南京茶馆的细致梳理，以及陈永华（2008）、鲍宁和贾长宝（2013）、包树芳（2013）等分别对杭州、北京和上海茶馆的关注，可以说都是在理论探索中自觉地将茶馆与哈贝马斯的公共领域关联起来的代表性论著。然而，在持续的推广与运用中，公共空间范式不仅暴露出一些问题，而且也在一定程度上限制了茶馆研究的进一步拓展。

（一）公共空间范式的解释体系及其限度

稍稍追溯公共空间范式的学术脉络便不难发现，王笛无疑是其中的一个核心人物。通过其对成都茶馆所做的近乎全景式的细致考察，王笛将茶馆这一包罗万象的社会空间描绘成一个“微观世界”。在他看来，茶馆不仅承担着纷繁复杂的政治、经济、社会和文化功能，而且敏锐而直观地反映着近代以来中国社会所经历的历次社会转型与社会变迁。由此，王笛进一步引入了哈贝马斯的“公共领域”概念，并指出“从物质的公共领域这个角度看，茶馆扮演了和欧洲咖啡馆和美国酒吧类似的角色。即便退一步，按照比较严格的哈贝马斯的概念，即把公共领域视为与国家权力对抗的一种社会和政治空间，茶馆仍然不失为一个名副其实的公共领域”（王笛，2010a：5）。这里需要指出的是，将茶馆视作公共领域这一观点尽管并非王笛的原创［罗威廉（2008）早在研究汉口的社区与冲突时便已提出］，但他确实是对这一观点给予系统性例证和详尽论述的第一人。在城市史和社会文化史的视域中，王笛无疑将茶馆研究带向了一个新的高度。

尽管将茶馆和公共领域联结起来不失为一种洞见，但公共领域这一概念自身的复杂性及其引发的争议却同样不容忽视。例如，围绕“公共空间”和“公共领域”等概念在中国近现代史研究中的运用与误用，学界就曾有过一次不小的争论（Wakeman，1993；Rowe，1993；Rankin，1993；Madsen，1993；Huang，1993）。当然，此类围绕概念的一般性论辩已超出了本文的讨论范畴。在此，笔者仅就公共空间运用于茶馆研究中的一些具体问题提出几点反思。

首先，一个社会场所在“物质空间”上是否是公共的，与其是否在理论上构成一个（哈贝马斯意义上的）公共空间无疑是两回事。尽管历史上哈氏所谓之公共领域的确是缘于咖啡馆和酒吧等公共场所的兴起；但究其所指，“公共空间”无疑是对某种符号学衍生现象，即一种基于书面阅读和理性商谈并以普通公民意识为基础所形成的话语空间的抽象概括，而绝非是对其发生场所之物质空间属性的经验描述。因此，王笛的“物质的公共领域”这一提法不仅在逻辑上无法成立，而且实际分析中也难以达到厘清问题的功用。例如，邵勤在对近代南通茶馆所做的个案研究中，就已明确指出作为“物质公众空间”的茶馆在近代中国的社会转型和话语转换中已逐渐被剥夺了发展成为“政治公共空间”所需的道德资质（Shao，1998：1028）。在该研究中，邵氏不仅指出了“公”所具有的与生俱来的“政治夸张性”，同时也充分证明了那些通常被视作由茶馆所孕育的与国家相对抗的社会行动，其实仅仅具有朴素的地方性与非政治性。

其次，在哈贝马斯的理论语境中，公共性原是指话题的一般性。“值得讨论的是‘一般’问题”，“最早的公众同样深知，他们是一个在更大的公众范围内由一定的个人所组成的圈子。它已经是一个潜在的政论团体，因为通过讨论，它能够由内在而转向外部”（哈贝马斯，1999：42）。换言之，能否在话语边界和论题范围上超越地方主义，而非能否在一个特定的地域范围内整合既有的社会结构（如不同的阶层和职业）或联结不同的社会范畴（如政治、经济和文化），应是茶馆是否构成一个公共空间或公共领域的关键所在。然而，由于对公共领域的物化理解，许多研究者在实证层面上往往将茶馆的公共性化约为空间的共享性和功能的复合性。显然，此一思路不仅使得许多研究在逻辑上与“茶馆作为一个公共空间”的理论要义南辕北辙，而且导致这些研究在形式上往往流于对经验事项的简单罗列。

再者，公共空间范式不仅包含了拉图尔所说的传统社会学所固有的那种“跃向大图景的理论冲动”（Latour,2005:184），而且也代表了一种典型的对社会空间和社会生活的泛政治化理解。一方面，“茶馆作为一个公共空间”应是我们分析其具体运作之道后得出的结论，而不应成为我们考察其实际运作机制的先有之见。这里，类似于拉图尔对“social”这一概念的批判，我们实际上混淆了待解释者和解释本身。另一方面，在哈氏的理论分析中，公共空间与现代资产阶级、市民社会之间有着非常密切的关联（陆扬、王毅，2015：296-312）。然而在近代中国的语境中，作为公共领域存在的逻辑前提，“民众”和“社会”的自我组织和整合程度事实上从未达到过可与国家相抗衡的地步。也就是说，即便我们承认茶馆有时可以被归入某种“与国家权力对抗的社会和政治空间”之列，但这种“公共活动的第三领域主要是在地方和乡村层面上运作的，而不是在国家与城市层面上运作的……我们不应仍在公共领域的名目下将中国与欧洲混为一谈，而需要努力去说明两者之间的差异”（Huang，1993:230）。

正是由于存在上述误用，笔者认为仅仅将茶馆视为一个公共空间并不能解释多少问题。一方面，“茶馆作为一个公共空间”的论据常常有名无实，甚至南辕北辙；另一方面，研究者对于在将茶馆定义为一个公共空间之后可资进一步说明怎样的问题也并不十分清楚。在笔者看来，我们不必削足适履地去争论茶馆究竟在多大程度上契合哈贝马斯的概念和理论模型，而应从茶馆的本土经验出发，从日常生活的内部对其进行概念化。换言之，茶馆研究的当务之急在于应当回归地方性观察和日常生活的视角，警惕走向历史主义目的论和政治经济学还原论。

（二）迈向一种公共空间的社会诗学

当我们抛开公共空间的理论先见而回归茶馆生活的日常，我们将会有怎样的发现呢？

随便走进一间川南地区的乡村茶馆，简陋至极的店面首先便会让人大跌眼镜。不过，物质空间的此种贫乏恰能更好地凸显出其在符号和话语空间上的充盈。例如，不论赶场与否，茶馆总是集市上最为热闹的地方。茶馆里不仅有熟人间的问候寒暄，也不乏陌生人之间的相识之乐；茶馆不仅供人们闲坐、“混时间”，也能为客人提供各种扣人心弦的消暇之趣（如麻将等）；有时，茶馆还有其严肃性的一面，人们不仅在茶馆里谈生意，更在茶馆里讲公道并直接促成纠纷的解决。如此看来，在相当有限的物质条件和相对微薄的日常收支下，乡村茶馆作为人们与他人社交的“表演空间”、打牌消遣的“游戏空间”以及谈论是非长短的“话语空间”的特质本身就值得我们予以理论性的关注。

由此，笔者希望引入当代人类学的诗学理论来捕捉和诠释茶馆与乡村生活中那些不可化约的鲜活经验与生动意象。事实上，自20世纪80年代以来，人类学理论的一个重要趋势便是出现了斯蒂芬·泰勒所谓的诗学转向（poetic turn）（Tylor,1984）。在后现代主义等思潮的推动下，人类学开始以更为积极的姿态去褒扬人的创造性、能动性以及个体在日常生活中所遭遇的那些偶然情形与情感波动。概而论之，诗学人类学迄今已经历了三个发展阶段并出现了三种理论形态，即“后现代诗学”“社会诗学”和“本体论诗学”。其中，后现代诗学旨在解构现代人类学和民族志中的科学主义范式，褒扬人类学的反思意识和艺术精神（参见克利福德、马库斯编，2006；布莱迪编，2010）。社会诗学通过“将本质主义视为一种社会策略”，重新评估了结构与能动性、权力与修辞、霸权与反抗、民族国家与地方社会等当代人类学关注的重要论题（Herzfeld，1985，1991，2005）。在此基础上，晚近兴起的本体论诗学进一步探索那些“未被符号化”世界中的生成动力和宇宙图式。作为一种方兴未艾的研究形式，本体论诗学对当代人类学的本体论转向同样做出了重要贡献（Kohn,2015）。

从学术脉络上看，赫兹菲尔德基于他对希腊克里特岛的民族志研究所提出的社会诗学，实际上标志着诗学人类学在继克利福德和马库斯主编的《写文化：民族志的诗学与政治学》之后进入了一个新的阶段。与后现代语境下的诗学研究集中于语言和文本批判的取向不同，赫氏坚持认为诗学研究不仅关乎语言，更意味着行动。“诗性的原则引导着所有的象征性社会互动”，“任何形式的诗学总是关注着意义的建构”（Herzfeld,1985:xv）。在赫兹菲尔德看来，社会诗学一方面关乎戈夫曼（2016）所说的自我呈现，因为“任何成功的自我扮演都有赖于将自我同那些更大的范畴相认同”（Herzfeld,1985:10）；另一方面，它也时刻关注着特纳（2007）所谓的社会戏剧，因为正是在那些戏剧化的、具有阈限性和反结构意义的社会行动和话语实践中，人的主体性、能动性和诗性智慧（poetics of wisdom）才能在最大程度上得以彰显。

尽管社会诗学将对表征、意义和策略的探索从语言研究拓展到实践领域，但对于言说、话语和修辞本身的关注无疑仍是社会诗学所保有的一个根隐喻。例如，赫兹菲尔德在评述布迪厄的实践理论时曾说，“在布迪厄的研究中，机械的符号学受到批判，公理成为虚幻，实践被赋予重要地位”（刘珩，2008：75）。不过，在肯定了布氏实践论的理论贡献后，赫兹菲尔德转而强调应将对语言符号的诗性挪用置于实践理论的核心地位：“意义正日益演变成含有社会效验和结果的词语”（刘珩，2008:75）。在他看来，诗学进路不仅有助于揭示现代社会的制度化和结构化过程，而且能进一步加深我们对于实践本身的认识。

在此需要澄清的是，尽管社会诗学关注自我呈现和话语建构，但这并不意味着它排斥对一切权力和宏观问题的探讨。恰恰相反，社会诗学从一开始就已将宏观与微观、国家与地方、霸权与抵抗之间的内在张力作为其核心论题之一。事实上，赫兹菲尔德曾对社会诗学下过一个明确的定义，他称之为“人们力图与那些将转瞬即逝的利益制作成永恒境遇的力量进行博弈，将日常互动中微末的诗性细节同那些更为宏大的官方叙事和历史编纂关联起来，从而戳穿围绕在后者周遭的那些体量幻觉（illusions of scale）的学术探索”（Herzfeld, 2005: 26）。而在将社会诗学运用到中国研究的一个重要案例中，石汉就十分清晰地向我们展现了社会诗学在权力问题上的分析效力。在这项讨论湖北巴山乡村生活中“社会热度”（social heat）再生产的研究中，石汉以乡村赌博为例，集中探讨了由“玩”和“赌”——两个当地人用来定义不同人群及其赌博形式的本土社会范畴——所揭示的道德边界和权力运作。在当地，有些赌博被认为是无害的，例如老年人玩的长牌；而另一些赌博形式，例如“炸金花”则被视为有败家的风险；有的赌博被官方所明令禁止，但地方精英和政府官员又恰恰是这些大额赌博的主要参与者。通过社会诗学的视角，石汉说明了在一个微观情境中不同权力主体叠写诗性意义的动态过程，“透过地方观念和社区实践，社会热度可以被更好地理解为一种灵活的建构社会关系以及展示个体成功的方式，而且，它还是检视老年与青年、农村与城市以及地方社区和官方话语之间结构张力与现实冲突的一个绝佳范例”（Steinmüller, 2011: 277）。

综上所述，由于社会诗学在分析自我呈现、社会戏剧、话语形式和权力策略等议题上的洞见，它对于探讨“茶馆作为一个诗性空间”这一本文的中心论题具有重要的借鉴价值。在笔者看来，将乡村茶馆视为一个诗性而非政治性的公共空间，关键是要理解茶馆在地方社会和民众日常生活中的运作机制，厘清人们在茶馆中的表演技术、游戏策略和话语制作。基于以上认识，本文将以笔者在四川罗城为期6个月的田野调查为基础，对集中分布在当地老街上的传统茶馆以及茶馆里的日常生活进行民族志考察。需要说明的是，出于对前人研究的批判性继承，同时也考虑到表述上的方便，本文中笔者将继续使用公共空间这一词汇，但仅仅用来陈述现实生活中茶馆作为一个公共场所的空间属性。

（三）罗城：一个川南集镇的街市与茶馆

“尽管茶叶在中国十分普及，但很少有一个地区像四川那样为使人们能轻松愉悦地饮茶而提供了如此周到的物质环境”（Spencer, 1942:52）。在四川农村，茶馆几乎全部位于集镇一级的聚落之上，“如果没有集市，乡村茶馆几乎只是一些冷清、荒僻且不值一提的场所……但如果没有茶馆，集市本身的趣味性和重要性也将大打折扣”（Spencer, 1942：56）。当20世纪40年代施坚雅在成都近郊的高店子开展田野调查时，当地的茶馆同样给他留下了深刻印象（施坚雅，1998：45）。

本文的田野点是一个名叫罗城的川南集镇。从地理位置上看，罗城地处四川省南部的丘陵地带，行政上隶属于乐山市犍为县，距县城28公里。作为犍为县河东地区最大的集镇和贸易中心，罗城有着热闹的集市。按照川南方言，集镇又称“乡场”，乡场有集市的日子称为“逢场”，无集市的日期称为“寒天”，而那些没有逢场与寒天之别的中心市场（如县城）则称为“白日场”。1949年前，罗城的集市为一旬三集，每旬逢农历1、4、7日赶场。1949年后，场期依照政府的行政命令而发生了数次更迭，先后沿用过五日一集（逢农历1、6日赶场）和七日一集（逢周日赶场）的场期数。1979年后，罗城的场期改由公历推算，1984年11月1日起定为双日集，即逢公历偶数日赶场并延续至今。

从历史上看，罗城兴于清初“湖广填四川”的移民大潮。散见于当地的族谱和其他民间文献显示，罗城汉民中的林氏、邱氏、熊氏、张氏、王氏、李氏等几个大姓，以及回民中的苏氏、蔡氏、马氏、海氏等，均是在清康熙至道光年间陆续迁来四川的外省移民，其中尤以自称源出湖北麻城县孝感乡和湖南宝庆府邵阳县者最多。从官修志书来看，早在乾隆十一年刊行《犍为县志》时，书中已有“罗城铺”和“罗城村场”的记载。可见，当时的罗城已经形成了一定规模的场镇聚落。而到了清代末年，罗城的街市范围进一步扩大，共有9条街道、4条小巷和12道闸门。民国二十六年，罗城镇人口达26054人，居全县各乡场之首。

罗城老街，今人称为“船形街”，自罗城设场以来便一直是当地的市场和社会中心。从外观上看，老街两端窄、中间宽，长200多米，宽20余米，酷似船形；老街为典型的穿斗式建筑格局，且房屋的沿街一侧均筑有非常宽阔的檐廊，川南一带称为“凉厅子”，别具特色。从店铺类型上看，老街上最多的便是茶馆。平时，茶馆总是镇上最具人气的地方，到了逢场天更是热闹非凡。茶馆里既有高谈阔论的茶客，也有闲坐一隅的乡人；既有身怀绝技的工匠，也有肩挑背负的小贩。除了围桌饮茶的人，茶馆里最多的便要数打字牌的人。事实上，许多初到罗城的外地人，都会对眼前这满街茶馆和牌客的景象惊叹不已。

二、茶馆社交：自我呈现与社会关系的延伸

在精英眼中，乡人总是在茶铺中消磨大把的时间，因而茶馆也便成了滋生懒惰的温床。这种看法当然与近代以来时间观念的变革有关。然而，我们需要探寻的是，乡村茶馆究竟有着怎样的面貌？乡人在茶馆中都做些什么？茶馆中的互动对他们而言又有何种意义？

让我们首先来看乡村茶馆的经营空间。从物质陈设上看，四川乡场上的老茶馆大多十分简陋。斑驳的墙壁、潮湿的地面、昏暗的灯光、裸露的电线以及吱吱作响的桌椅板凳都可能成为茶客抱怨的对象。一般而言，老茶馆内部不设任何遮挡和屏障。在营业时，店前的门板会被完全卸下，以使店门完全向街道敞开。“四川的乡民并不需要任何私密空间来享用他们的茶点，他们也从不在意能够展示室内奢华感的橱窗之类的东西”（Spencer, 1942：54）。从茶客的角度来看，良好的视野似乎比饮茶本身更为重要。例如，对一个未入座的茶客而言，他所期望的无疑是能够轻松地察知茶馆内部的情形，如那里是否有他的好友或某位大爷是否已经就座；而对那些已入座的茶客来说，他们所希望的同样是拥有一个全景的视角以便可以不受妨碍地观看街道上川流不息的人群和不时上演的社会戏剧（Spencer, 1940，1942）。

四川乡村茶馆中的传统茶具称为“盖碗儿”。一套完整的盖碗儿包含茶碗、茶船和碗盖三部分：浅底的茶碗盛水，以便茶、水的充分混合；茶船在下，以防茶水烫手；碗盖在上，利于茶水保温。在既有的茶馆研究中，有学者将茶馆自明清以来的兴盛视为一种“非日常性饮食范畴进一步日常化”的结果（王鸿泰，2008：56）。在笔者看来，一套朴素的川南盖碗儿正可视作是这一过程的生动体现。一方面，以“碗”而非“杯”来饮茶，由此赋予饮茶以日常饮食的性格。另一方面，碗底加船，碗口加盖，又显示出饮茶超出日常饮食的独特气质。然而，随着塑料、玻璃等现代材质和茶杯的普及，盖碗儿在乡村茶馆中已经越来越难以见到。有趣的是，尽管已经用上了茶杯，许多老茶客进店时仍然会叫“泡碗茶”而非“泡杯茶”。可以说，恰恰是在语言无意识的层面，茶具、饮茶与日常生活的某种原初关联得以保留。

茶馆中的灵魂人物称为“堂倌”或“跑堂”。在简易的乡村茶馆中，堂倌不仅是唯一的服务人员，而且是茶馆礼仪最为重要的践行者。“过去在茶馆吃茶是很讲究的。以前堂倌都要在肩上搭一根帕子，你进茶馆，不管桌子再干净，都要先给你像模像样擦一遍，请你坐。你看现在的茶馆，桌子脏兮兮的，你不喊他哪个给你擦？好了，你说泡碗茶，跑堂的来斟水，也是有讲究的。如果你是经商的，就要给你掺满；如果你是袍哥大爷，就只能给茶叶子润一下，然后倒了，再冲二道才喝。这就是见人掺茶。等付钱的时候，哪个开的茶钱，要大声喊出来，堂倌收了哪个的钱，也要大声喊出来，比方说今天某某大爷开的茶钱，好多碗；嗓门要大，要让整条街都能听见”（20160309，老W）。

有了店面和堂倌，茶馆也就成为了茶客们进行自我表演的公共舞台。首先，从内部来看，四川各地茶馆里均有一套固定的“茶语”，这成为了饮茶人的一种规矩。“以前的老茶客都晓得，碗儿盖起就表示你还有水。如果你把盖子揭开来趴起，老板一看就明白——哦，他要冲茶了，就会来加水。如果我不喝了，那就把盖子放在桌面上，这就表示我要走了。为啥子呢？因为桌面上不干净，你放下来，就表示不再用。你要是去解手或者办啥子事，盖子没揭老板是不敢捡你的，因为这就表示你一会儿还要回来。但如果隔了好久还不见人，那就表示他是个新茶客，他不懂规矩”（20160622，老W）。

其次，“喊茶钱”是茶馆社交的一种重要形式。“进入茶馆，已经在那里的朋友和熟人会站起来向堂倌喊，‘某先生的茶钱我付了！’这便是喊茶钱，叫喊声可以来自茶馆的任何一个角落，当然也可以相反，刚到者为已经在那里的朋友和熟人付茶钱”（王笛，2010a：89-90）。这是王笛对20世纪40年代成都茶馆中“喊茶钱”场景的生动描述。实际上，不仅相互表演“喊茶钱”的茶客之间熟悉彼此的身份和地位，堂倌对每一位客人也几乎掌握着同等程度的信息。在罗城，“喊茶钱”的日常表演每天都在上演。喊茶钱不仅是个人展现慷慨、“挣面子”的一种重要形式，而且是茶客间建立长期互惠关系的一种有效途径。

再者，招呼路人喝茶也是一项值得注意的举动。“喝茶！”当熟人从茶馆门前经过时，已落座的茶客总会热情地力劝友人入席。相谈数语后，对方通常都会以有事在身为由婉言谢绝。在罗城的茶馆里，作为一种日常表演的劝说（persuading）和谢绝（refusing）每天都在茶客之间不断重复进行。从理论上看，“喝茶”是典型的述行行为，是以言语行事的生动表现（参见Rosaldo，1982; Bauman & Briggs，1990）；从实践上看，川南的“喝茶”与刘新所描述的陕北农村中主家与客人之间围绕“吃烟”的仪式性行为有着很大的相似性（Liu，2000）。不过，“吃烟”发生在家屋内，是主人展示好客（hospitality）的一种义务；而“喝茶”则上演在公共场所，它使得茶馆社交的范畴进一步延伸到茶馆空间以外的广阔人群之中。茶馆社交的此种开放性对于重复和强化个体与其整个社会网络的关联无疑具有重要意义。

值得注意的是，在任何一间茶馆里，茶客群体中的一部分在一定时期内总是固定的。在罗城，许多因素促成了茶客们大多倾向于选择在固定的茶馆内度过他们的闲暇时光。例如，对许多来赶场的乡民而言，“自己大队的茶馆”，即由本村人所经营的茶馆总是更受青睐；再如，如果某位朋友恰好在镇上经营一家茶馆，那么不论是出于意愿还是碍于面子，当地人也总是要去照顾朋友的生意。因此，一个茶馆的生意好坏往往能反映出店主在当地的社会资本和人脉关系。又如，许多老年茶客不习惯携带手机，为了方便与家人及时联络也常坐在同一家茶馆，他们中的一些人甚至有固定的喝茶座位。可以说，在茶客对茶馆的习惯性选择这一点上，罗城同戴利朝研究的赣南圩镇的情况是一致的（戴利朝，2005：103-104）。

不过，对茶客的稳定性也不宜过分夸大。一方面，由于茶馆设在集镇上，茶客的来源因而遍及整个罗城集市所服务的乡村地区，即民间所谓“赶罗城”的片区，亦即施坚雅所说的标准基层市场社区（施坚雅，1998：40）。在如此广阔的区域范围内，茶客们对彼此的了解程度其实是有限的。例如，人们对彼此的信息仅限于一些间接的亲属或地域网络，如仅知道某人是某某的亲戚，或某人的家在某村某生产队等，而向邻座的茶客询问某人的具体身份也是常有的事。另一方面，在一定时期内，总会有许多新面孔走进茶馆，并逐渐成为其中的常客。“五年前，为了我孙儿上小学我们就在街上租了房子，这五年街上喝茶的人换了好几批喽。有的是娃娃读书上街来的，有的是买了保（险）的，有的是政府或者学校老师退休的，有的是去外面娃儿女儿那住一阵又回来的”（20160901，老C）。由此来看，茶馆固然是熟人间日常化的社交空间，但显然也超出了一般乡里社区和熟人社会的范畴（将乡村茶馆视作一个熟人社会的观点可参见吕卓红，2003；戴利朝，2005）。实际上，茶馆不仅是联结人们所属的第一社区（即村落）和第二社区（即市场）的桥梁（关于二重社区归属理论可参见Skinner, 1971），而且在一定程度上构成了第二社区面向外部世界敞开的一个窗口。不过，需要强调的是，四川乡村茶馆运作的主要界域几乎总是局限在第一社区和第二社区之间，而非第二社区和外部世界——而后者恰恰是西方近代公共空间运作的首要场域。

由此来看，在茶馆中，人们既可与熟人相伴，也乐于和陌生人同坐；既可以招呼路人，帮熟客喊茶钱，也可通过一套便捷的茶语同堂倌和他人进行交流。在茶馆里，茶客通过一系列的表演成功地完成自我与其他在场的社会角色、熟人网络乃至整个市场社区的认同。不过，值得注意的是，茶馆作为一个“表演空间”的运作之道并非是以某种对象化的方式去再现一个社区——就像公共空间范式所暗示的那样；恰恰相反，茶馆之所以能在一定程度上被我们视为一个公共空间，正是因为它为人们旨在建立相互关联并维持群体范畴的一系列实践提供了一个大容量的中介器（mediator，参见Latour, 2005：37-40）。如果借用拉图尔的一个重要区分，茶馆作为一个社区公共空间的第一个特征在于它是表演性（performative）的，而不是明示性（ostensive）的（Latour, 2005：34-35）。

三、茶馆休闲：赌博、游戏与社会热度的再生产

除了饮茶，乡村茶馆中最为常见的休闲方式莫过于各种形式的游戏和赌博。无疑，在官方和文人叙事中，赌博乃是“旧时代的一种瘟疫”，甚至在一些研究中，赌博也被视作茶馆文化“庸俗性”的代名词（朱小田，1997）。不过，在做出此类价值判断之前，我们应当首先搞清楚茶馆里所谓的赌博究竟是些什么把戏？它们的形式是怎样的？这些“无谓”的活动在乡人的日常生活中究竟具有怎样的意义，又发挥着什么作用？

解放前，罗城茶馆里的赌钱活动可谓如火如荼、五花八门。据《罗城镇志》记载，彼时当地的赌博形式计有“花鸡笼”“红宝”“推牌九”“字牌”“码估”“麻将”“六红”“点点红”“推十点半”等十余种。在如此众多的把戏中，最为流行的有两种，叫“红宝”和“花鸡笼”。“解放以前，打字牌的很少，茶馆里都是红宝和花鸡笼。红宝就是一个兜兜，吊起后里面放一个坨坨，上面写的有字，一共四种花样。每次放一坨，放好你就去押，押到了就赔，押不到你就输钱。掌关的人每玩完一回，就把兜兜取下来，再放一个进去，再押，这就是红宝。还有一种，叫花鸡笼，就是摇筛子。一个杯杯，一个碗儿，一个盖盖，摇了就盖起，你就去押。有两种耍法：一种叫打定子，一二三四五六，压点，压中了，就赔你四倍，你压一块钱就赔你四块。还有一种叫打杠子，就是押三点。一二三、二三四、三四五、四五六。比方说他摇个六，你押四五六就押到，只要挂到，就赢钱，他摇个六，你押一二三，就输钱。打杠子就是一元赔一元”（20160726，老W）。

作为罗城有名的老茶馆，“三元号”“丰泰店”等正是过去人们开红宝和摇花鸡笼的热闹场所，“以前这些店子都是开红宝和花鸡笼的，新街头也是花鸡笼多，上节街酒厂才打字牌”。彼时，赌博不仅有形式上的区别，而且有着阶层上的分化，“以前打字牌的少，那些当官的、有钱的才打字牌。老百姓就是包包头的钱摸出来押，押了就走。为啥呢？因为打字牌时间长嘛。以前打字牌要打三十六盘，现在打一圈至少也要一两个小时。你想赶场的农民来卖点鸡蛋卖点蔬菜，卖了的钱就马上拿去押，开红宝、摇花鸡笼又来得快，押到了就赔钱，押不到输了算了也就走了。等迟了太阳又大，又要走回去下田做活路，哪儿来的时间呢？所以说，农民都喜欢开红宝，摇花鸡笼”（20160726，老W）。

由于茶馆赌博对社会秩序构成的潜在威胁，民国时期各地的地方政府曾多次对之采取措施进行整治，但总体上收效不大（胡勇军、周志永，2016）。直到1949年后，茶馆赌博才在一段时间内得到了根除。在新的意识形态框架中，赌博不仅被视为“封建陋习”的典型，而且公然违背了社会主义所推崇的一套全新的劳动纪律和生产精神。“解放以后，毛泽东的时候就不准打牌，更不准赌钱，有段时间这街上连坐茶馆的都没有。只要看到你这些坐茶馆的，都赶你到乡下去支农”（20160725，老C）。从技术层面来看，新的政权通过基层政权建设有效克服了国家政权内卷化的困境，从而形成了对基层社会的有效控制（杜赞奇，2003），这也在很大程度上保证了禁赌措施的严格执行。

然而，自20世纪80年代以来，赌博在中国乡村地区再度盛行起来，甚至“在许多地区成为了主要的社区行为”（Steinmüller, 2011：263）。集镇上，茶馆也再度成为赌博活动的主要场所。目前，罗城茶馆里涉及赌钱的娱乐活动主要有三种：麻将、扑克和字牌。其中，麻将较为常见，参与者不论性别，均以中青年人居多。扑克作为另一种较受欢迎的游戏，在当地以所谓“跑得快”的玩法最为流行。玩牌时，通常五人以上同时参与，绝大多数是男性，虽然赌注数量不一，但一般都具有明显的赌博性质。与之相反，过去仅仅为官员和绅商所把玩的字牌却意外受到了更多乡民，尤其是中老年人的青睐。更为有趣是，现在当地人打字牌的赌注一般都很小，而人们对本就不大的输赢也经常一笑置之。

流行于罗城茶馆里的字牌又叫“贰柒拾”，这是一种在川南，特别是乐山一带十分常见的纸牌游戏。现在一般认为其发源地在距罗城约30公里的五通桥（今乐山市五通桥区），故民间又习惯于将“贰柒拾”称为“桥牌”或“桥字牌”。从样式上看，一副贰柒拾纸牌共80张，分红、黑两色，每色含“壹”至“拾”字牌各四张。纸牌呈狭长形，轻盈小巧，便于携带和抓握。玩牌时，可由三人或四人同时进行，形式十分灵活。从规则上看，贰柒拾在有限的纸牌数量中规定了一套颇为复杂的排列和组合方式，不仅一般的同字牌、连字牌之间可以相互组合搭配，而且同色贰字、柒字、拾字牌还被特许组成一个可以和牌的独立序列，这也正是这种纸牌得名“贰柒拾”的一个主要原因。

贰柒拾在规定和牌方式和计算和牌大小时，则严格遵守一套“符数”规则。在和牌时，讲究10符为起符，少于10符则不能和牌；11-20符为中和，20符以上为大和。在计算时，不仅每一种纸牌组合都被规定了相应的符数，而且符数会因手牌和出牌的不同而有所区别。例如，三个同字红色手牌（即坎牌）为6符，出牌（即对牌）为3符，黑色手牌为3符，出牌为1符；四个同字红色手牌（即滚牌）为12符，出牌（即开牌）为9符，黑色手牌为9符，出牌为6符；“贰柒拾”红字为6符，黑字为3符；连字牌和异色同字牌（即吃牌）均无符。不难看出，要打一场贰柒拾，不仅要系统地掌握一套完整的游戏规则，而且要拥有相当的技巧和经验。当地人常说，贰柒拾“有扯头”便是这个意思。

与其复杂的规则形成对比的是，如此大费周章地打一场贰柒拾几乎很难有那种深度游戏的刺激感（格尔茨，1999），当然，也无法保证任何显著的金钱收益。一方面，贰柒拾的赌注很小，有时甚至没有。因此当地人常说，打贰柒拾是“打耍”，是纯粹的游戏；另一方面，打贰柒拾的乡民几乎都是常年客，长期来看总会接近某种输赢均平的状态，“今天赢了点明天也会输出去，所以打牌是没得意思的”（20160722，老W）。因此，打牌虽然在形式上是一种赌博，但当地人更多地视其为“混时间”的一种方法。不过，“混时间”的说法其实也不准确。实际上，打牌不仅不能保证收益，反而常常会耽误手头的工作和“活路”。不过，在笔者看来，恰恰是这种非功利的，对于日常生活的中断和欲望满足的延迟，才使得打牌变得格外具有吸引力。

一方面，打牌的过程类似于特纳所说的社会戏剧。牌局一旦开始，现实生活即告暂停。所有实际生活中的利益、欲望、矛盾、情绪都被悬置，人们也随即进入一个颠倒的理想化的游戏世界。另一方面，游戏的意义不仅是个体性的，而且是社区性的。当同属一个基层市场社区的乡民总是按照相同的集期前往同一个集镇，并在同一条街道上相邻的茶馆里至少打上几个钟头的字牌时，游戏这个原本“非日常性的社会范畴”也就在很大程度上被日常化了。对于来赶场的人们来说，加入一场牌局也就意味着进入了一个场域。在这里，他们既能直接看到共同在场的人群，也能在开始和结束一场牌局的间隙与邻座的人交谈，从而获得关于他人和社区近况的详细资讯。正如赫伊津哈所言，“游戏的长期举办恰是心灵的一种崭新创造”，“在游戏的场地内，一种专狭的秩序当道。在此，我们接触到游戏的另一个重要特性，它创造秩序，它就是秩序。它把一种暂时而有限的完美带入不完美的世界和混乱的生活当中”（赫伊津哈，1996：12-13）。

由此来看，在“玩”和“赌”之间，当下乡村茶馆里的小额赌博在性质上可能更接近于前者。打牌不仅能让人们摆脱贫乏和重复的日常生活，而且对于社区的凝聚亦有功用。正如石汉所言，“在可接受的边界范围内，赌博再生产了社会热度，即人们渴望已久的一种集体欢腾的重要形式”（Steinmüller, 2011：263）。不过，必须认清的是，罗城茶馆作为一个“游戏空间”，其运作之道并不像格尔茨笔下的巴厘岛斗鸡那样是对既有“社会关系的一种模拟”（格尔茨，1999：494）。恰恰相反，罗城茶馆及其所维系的游戏共同体是对既有社会关系的一种总体性悬置。由此，我们可以说，茶馆作为社区公共空间的第二个特征即在于它不是功能化的（functionalized），而是戏剧化的（dramatized）。

四、茶馆议事：话语制作与政治经济秩序的建构

人们去茶馆既为了交友和休闲，也常常会谈正经事。在四川农村，上茶馆解决一场纠纷或商讨一笔买卖是最为常见的情形。不过，人们很少在茶馆里直接采取暴力行动，或是带着现成的货品去茶馆交易。事实上，茶馆议事在本质上是诗性的——就诗性的词源学意义，即其同言说、表述、话语、修辞的内在关联而言尤其如此：茶馆在地方政治和经济事务中的重要性完全出于日常生活中人们对其作为一个“话语空间”的诗性挪用。

一直以来，学者心目中最能体现茶馆严肃性和政治性的莫过于“吃讲茶”（王笛，2010b）。位于罗城南街口的“舟和园”饭店，过去叫“三元号”，便是罗城历史上最有名的一间茶馆，也是1949年以前地方精英以吃讲茶的方式调解民间纠纷的地方。当地广为流传的一句民谚“邱知府、林知县、生死衙门三元店”描述的便是清代道光年间集镇上吃讲茶的情景。具体而言，民谚中的“邱知府”叫邱亦峰，字远大，是一个举人，当地人都叫他邱举人，民国《犍为县志》载有其名。 “林知县”叫林华京，是罗城林氏的祖公。他因经商有方积蓄了不少家业，并以家资捐得了一个功名，人称“正八品华京公”。而所谓“三元店”即三元号，也就是彼时这两位德高望重者邀约矛盾双方共同吃茶讲理的场所。“以前有啥子大事小情，就要喊起邱举人和林三老爷到三元号去讲理。那时候官府、衙门你也不用去，就看他两个来解决”（20160322，Z伯）。

民国时期，罗城吃讲茶的茶铺不再限于三元号，而吃讲茶中的主角也换成了新一代的社区精英，即当地人称为“舵把子”的袍哥大爷。有清一代，袍哥或哥老会作为秘密会社的重要组织形式，在川渝广大的农村地区已经打下了坚实的社会基础。清末民初，在经历了一段与革命政府的政治暧昧期后，袍哥组织走向了公开化，并在区域社会中最终发展成以场镇为基础的地域性社会组织（Crook et al, 2013：123）。到20世纪40年代初施坚雅在成都高店子进行田野调查时，他已观察到“基层市场社区是一个最重要的单位，因为哥老会的分会由一个基层市场社区组成，而且在几乎所有的情况下都只限于一个基层市场社区内”（施坚雅，1998：47；郝瑞，2011：56）。在罗城，“仁字文孝公熊侣樵，义字中正公余熙林、春秋公陈寿廷，礼字公平公王字安、欧浦朝、黄伯昌、杨瑞云，智字智成公唐天富均系舵把子”。随着罗城场哥老会的影响力在民国中后期达到鼎盛，袍哥各堂口的“舵把子”也成为了在茶馆事务中说一不二的“大人物”。

不过，吃讲茶并不一定必须由地方精英来执行，“小人物”也可为之。例如，樊树志引光绪《罗店镇志》中“俗遇不平事，则往茶肆争论是非曲直，以凭旁人听断，理屈者则令出茶钱以为罚，谓之吃讲茶”的记载，认为清代江南地区市镇茶馆中吃讲茶便是直接由平民来运作的（樊树志，2005：462-463）。事实上，除了精英式的吃讲茶，川渝地区的乡村茶馆里同样存在着此种平民化的仲裁机制。例如，伊莎白·柯鲁克在其20世纪40年代对璧山县兴隆场的民族志调查中就曾写道，通过在茶馆和街市上“故意制造混乱”的方式来解决纠纷或伸张冤屈不仅是一种颇为有效的行动策略，而且还成为了当地老百姓用以反抗地主和乡长等压迫的“弱者的武器”（Crook et al，2013：38-39）。按照柯氏的观察，虽然百姓缺乏对强权和敲诈进行控诉的合法途径，但茶馆里的闲言碎语构成的强大的舆论压力往往能迫使这些地方大人物低头就范。

相较于精英主导的吃讲茶，这种由小人物挑起的以社区舆论为基础的茶馆调解至今仍然行之有效。例如，笔者在罗城调查期间就曾遭遇了一场纠纷双方在“丰泰店”门口大打出手的风波。由于索要借款无果，一名来自附近村庄的中年男子将一位女性的脸部打伤。他们打翻了一张茶桌，引来茶馆内外众人的围观。不过，从人群的态度来看，他们对于被打者似乎没有表现出多少同情：“早上在丰泰店门口，疯子婆遭一个男的打安逸了……听说那个男的是青狮的，疯子婆借了他晓得几十块钱，她自己说才三、四场，那个男的说已经一个多月了，硬要她还。你晓得疯子婆那个人，在街上逮到哪个不管认到认不到就问人家借钱，这次多半又是她借了不还，活该。讲她一会儿说自己男人在外头打工，还没发工资，一会儿又说等她再去借，哪个信哦。不过那男人也是恶得很，把人家桌儿都打翻了，疯子婆的小孩在一边哭哭啼啼的，你晓得疯子婆又不让小的读书，真是耽误人一辈子”（20160722，老W）。

除了调解纠纷，罗城茶馆还是一个专门化的交易场所。“过去，三元号是吃茶讲理的地方，大地主、袍哥大爷些都喜欢坐三元号。而邵安居呢，就是那些‘骟匠’和‘牛咡子’聚会等生意的地方”（20160916，老W）。在罗城，所谓“牛咡子”，就是专门从事买牛和卖牛的中介商人（在本县清溪镇则称为“牛甲甲”，见吕卓红，2003），而所谓“骟匠”，则是专门对家畜进行阉割处理，以利于其生长和延长其寿命的职业人群。“我们四川讲究牛儿长到四颗牙、六个牙，还有换边牙的时候就要骟；猪儿一窝生，满了四十天就要骟，骟了要经老点”（20160917，老C）。在四川农村，耕牛向来是最为重要、价值最高的“大牲口”，涉及耕牛的买卖普遍采取间接交易的形式。不过，与江南市镇上茶馆作为信息中心涉及各行各业的询价与交易不同（樊树志，2005：461-462），四川农村地区的大米、桑蚕等一般都是在庙宇内外的露天集市上进行直接交易，并未受到中介牙行的支配；相应的，为生猪、牛只等采取中介交易的个别行业提供恰当的生意场所，也就成为了川渝乡村茶馆最为重要的经济职能。

在罗城，牛咡子向来有着固定的聚会时间和地点。1949年之前，牛咡子多在“邵安居”谈买卖，而现在则转移到了“丰泰店”。每逢赶场天的早晨，丰泰店前厅进门第三排的两张桌子便是专门为牛咡子预留的坐席。作为中介商人，牛咡子的传统营生是从耕牛交易中收取费用，因而搜寻信息一直是他们赖以生存的技能。按照当地人的说法，“以前只有这些牛咡子才掌握得到哪个想买牛，哪个要卖牛，大概长啥子样，情况如何。比如说我要卖牛，我咋晓得哪个要买呢？你就要去找牛咡子。牛咡子手头要是有合适的买主，他就帮你卖。如果没有，他就再去找其他牛咡子。说好价钱以后，买牛的就跟牛咡子来看牛，要得他就牵，要不得就不牵。牛咡子跑去跑来，要收十块钱工钱。而且本身这个牛，是‘牛尾巴两边甩’。卖牛的卖掉一根牛，要给他十块钱；你这边买成了的，经过他介绍的，也要给十块钱。你还不要小看这十块钱，以前在场上做点工，伙食也不开，一天才一块三角八”（20160915，老C）。

除了本地的耕牛，牛咡子也从事一项特殊的“拖牛”交易。原来，罗城以北25公里的顺河街、金山寺等地原是一个重要的产盐区。整个前工业化时代，四川井盐生产均依赖畜力，即以牛只推动“大车”来抽取地下深井中的卤水。因而盐场附近的农耕区，也自然成为了“拖牛”的主要来源。“以前金山寺、王村井的盐灶要弄牛儿去拉盘子，你像这些地方农村里喂的打人牛，以前尽都是卖到盐灶上去的。那些打人牛农民喂不住，个子够大，拉得动盘子的，都卖给了井上来的牛咡子。因为只有他才晓得哪个井上缺牛，哪个车间要买牛。那些盐场的牛咡子差不多也要跑到罗城来坐茶馆”（20160915，老C）。

值得注意的是，不论是进行耕牛还是拖牛交易，1949年之前，牛咡子在交易中采用的都是一套独特的暗语。“牛咡子做生意是不喊价也不还价，解放前穿长袖子衣裳的时候，他们是用手指头过摸。一个把指头伸到另一个的衣袖里，摸两下就讲好了价钱，哪根指头代表多少钱是约定好了的”（20160916，老W）。看上去，牛咡子对交易信息和过程的极端垄断行为与格尔茨对集市经济的观察颇为契合：“（在集市上）搜寻人们缺乏的信息以及保护人们拥有的信息是最紧要的事情”（格尔茨，2014：151）。然而，也正是由于牵涉高额费用、耕牛倒卖以及对交易信息的垄断，牛咡子在当地始终是一个饱受道德责难和社会歧视的职业。例如，不少当地人都告诉笔者，牛尾巴不仅是“两边甩”，牛咡子更是“两边哄（欺骗）”。也就是说，他们会利用信息垄断的优势对买主有意抬价，对卖主则有意压价，并且将其中的差额揣入自己的腰包。“牛咡子做生意从来都是靠哄”，“本来你的牛值两千，但他硬要说值不到那么多，要你少卖点；本来一根牛值不起那么多钱，但他偏要跟你说值这个价，要你多出钱”。正是由于做“亏心”买卖，不少当地人甚至表示他们认识的牛咡子大都没能善终，“老了都没得好下场”（20160916，老W）。

由此来看，茶馆不只是个滋生慵懒的消遣之地，也是一个在地方政治和经济事务中有着重要作用的话语空间。在吃讲茶的例子中，“旁人听断”既有效地化解了矛盾并让理亏者就范，也很好地展现了小人物在实践中的诗性智慧。在牛咡子的案例中，茶馆为耕牛买卖提供了场所便利，同时，茶馆舆论将其表述为一种不道德经济更反映出茶馆议事作为一种话语策略的诗性本质。从茶馆作为一个“话语空间”在地方政治经济事务中的运作之道可见，乡村茶馆里的商谈从来就无意捍卫抽象的个体理性，而是旨在彰显一种实质公正；同样重要的是，茶馆也并不代表一个自觉组织起来的社会去对抗一个同样组织严密的国家。相反，它所反映的仅仅是一个地方社区在“本能地”反抗外部世界。质言之，作为一个社区公共空间，茶馆的第三个也是最为核心的特征即在于它是诗性的，而非政治性的。

五、结论

基于田野调查，本文呈现了一个川南场镇上茶馆生活的历史和社会图景。在罗城，茶馆既是人们展示自我、和他人建立社会关系的“表演空间”，也是人们消暇娱乐、感受社区生活热度的“游戏空间”，更是人们调解纠纷、做买卖和谈论是非公正的“话语空间”。有别于“公共空间”范式的解释体系，本文认为中国茶馆的首要特征并不在于它是一个表征自治、理性和反抗精神的政治空间；相反，茶馆作为一个联结着自我与社会、结构与阈限、话语和实践的诗性空间不仅蕴藏了丰富的表演技术、游戏形式和话语策略，而且在乡村社会的实际运作中所体现出来的表演性、戏剧性和诗性特征，也使之同近代西方理论中的公共领域有着显著差别。

基于罗城茶馆的案例，我们可以重新回到“茶馆作为一个公共空间”所表征的公共性这一基本问题上来。如本文所述，茶馆不仅在社交边界上超出了人们所属的第一社区，在集体游戏中悬置了日常生活中的社会关系，而且在公共议事中不断凝聚着集体情感与道德共识。无疑，这些都明确地显示出茶馆在社区公共生活中所扮演的重要角色。不过，若将中国茶馆所具有的此种公共性同近代西方理论中的公共空间所表征的由一个新兴阶级的形成和发展而开创的一种全新的政治和思想形式相比较，二者又有很大的不同。一方面，茶馆内生于传统中国的乡村和都市社会，它与既有的社会制度有着高度的嵌合性，与既有的社会结构亦有着很强的连续性。换言之，几乎在任何情况下都很难说茶馆与中国社会构成了外在关系，因而也就谈不上它具有任何普遍意义上的公共性。另一方面，茶馆所体现的公共性尽管不带有现代性的普遍主义色彩，却内化于以社区为基准的日常生活中。一则，茶馆的公共性使之从未脱离民众的日常生活，它不仅为人们的日常交往提供了一个公共舞台，而且能将社会结构中的潜在张力化解于日常和地方社区的边界之内；再则，茶馆的公共性又使之相对于其他专用性场所而言具有更大的“可开发性”（王鸿泰，2008：49）。因此，茶馆不仅为人们逃离繁琐的日常生活提供了天然避风港，而且为人们就地方政治经济事务进行道德评估提供了一个广阔的话语空间。最后，值得指出的是，就茶馆研究的方法论问题而言，尽管现实中茶馆生活的复杂性无法穷尽，而本文也仅仅是一个“回归事物本身”的探索性尝试，但从本土经验出发并在日常生活的内部对其进行细致观察和逐级提炼仍是一个基本原则。相对而言，仅仅依靠概念的推导或简单地将西方社会理论移植到中国经验上，也许都难以触及问题的实质。

责任编辑：梅笑

图片来自网络：乐山日报

篇幅有限，参考文献、脚注省略。