福柯、人类学和权力问题

如此文开头所说的那样，福柯已成为人类学研究必读书单的一部分。Jonathan Xavier Inda主编的一本叫《现代性的人类学》（2005）（Anthropologies of Modernity）的书中涉及到福柯对“现代社会治理”的思考：这里的government（社会治理）通常指的是“控制中的控制”，它指的是对所有那些旨在塑造、调整、管理其他行为的或多或少有计划的或系统化的思维方式和行动，无论这些是对工厂的工人、监狱的犯人、精神病院的病房、一个领域内的居民，还是对某一群体的成员。理解了这一点，社会治理不只是国家及其组织的行动，而更广泛地指任何要通过作用于他们的希望，欲望，条件或环境的任何理性地努力影响或引导他人的行为。对于这个“治理”的分析有三个重要的维度：第一是政府的原因，这一维度包括所有使人难以想象使他们服从政治规划的那些知识、技能和计算；第二是治理的技巧，这一技巧指的是通过各种方式的权威来使人类行为定性和工具化的主要实施机制、手段和计划；最后是治理的主体，这一维度包含各种产生和形成治理活动的个人或集体身份。
对福柯感兴趣的朋友，可以从此文中了解到福柯理论对政治人类学所产生的影响。
（编辑：麦尔木）

福柯、人类学和权力问题

作者：马克·阿贝莱 姚宓 译

来源：国际社会科学杂志

而且我也没有通用的理论框架可以理解它们; 如果可能，我就是一个盲目的经验主义者，也就是说我的处境是不可能更了。我没有通用的理论框架，也没有一个可信赖的工具。我通过试错来前进，尽我所能制造工具，以期它能使物品被制造出来。这些物品多少得由我所制造的或好或坏的工具决定。如果工具不好，制造出的物品也不会好……（Foucault, 2001）

对许多人类学家来说，米歇尔·福柯的研究已经成为必读书单的一部分。然而，我们必须承认，他的作品还是在大西洋的另一边享有更高的影响力；在美国大学和人类学系教授的课程中，福柯享有美誉。相反，在法国，很长一段时间以来，人类学家对这位哲学家都颇怀几分疑虑。这种接受上的差异值得反思，还有必要把它重新放在两种迥异的知识传统的背景下加以考察。

在法国，人类学在对哲学的不信任关系中发展；而在美国，从1980年代起，批判人类学的发展很突出的一点是它对当代哲学具有强烈的兴趣，特别是对法兰克福学派，对“后结构主义者”，尤其是德里达和福柯， 以及比较晚近的阿冈本。再者，分析美国人类学家如何使用福柯定义的权力概念更是特别有趣。我将在本文展示，对人类学家定位的反思，对他们作为作者的“权威”的反思，和福柯式的对权力以及纪律观念的盘问是如何交织起来的。在另一层面上，我要研究福柯关于生物政治学分析的影响。今天，它经常为美国人类学家所参考，同时也影响了法国人类学家的研究。在结论部分，我将反思通过阅读福柯而为政治人类学开启的理论发展和实地研究两方面的前景。

要讨论人类学领域对福柯研究的接纳或者拒斥，我们首先要考虑的就是人类学和哲学的一般关系问题。和简单化地将两种分析法对立不同———一种在对自然和人类终极目的的原则性讯问中成型，另一种则是基于对科学性的需要和关注人类社会知识的需要———我们必须认识到，很长一段时间以来，人类学和哲学发展出的是一种复杂而不确定的关系。如同我已经在别处所辨析过的，人类学在它起始阶段的一个主要研究问题是关于国家的起源，除此之外，它还研究文明社会和原始社会的深刻分裂，这都起源于对哲学著作的批判性阅读。在政治人类学的奠基性文本之一《古代法》中，亨利·萨姆·梅因花了整整一章讨论关于自然状态和社会契约的哲学理论；他还对卢梭的理论进行了严厉的批判。然后提出了（亲属关系占主导的）“社会组织”和（基于领土和财产的） 政治组织的区分。这一区分有一些正面效果：它导致对亲属关系富有成果的研究，并使人们得以关注在非国家形态的社会中政治发挥的作用。然而，他的方法也流露出对“我们” （有能力发展客观知识的现代人） 和“他们” （作为我们科学研究对象并被矮化为某种原始的、充满异域风情的他者社会） 这一区分的执迷。

我们可以看到，此种从一开始就存在的对哲学思辨的拒绝伴随着一种哲学预设，它尽管隐而未现，实际上却给学者和他们的研究对象分配了不同的位置，并为科学家提供了一个活的实验室。盎格鲁—萨克逊思想流派的权威之一拉德克利夫-布朗将他的专业定义为“研究人类社会的自然科学”绝非偶然；他实际上圈下了一个领域，并救它脱离臆测术士的损害。哲学及其衍生的辩论给世界带来令人无法忍受的混乱，而从今以后在这个世界里事实必须作为宇宙之主居于统治地位。

按照伊万斯- 普里查和福茨的说法，将人类学归类自然科学的论述可见于他们的《非洲政治制度》一书的前言“参考书”；同样，这本1940年出版的重要著作是政治人类学发展的一个重要里程碑。有趣的是，在他们的引言部分，作者对政治哲学展开了一些思索；然而，他们的目的在于立刻否定这种方法的合理性，认为它过于偏好理想状态而不惜歪曲现实。“我们没有发现政治哲学家的理论能帮助理解我们所研究的社会，而且我们认为政治哲学缺乏科学价值，因为政治哲学的结论极少以观察到的现象为基础加以阐释，也不太可能以此为标准得到验证”。哲学家们当然试图使用他们能得到的关于原始社会和习俗的数据来支持自己的理论，但在当时这些数据仍然非常有限。

于是，人类学家们必须“避免参考政治哲学家的著作” 。诊断很清楚：哲学被当成是阻挡了政治人类学发展的认识论障碍。有些人可能会把某些哲学家，特别是孟德斯鸠，当作是古老的前驱；然而人类学研究在其基本原则中就暗示着和哲学思辨的决裂。至少，这是我们从伊万斯- 普里查、福茨及其门徒的作品中可以推断出的结论。这种观点自此一直盛行，以至于影响了我们对人类学历史本身的看法。同样，对哲学的否定似乎成了人类学研究的核心。有趣的是，我们可以注意到列维- 斯特劳斯 对与他同代的哲学家是何等缺乏信任，尽管就我们所知，按照所受训练来说，他职业生涯的起点也正是哲学。然而，他对当代科学的发展表现出真诚的兴趣，甚至和数学家以及语言学家合作；但至少我们可以看到，他似乎对哲学家的工作漠不关心。

在结构主义的颠峰时期，巴特、福柯、拉康，以及列维- 斯特劳斯各自大相径庭的观点都被匆忙堆到一处。要说列维- 斯特劳斯对这样的归类有些恼怒，那大概还是说轻了。他总是很精心地表示他的方法具有独到性。此外，他的著作中也从来不提福柯。因为上过他的课（他是我博士论文导师），我可以观察到他对哲学判断的疑虑。尽管他最终同意和保罗·利科（Paul Ricoeur） 展开讨论，但对于德里达对他《忧郁的热带》（Tristes tropiques）一书中名为“一堂书写课”的一章进行的评论（Derrida, 1967， pp.145- 202)， 他从来不肯屈尊降贵作出回应。考虑到列维-斯特劳斯在法国人类学发展上的影响，一般哲学家，特别是福柯，被认为是禁区也就不奇怪了。由于许多人类学家都是学习哲学出身，这个事实看起来就更令人惊奇。但实际上许多人类学家的核心观念就是和臆测决裂，通过实地调研投身于艰苦的数据采集工作。

实地调研代表着接近具体对象的方法, 同时它也是某种演变仪式, 通过它, 研究者被假定净化了自己, 祛除了主导性的种族中心主义。

在这个背景下，哲学看似最好也不过是一种不必要的奢侈品，而在最坏的情况下，不过是一个没有根据的偏见网络。后列维-斯特劳斯的一代人类学家最著名的作品中很少有提到福柯或德里达也就毫不奇怪了，而看似自相矛盾的是，他们生活的年代正是结构主义的巅峰，他们也很可能上过福柯或德里达开的课。难道作为人类学家，就必须把哲学革出教门？无论如何，这种分裂是以人类学研究的科学性为名发生的。民族志、比较研究，加上创造关于一门心灵科学的雄心,这些活动被高举到一个程度, 以至于在大量接纳实证主义的同时牺牲古典哲学的推测似乎被证明是正当的。

同一时期，长期被文化主义成分所统治的美国人类学, 正进入一个智性和政治性的双重危机。那些曾经给该学科带来繁荣的概念正变得过时，起首的就是文化本身的概念，它的基础被来自结构人类学和马克思主义理论的批判而摇动；除此之外，对人类学本身的作为也存在越来越多的批判性反思。这种反思之所以发生，是因为面对越南战争的背景，以及民族志可以被用于军事目的，而某些人类学家已经被政府利用的事实。这样的情形导致了深度质疑：首先是针对客观性概念和到当时为止一直被接受的关于该学科科学性程度的标准，其次是关于民族志研究的具体条件。如果看看当时的辩论，我们就可以发现两个分立的探索区域：一方面是美国人类学协会内部关于“人类学和帝国主义”主题所开展的讨论，它导致一系列文本的产生，在全球都造成了可观的影响（法文本1975年在Copans出版） ; 另一方面，对民族志的描述（Geertz, 1973） 与人类学家作为旁观者和作者的定位（Clifford, Marcus,1986； Geertz, 1988） 也产生了一系列认识论反思。

由此，在1970年代末，美国人类学发生了深刻的震荡，其特征包括对该学科预设的争论以及对新的理论视野和新研究领域的寻求。同时，福柯进入了学术视野：学术研讨会、译作、选集出版使他声名鹊起。有趣的是，把福柯介绍到美国的人中有一位正是保罗·拉比诺（Paul Rabinow），他本人也是人类学家，曾经是格茨的学生。他编辑了《福柯读本》（Foucault Reader, 1984），该书是美国大学里使用最多的文本之一； 他还和德雷福斯（H. Dreyfus） 合作，写作了一本关于福柯的书（1984）。从他在摩洛哥的第一次实地调研开始起，拉比诺就编辑了一系列对民族志研究的反思性作品。他的批判特别集中于将实地调研看作是一个孤立的、和带有强烈殖民主义标记的背景相分离的传统观念，以及民族志学者和他们的信息提供人之间的模糊关系。

拉比诺的成果代表了一个更广泛的导致美国人类学在1980年代复兴的思潮。该思潮强烈质疑格茨所谴责的所谓民族志学者的权威（Geertz, 1986）。该种权威号称首先是源于作者的经历（“我在现场”），而民族志文本则试图让读者认同观察者—参与者的视角。因此，从一开始就存在一种权力接管，它禁止任何针对理论家—调研者身处的实验条件的反思。更常见的是，调研者采用比较低调的姿态，假装自己完全隐没于实地采集的“数据”之后的背景里。这种姿态可以解释民族志写作的一种特定风格，它总是在作者的概论和具体实例之间摇摆，而民族志实验的发生条件则从来不被质询。这就说明了为什么1984 年将克利福德（Clifford）、马科斯（Marcus）、拉比诺和其他年轻人类学家带到一起的圣塔菲会议的主题就是宣称民族志其实是一种文学体裁。

源自该次会议的著作拒绝承认人类学关于自己是科学的宣告，而且还对民族志学者—作者的权威性提出了质疑（Clifford,Marcus, 1986）。如拉比诺后来所写的那样：“描述文化并不代表世界观的展示。它完成的是另一个任务：它详细阐释了一种刚刚出现的问题化。问题化的概念最早来自米歇尔·福柯， 他对此做了如下定义: 一种给定条件发展成为问题的过程，一系列障碍和困难转化为问题的过程，针对这些问题的各种解答会试图制造某种反响” （Rabinow，1999）。他引用福柯绝非偶然。因为两个原因，自1980年代起，这位法国哲学家就一直吸引着新一代美国人类学家。在一个方面，福柯非常熟练地展示了科学和文学的历史性和相对性分离。在另一个层次上， 他从未停止追问关于真理及其和权力的关系这个问题，并进一步在这个议题上发展了尼采的思想。《写文化》的颠覆性视野，就是尼采所提倡并由福柯带回前台的谱系学所特有的。

对美国人类学家来说， 在发现福柯时，他们特别感兴趣的是他关于推论性战略（discursive strategies） 和权力关系的论述。这时，他们能读到收录有福柯关于权力和知识关系的文章及采访报道的一本文集。福柯作为考古学家的反思和人类学家的当务之急相交汇，构成了这一时期的特点。此时人类学家对风行于知识界的实证主义越来越感到怀疑。在美国，通过在某种程度上调整民族志的重心，新人类学的支持者正专注于寻找新的认识论基础，即使这意味着颠覆将自己加诸该领域之上的博学科学家的形象也在所不惜。德里达的发现也在颠覆民族志正统的事业中扮演了重要角色。这个过程并非没有自相矛盾之处；举例而言，人类学批判思潮的始作俑者格茨首先就参考了注释学传统，特别是法国哲学家保罗·利科的思想。格茨的名言“将文化当作文本看待”就暗示并关联着另一个观点———文本最终是一个可以进行多种不同诠释的物质对象。同时，德里达还猛烈攻击了诠释这个概念；在他看来，这个概念纯粹属于西方形而上学的范畴。尽管德里达和福柯越来越常被提到，人类学家并不因此试图界定将他们和哲学文本联系起来的是什么。

人们可以声称，在1980年代，美国人类学家和“欧洲大陆”哲学之间存在着一种特定风格的关系：一种参考性的——甚至是仰视性的——关系。不提及福柯的文本（通常是在前言部分） 非常少见。这倒并不意味着这些文本真正使用了他的观点。而这对德里达也适用：在他的问题上，人们的倾向是把解构吸收到阅读方法中去，即使这意味着需要采取一种实证主义的观点，却遮盖他作品的颠覆性本质。不过在这里我不想多展开描述对福柯或者德里达问题多多的解读带来的误解，而要提醒大家一个积极的方面：人类学对自我批评开放了。德勒兹（Deleuze） 曾经写道：“福柯的一般原则是，任何形式都是力量作用的产物。” （1986 ） 看来，最终是权力和形式的辨证法吸引了人类学家的关注，而他们正计划就他们自身学科出现的散漫成果开展自我批评。

同时两位圣塔菲的先锋马科斯和费舍发表的一篇文章（1986），也是此种试图给予人类学一个批判性层面愿望的好例证，因为它显示出文化概念和由此派生出的民族志如何成为支持帝国主义的工具。在最初的几页，这些作者支持萨依德所提出的东方主义批判，在整篇文章中，他们都强调复兴人类学批判性功能的必要性。这种需要暗示着一种反思性民族志的发展，它在其自身的研究中就考虑到了研究对象被构建的条件。它也要求对我们自己的文化通过“去熟悉化”策略实施批判。这个过程将在我们（西方人、科学家和学者） 和他们（土著居民、民族志的对象）之间架起桥梁。利害关系很清楚：我们必须去除那些看似过时的关于文化科学的概念，特别是需要重新定义人类学研究的领域，使它具有清晰的批判性目标。在这个背景下，对诸如鲍德里亚（Baudrillard）、本杰明、布迪厄、德里达、福柯和里奥托德（Lyotard） 等作者的参考，以及对诸如波拔（Bahbba）、切特杰（Chaterjee）、萨伊得和斯皮瓦克（Spivak） 等后殖民研究派生成果的兴趣，都导致人类学领域的重新设置；这种新设置并不惮于通过引用哈维（D. Harvey, 1990） 和杰姆逊（Jameson,1984） 而唤起后现代视野。

上述美国人类学对认识论和哲学质询的开放在法国影响甚微。当时，只有少量格尔茨的文本被翻译成法文。克利福德对民族志作品的反思的确有某种影响，但对其他人来说，他们特别倾向于嘲笑美国人类学的跑题；他们固执地把它贴上“后现代”的贬义标签。有趣的是，正当福柯和法国后结构主义哲学家的作品开始在美国人类学界产生可观影响时，他们在法国人类学界几乎没有任何地位。这是否意味着法国人类学界不存在可见的发展？或者它只是保持冷漠，对任何哲学质询都无动于衷？

实际上，这正代表了一个真正的悖论：当福柯的主要著作开始出现时，法国人类学家（Balandier, Izard, Clastres, Aug ,Terray, Godelier, 等等） 正对权力问题着迷。然而， 他们却和《知识的意愿》（La Volont de savoir） 的作者几乎没有任何对话或者争论的痕迹。法国人类学更倾向于在自己的领域内成长和援引它为自己所定制的流行概念。相反地，哲学家们，特别是德勒兹和古阿塔里（Guattari），也包括勒福特（Lefort） 和高谢（Gauchet），正在将人类学家的研究成果应用于他们对政治的反思。甚至是在美国人类学开始转向上述方向之前，正是在法国出现了针对民族志与殖民主义的不诚实妥协及其对“原始”和“古代”概念本质化的最有力的谴责，后者导致人类学家们对民族志实地研究中所发生的历史和政治现实失去洞察力。然而，这里也没人提及福柯对“真理系统”、知识的产生以及推论模式的研究。人类学基于一个简单的原则：通过研究，人类学家有可能发现真相，这真相难免为社会成员所忽视，因为他们身在此山，为现实的必然有限的表现形态所惑。无论是列维-斯特劳斯对模型和结构概念的反思，是格德列尔（Godelier） 所推荐的对禁忌主义的马克思主义解读，还是布迪厄的《实践理论纲要》，都没有对起源于真理理想的人类科学的终极目标提出质疑。

1980年代初期，法国和美国人类学家在对帝国主义及其后果的批判上走到一起，他们也在对质询观察者定位的必要性上取得共识；然而，裂痕也随之出现，这很大程度上是由于福柯对话语秩序和权力与知识重叠的反思在美国产生的影响。随后，裂痕持续扩大，以至于对列维- 斯特劳斯的参考在美国退到幕后，取而代之的是对后结构主义的引用。而在法国，人类学却变得更死板，看上去决意要捍卫自己的地盘和传统研究对象（亲属关系、象征、仪式，等等）。

然而，《规训与惩罚》（Surveiller et punir）的作者论及的权力问题不可能让政治人类学无动于衷。首先， 福柯清楚地声明：“任何关于权力的分析都必须注意不能假定国家主权、法律形式或者某种主导形式的整体存在从一开始就是既定的；恰恰相反，它们只是权力的终极形式。”（Foucault，1976） 在福柯之前，政治人类学揭示了在多大程度上过于关注国家形式会导致的对权力形式实际多样性的掩饰，从而造成政治去具体化。在拙著《国家人类学》一书中（Abls, 1990），我指出了这种共识的存在，但当时看来并未引起其他人类学家的注意。此外， 福柯还坚持有必要提出权力到底“怎样”被实施的问题。将在行使中的权力作为“一种作用于行为的行为模式” 也对传统政治学理论的工具提出了挑战，它们“只依赖于分析基于法律模型的权力，也就是说：什么使得权力具有合法性？或者，我们可依赖基于制度模型的权力分析方法，比如：什么是国家？” (Ibid.,1984) 这意味着对我们分析政治的方法进行去合法化和去制度化。在我正试图在欧洲探索一个一眼看去似乎对被用以分析“无国家”社会中政治的分析模式比较保留的领域时，这种方法对我来说非常有吸引力。我们对于政治实践所进行的研究，无论背景是农村框架还是欧盟框架，都具有试图定义权力“如何”运作，它的分支和网络如何等这种共同线索。要研究制度，我们需要有意识地采用非制度性的方法。

这场争论的中心问题是对人类的统治问题，它把我们引向福柯非常喜欢的一个主题：统治的艺术，也就是我们得以成功地“构建他人行为的可能场域”的行为（Foucault, 1994）。任何权力人类学都会碰到的一个困难是“统治艺术”和主权话语的持续重叠。前者包括所有界定权力关系领域的具体过程，后者声称建立了这些过程的合法性，同时设定了它们的意义，即使这意味着假定了一个超越的视野，也就是权力以外的领域。与之类似，非洲社会的神圣王室现象也为权力如何镶嵌在主权的形而上学中提供了一个很好的例子。

就“紧密型”社会的政治而言，权力和主权话语的交织如此强烈，以至于只有“去熟悉化”的努力才有可能揭示它们的分立，如同福柯试图去做的那样，通过让历史扮演操作者的角色，从而使同时观察当代权力和将组成它的现实提上前台成为可能。按照福柯的说法，17世纪和18世纪有一种新的权力机制被发明出来，它专注于身体而非尘世。经典的主权理论和最终掌控尘世及其产物的权力相关：“这种理论使得将权力植基于主权的物理存在之上及其周围成为可能，而不是建基于连续和永远的监视系统之上。”（Foucault, 2001） 然而形成悖论的是，主权原则得以持续，但在同时也发展出福柯所称的“多孔纪律机制”（polymorphous disciplinary mechanism）（Ibid,2001）。这就意味着有一个围绕主权原则而建立的司法组织，它可以和纪律机制并存。

福柯从来不接受从压制或禁止的方面来理解这种纪律控制。通过批评利科和勒让德（对主人的爱），他清楚地表明，在这些论著中，存在将权力过程还原为根植于主权的法律问题，它暗示有一种把权力看成否定性概念的看法，或说权力就是规定禁忌的东西（“权力就是说不的东西”）（Ibid,2001）。福柯的不同看法导致他重新以高度可塑性分置权力关系，显示它们在何种程度上自身为其他类型的关系所纠缠，如何形态多样，具有地方性，并由此导致微权力的概念。从对地方性情景给予较多重视并更多沉浸于日常生活的民族志的观点来说，这个概念完全不是无关紧要的； 它启发了德萨蒂及其团队的研究。德萨蒂毫不犹疑地将日常活动称之为策略。由于它们既不能被限定为社会场域的某种设置，也不和宏观项目相关，所以他视它们为战术。实际上，民族志学家所观察到的现实类似于一群关系的集合。

在对权力技术的研究中，福柯不仅仅展示了惩戒技术如何集中于个体以及他或她所展示的身体上；他也展示了在18世纪末一种新的技术如何开始实施，而它和人与整个群体的多重性相关。这就是他所称的生物政治，它将群体视为既是一个科学问题，也是一个政治问题。人们对人口统计学的兴趣、公共卫生的发展、援助和保险制度的形成，人们对人类和环境关系的考量，都划出了一个新框架，在其中惩戒层面隐没到背景中，取而代之的是旨在延长人类寿命并管理生物机制的项目。随着资本主义的崛起，强化与工作相关的惩戒技术的过程变得不那么直接，这也使得将人作为群体角色控制成为可能。人不再仅仅是他或她个体特点的产物，他和她也被作为一群活人的样本而被控制：群体，作为活人组成的不可分割实体，成为生物政治主权的新对象。

如果说惩戒技术特别专注于作为身体性个体的人，或者说将人作为身体性存在来处理，则生物政治技术则通过把人看作一个物种而将人的多重性整合为全球性的大众。和限于“解剖政治学”的惩戒技术相反，生物政治学指出了一个过程，通过这个过程，权力掌控着影响从生到死整个人生的各种进程 （疾病、老年、残疾、环境影响等等）；如果在个体层面它们完全没有把握，作为一个集体性现象，它们却具有决定性的经济和政治效果。警察学的诞生以及公共卫生“政策”的前提带有进步意味地将生物或者自然生命放置于政权技术管理的关注、谋划和预测的对象之中。对国家政权来说，它们对政治臣民生活方式一致性和精神风貌的关注远远不如他们的出生与将他们的“生物生命”按照国籍和人口统计特性列入政治记录中来得重要。

在生物—政治学层面，个体再也不是目标，而是被生物政治范式当作是群体的范例，而群体运动——包括外部和内部运动——的还原、生长和迁徙都必须被调控。和使人死让人活的传统主权相反，自此之后权力按照其使人活让人死的能力而被定义。和这种权力的新朝向生命定位并不冲突的是，国家种族主义及其造成的数百万死亡，确认自己和种群的“生物加强” （biological reinforcement ） （Foucault,1997）问题脱不了干系。

有趣的是, 生物权力的问题直接激发了近来的人类学研究。就全球化而言，对本地和全球越来越多的交织已经存在大量的评论。对我来说，更根本的似乎是对民族—国家范式的质询，民族—国家主导了被层出不穷的亚国家统治形式和超国家统治形式的新模式所震动的整个20世纪。现在领土主权概念已经岌岌可危，而我的发现和福柯的分析有汇集；后者突出权力再也不和领土有特定的密切关系，而是加诸于诸种多样性之上。然而，在全球化所界定的超国家空间内，机动性和迁徙，或者是阿帕德瑞 （Appadurai, 1996） 所定义的流动，扮演了必不可少的角色。这也就解释了为什么近来的政治专注于移民、人道灾难和难民问题。

人类学家们引用福柯的概念来阐释一个去领土化的世界并不奇怪，因为它们提供了一种分析复杂情景的新视角。对人口流散的研究是个很好的例子，其中之一就是昂格 （A. Ong, 1999） 分析过的香港华人的例子。在英国统治下，他们被视为英国附属领土的公民 （BDTC），也具有去英国旅行的权限，但没有定居权。香港回归中国后，他们具有英国海外公民身份，并从昂格所称的“部分公民”身份获益。虽然他们一直和非洲—加勒比人一样被视为有色人种，但由于对经济活力的贡献，他们得到的待遇特别好。1990年代，英国政府修改移民政策以授予某些香港华人公民权。这项举措首先是为了避免随着香港回归中国而出现恐慌性的移民，也很可能会给市场带来长时间的不稳定。以这种方式，香港社会精英阶层的50000名中国公民及其家庭获得加入英国国籍的权利。被选中的那些人都在30—40岁，受过高等教育，并通过他们的行为和社交网络而参与了跨国界资本的活动。对昂格来说，英国当局后来对他们公民权认定的出尔反尔，反映出一种把不同人群按照他们在经济系统中不同地位而区别对待的生物政治。

对生物政治的反思还打开了另一类研究之门，也就是关于不具备任何领土认可或者制度身份人群状况的研究；按照声称是持续了福柯反思精神的阿冈本的说法， 这些人的生活被降低到一种“赤裸生命” （bare life） 状态。此种和公民背景剥离的“赤裸生命”状态构成了大量在工业化国家暂时或永久居住的，在城市贫民窟或者难民营居住的非公民难民的“实质内容”。按照阿冈本的说法，此种条件预示了一种没有疆域和边界的社区形式，其中居民目前的难民身份预示了他们未来的组织在法律意义上定位模糊；至少就身份和公民权而言，越来越多人群所归属的难民身份解构了自古典时代继承而来的国家—民族—领土的三角，而让另一种臣民/主权关系定义开始生效：“原本位于政治组织边缘的赤裸生命空间，最终渐次和政

治空间重叠” （Agamben1997）。

赤裸生命主题近来在人类学中相当流行。这种兴趣是由于从科索沃到卢旺达，研究者创造了一种关于冲突、暴力及其后果的民族志。受罪和赤贫的经历，以及在这些极端情况下 （Maalki, Kleinman，et al, 1997,Agier,2002），还有在社会边缘化过程中对人道的弃绝—— 边缘化过程牺牲了被遗弃、生活在社会边缘的人，如非法移民、被排斥的人群等—— 引发了对当代统治术对待生命的话语和实践的反思 （Fassin, Memmi, 2004）。其他研究则专注于在人道领域内国际社会的干预模式。这方面的观点是反思新的权力的出现，它们的相对自治导致新的张力，因为它们倾向于持续破坏现存主权的稳定。实地情景中，在冲突之外，坚持自己根植于“公民社会”的“非政府”组织又以自己的方式扰乱了局势，并使局势更加复杂 （Abls,2006）。即使不是这方面的专家，人们也不难发现政治和公民社会的对立在多大程度上不具备操作性，因为发现自己和委托人存在代表关系的非政府组织，也直接卷入了权力关系并试图以福柯所阐述的“作用于行动的行动模式”行使权力 （Ibid, 1984）。而我所感兴趣的是在这个高度复杂和分散的组织网内竞争和不同形式的抵抗是如何被表述的。

人类学家对武装冲突和人道干预的研究可以帮助我们更好地理解这类政治层面。就科索沃而言，潘多菲 （Pandolfi,2002） 清楚地显示了人道干预如何导致跨国机构的实质投入；这些跨国机构发展出特定战略，并试图将它们的控制加诸当地体系之上。理论上说，它们是非政治性的，但它们的行为却在它们参与形成的权力关系范畴之内；这种权力关系的形成也得益于或多或少各有自身利益的群体，它们在本地层次上声称是非政府组织合法的当地联系者。在此我们看见一种越来越去领土化的权力设置的形成，这导致人类学家将它们称为“移动主权”，因为传统的民族—国家机器不再对被冲突深刻更改过的实质元素拥有直接控制。

在一个全球化的视野内，今天有一系列进程岌岌可危，这让我们必须对以主权概念为核心所阐释的固定政治概念做出深刻修改。通过提出一种可被定义为“对可能行动的行动群”的实用统治术，福柯打开了一条富有成效的研究道路，那些试图将政治人类学扩展到新涌现的形式的研究者可要注意了，和对欧洲构建所做的尝试一样，他们将发现自己面对这样的两难：

他们或者为主流的制度主义所胜，决定忽视它们对研究对象理论构建所带来的一切问题，把研究对象埋藏在最终将之扭曲的概念之下；或者将不得不接受面对雅克·德勒斯 （Jacques Delors） 所说的“不明政治对象”的局面。从长期来看唯一能站住脚的方法，是福柯所推荐的方法，也是“盲目的经验主义者的方法”，就是说，研究者通过试错法前进并试图在不过多盲从学科惯例的情况下制作他或她自己的工具。

虽然操之过急不是个好主意，如同我们有时不加保留地试图将他对生物政治的分析移植到所有领域时所犯的错误一样，我们应当记住这位哲学家最宝贵的遗产，这就是他激励我们持续地回到权力问题上，并阐明其最暧昧不明的秘密。除却至今还远无定论的关于生物权力范畴到底在解释我们今天状况上能有多少作为的争论之外，我们应当强调将政治人类学视为实用统治术的这种始终如一的认识论视角，正是福柯使其成为可能。而采用这种方法则意味着我们将持续创造新工具以更好地理解影响政治的社会运动，它们通过权力关系的重新配置而得以体现。作为结论，让我们记住，当面对政治过程的复杂性时，我们必须勇敢而富有想象力地从事试错研究。