有无新辨：道体之有与道用之无

——《郭店老子甲本》的体用观

李 健

（暨南大学文学博士）

原文载于《中华老学》第一辑（2019年版），另入选第八届“新子学”国际学术研讨会。

摘要：道是老子哲学的核心理念、逻辑起点，而道与有无的关系问题，以及有无与体用的关系问题，都关涉老子哲学的元问题。由于长期受到通行本《老子》的“天下万物生于有、有生于无”的影响，把单一的无作为道的内涵，导致无的地位高于有的地位，与“有无相生”的原文相悖论，从而遮蔽了道作为有无同构的向度。由于长期受到通行本《老子》作为“道·德经”的影响（以及通行本《老子》的“道生之、德畜之”、“万物莫不尊道而贵德”的影响），把道作为体，德作为用，而遮蔽了道本身是道体与道用的二重性，尤其导致了有无问题与体用问题相割裂。笔者结合《郭店老子甲本》的“天下万物生于有、生于无”等原文，重建检讨这些流行观点，从而自洽理解老子哲学的有无与体用的关系——道作为有无同构的内涵、道作为道体之有与道用之无的对立统一（道体指向本原之道，道用具体指向治国之道）。

关键词：道 有无 道体之有 道用之无 郭店老子甲本

道是老子哲学的核心理念、逻辑起点，而道与有无的关系问题，以及有无与体用的关系问题，都是老子哲学的元问题。本文立足《郭店老子甲本》的原文，重新对这些问题进行检讨，从而打开老子哲学元问题研究的新向度。

本文之所以把《郭店老子甲本》作为一个整体来考察，一是该本是迄今为止所见最早的《老子》文本，二是该本有完整的结构布局。李零认为《郭店老子甲本》有层次结构，“此组分篇甚有理致，上篇……是以论述‘天道’贵虚、贵柔、贵弱为主，下篇……是以论述‘治道’无为为主，即以无为治国用兵取天下为主，似乎是按不同的主题而编录。”笔者曾撰文提到，“出土于荆门郭店的战国楚简老子甲本（以下简称‘《郭店老子甲本》’），由五组竹简组成，对五组的组别顺序进行还原后，整本能呈现出一个完整的思想体系，这个体系依照内圣外王的结构秩序展开，章与章之间具有关联性，不同于五千言《道德经》的散漫顺序。内圣即成为圣人，外王即圣人治世。《郭店老子甲本》内圣篇先后论述人法天地、人法自然、人法道（依照第1章末句的‘人法地、地法天、天法道、道法自然’而展开）；外王篇先后论述圣人欲不欲、圣人好静、圣人无为、圣人无事（第19章末句‘是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴’对其进行总结）。”

一、道的内涵：有无同构

道的本义是路，这在文字学领域已取得基本共识。吴澄在《道德真经注》里注“道可道非常道”一句的首字道时，也同样提到“道，犹路也”。路有时直接叫做道，比如给盲人留的路叫做“盲道”。那么道的本义路与形上的哲学义之间有何关联性呢？当门卫问访客“你从哪里来，到哪里去”，这涉及本义路的问题。而哲学家问“人从哪里来，到哪里去”问的也是路，但这是哲学意义上的形上之路。“人从哪里来”是本原之路（体），“人到哪里去”是价值之路（用），所以老子用道（路）来表达这种形上之路。（生活中说要走正道，不要把路走错了，涉及价值。）梁自斌在给周国平的信件中写到，“哲学就是告诉世人应该怎样做且怎样能做好的学说。哲学家就是站在时代思想的峰巅，看到远方理想的目的地及通往理想目的地的道路的人。至少人类要有路可走，这是哲学家的责任。”“如果没有老子哲学中的道，中国也会变成一个宗教国家，因为人类追根求源，总要问一个为什么。”

老子把道作为最高的理念，那么道的最根本的性质是什么呢？这就涉及有无的问题。除了道的概念之外，有无的概念就是最为根本的了。不论是古代的王弼（“贵无论”），还是近代以来今人的学者，在有无问题上大都把无作为道的唯一规定性。“从战国直到现在，垂直的解释（强调“有生于无”，道就是无）占了上风。”胡适是把道等同于无的，“老子所说的无与道简直是一样的。……可见道即是无，无即是道。”郑开认为，“……道只能从无的角度予以把握和理解……。”把无作为道的唯一规定性，会造成原文的矛盾。我们知道，老子还有“有无相生”的原文，在这里有和无是并列的，是相互依存的关系。之所以容易忽视有无并列的“有无相生”之原文表述，是因为在通行本《老子》中有“天下万物生于有、有生于无”的原文，从而依据于“有生于无”而确立无高于有的地位，进而认为无是道的内涵。

而《郭店老子甲本》不同于通行本《老子》的“天下万物生于有、有生于无”，而是“天下之物生于有、生于无”，这是一个非常宝贵的信息。也就是《郭店老子甲本》不是“有生于无”，而是“生于有、生于无”，把有无作为并列地位，这样就与“有无相生”不矛盾了，且是相互验证了。

当然，从《郭店老子甲本》的“天下之物生于有、生于无”，到通行本《老子》的“天下万物生于有、有生于无”，也可能仅仅是修辞的变化，而不是义理的变化。我们仍然可以尝试从修辞的角度来还原出“天下万物生于有、有生于无”所表达的不是“有生于无”，而是有无并列的可能性。在老子文本中，有类似于成语接龙的句子，后一句的尾字接前一句的首字，达到一气贯注的语音节奏效果，类似于顶针修辞。比如，“强为之名曰大、大曰逝、逝曰远、远曰反”，实际含义是“强为之名曰大、曰逝、曰远、曰反”。同理，“天下万物生于有、有生于无”，实际含义是“天下万物生于有、生于无”，即“有生于无”的“有”实际是为了接前边的尾字，而无实际含义，犹如“逝曰远”的逝是为了接前边的尾字。如是，则通行本《老子》的“天下万物生于有、有生于无”，和《郭店老子甲本》的“天下之物生于有、生于无”，含义是一致的。（通行本《老子》是“天下万物”，而王弼在注中却是“天下之物”，可能通行本《老子》原文也是“天下之物”，正好与《郭店老子甲本》一致。）类似的修辞还有“人法地、地法天、天法道、道法自然”，可以还原为“人法地、法天、法道、法自然”。是人法自然，不是道法自然，更突出人的主体性。而道无意志，不存在“道法”的问题。还有，人不仅法地，还要法天、法道，也符合老子整体思想。

综上，把单一的无作为道的内涵，会导致与“有无相生”的原文相矛盾。有无同构才是道的内涵，并与“有无相生”的原文验证，与《郭店老子甲本》的“天下之物生于有、生于无”的原文验证。

二、道的体用关系：道体之有与道用之无

由于《郭店老子甲本》是“天下之物生于有、生于无”，部分学者也认同有无同构作为道的内涵，而不是单一把无作为道的内涵。陈鼓应也提到，“有、无关系是对等的。”陈鼓应重视到了有无的对等关系，有无同作为道的内涵。但陈鼓应同时提到，“有、无关系是对等的，是用以指称道体之一体两面。”陈鼓应在讲体用关系时，认同王弼的“以无为体，以无为用”的观点，“至于体用观方面，老子隐含性地提出道的体、用问题，其后由王弼加以显题化，而提出‘以无为体、以无为用’等重要命题”。陈鼓应一方面认为有无一体作为道体，一方面又认同王弼单一的以无为体，是相互矛盾的。张祥龙也关注到有无同构的问题，“郭店楚简《老子》甲本却将通行本40 章的垂直表述变为了水平表述，让人看到《老子》道论的更古朴也更内在一致的结构。”但张祥龙没有揭示出有、无与道的体用的关系。

其实《郭店老子甲本》明示了有无与道体道用的关系。“天下之物生于有、生于无”在《郭店老子甲本》的完整章节内容是：“反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有、生于无”。在这一章中，“反也者，道动也；弱也者，道之用也”与“天下之物生于有、生于无”正好是对应关系。“生于有”对应的是“反也者，道动也”，“生于无”对应的是“弱也者，道之用也”。“反也者，道动也”讲的是道体，本原之道。（反是指向道体的，因为老子在表述本原之道时，就用到了反，“大曰逝，逝曰远，远曰反”。）“弱也者，道之用也”，直接有“道之用”的原文，讲的是道用，具体表现为柔弱。（通行本《老子》里的“无之以为用”也是把无作为用，与此一致。通行本《老子》有原文“有之以为利，无之以为用”，这里的有无关系也说明通行本《老子》其实也并没有把无作为体。）也就是有是道体，无是道用，道是道体之有与道用之无的对立统一。

“天下之物”，指天下之人。这有两方面的证据，一是，“天下”是政治概念（比如老子还讲“以无事取天下”，《大学》讲平天下），“天下之物”所指向的是天下之人。二是，物指人。比如老子讲“侯王能守之，而万物将自化”，这里万物是万民，在讲人，“万物将自化”也就是万民将自化，所以还有“我无为而民自化”的原文。“天下之物生于有、生于无”，是说天下之人既生于道体，也生于道用。当时没有使用人，而是用物，是因为当时社会分出了人和民，人是有一定身份地位的群体，民是无身份地位的民众（万物）。有学者也考究过，《论语》中的人，是指上位者、君子，也是有一定身份地位的群体，“《论语》中，‘人’字共出现了114次，它多意指上位者、君子”。

“反也者，道动也”讲的是道体之有，道体的特征之一表现为道动：反（道体有四大特征：大、逝、远、反），说明老子的本原之道不是静止不变的，而是运动的变化的，道动的思想应该是受到周易变化观念的影响。“弱也者，道之用也”，讲的是道用之无，道用的特征是弱，也就是柔弱。老子把无作为道用，推崇无为而治、无事安民等，而这些理念正好是柔弱治国之道。

有指向道体，无指向道用，除了在《郭店老子甲本》的“反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有、生于无”这一章里找到对应关系。我们还能看到相关的原文证据。

老子在讲“先天地生”的道体（本原之道）时，他用的是有，而不是无，《郭店老子甲本》的原文是“有将昆成”，通行本《老子》是“有物混成”。（通行本《老子》也用无来描述道体，比如“无状之状，无物之象”，但《郭店老子甲本》里没有这样一些表述。）道体“先天地生”，是一种对象存在，它必然属于有，而不能属于无。老子在谈论道用时，则指向了无，比如无为、无名、无事、无欲（不欲）等。这些无的要素，都是治国范畴，有价值维度的意义，而不是作为道体范畴。老子是通过讲治国来讲道用，老子是讲给侯王的，不是讲给众人的。“有将昆成”中的有指向道体，“道亘无为”、“道亘无名”中的无指向的是道用，道是道体之有和道用之无的对立统一，也就是本原之道与治国之道的对立统一。“道亘无为”中的道，不少人都会误解为是道体，是本原之道，这忽视了一个常识，那就是无为是指向治国的，“无为而治”，治国属于道用，不是道体。“道亘无名”中的道，同样不是指向道体，而是指向道用，因为无名是不追求名分，反对虚妄的价值判断。所以老子进一步提“不可得而贵，不可得而贱”。其实早在王弼时，也注意到这一点。王弼注“始制有名”时提到，“始制，谓朴散始为官长也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（王弼注《老子道德经》第三十二章）有名是有名分，无名则是无名分。

不少学者受到通行本《老子》影响，主张道为体德为用的道体德用说。陈鼓应也有同样的主张，“道和德的关系是合二为一的，老子以体和用的发展说明道和德的关系。”之所有这样的观点，与通行本《老子》的一些原文有关，比如“道生之，德畜之”，“万物莫不尊道而贵德”，加之通行本《老子》又名“道德经”，体现了道与德的主概念，既论道也论德。但把道作为体，德作为用，是与原文有悖论的。比如，作为“先天地生”的道，是道体这没问题。但即使在通行本《老子》里也还有道作为用的原文，比如“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”，这里的道是治国之道，它是属于道用的范畴。“天下无道”，是指天下无道义，是治国之道，作为本原之道的道体不存在“无道”的问题。如果推崇道体德用说，会把道用维度给遮蔽，而道是道体和道用的对立统一。《郭店老子甲本》里分出了道体之有与道用之无，用道来统摄本原之道与治国之道，没有把德作为重要的概念。《郭店老子甲本》仅有一处提到了德，“含德之厚者，比于赤子”，而不像通行本《老子》一样较大篇幅论德，所以不能把德作为《郭店老子甲本》的主要概念。《郭店老子甲本》论道不论德，是一部纯粹的“道”经，而这里的道统摄了道体之有和道用之无，是一部自洽的完整著作。

综上，有指向道体（如，“有将昆成”），是本原之道；无指向道用（如，“道亘无为”、“道亘无名”），具体表现为治国之道（无，具体指无为、无名、无事等）。老子的道是道体之有和道用之无的对立统一（也就是本原之道与治国之道的对立统一），也同时把有无问题与体用问题关联了起来，有是体，无是用。《郭店老子甲本》论道不论德，是“有”为体、“无”为用的自洽系统。《郭店老子甲本》不是“有生于无”，也无“道生一、一生二、二生三、三生万物”一句，这不同于通行不《老子》的生成论思想。

三、重新检讨“道不可说”的流行观点

《郭店老子甲本》里有哲学概念，用有无来规定道，说明道是可以被言说的。这一信息，可以作为重新去理解通行本《老子》“道可道分常道”的含义。认为道不可说，在哲学界有很大的共识。认为道不可说，与对通行本《老子》“道可道非常道”的理解有很大关系。（《郭店老子甲本》无“道可道非常道”这一章）张岱年提到，“道则超乎感觉经验，所以实没有恰当词字可以形容道……以言语论道，所论实非道之本然。”郑开提到，“道在根本上却是不可说的。”认为道不可说，在当今学界，占据主流的观点。认为道不可说，与后学重视体悟学说也有关，体悟学说反对语言概念的彰显。认为道不可以说，《道德宝章》是最为明确的支持这一观点，《道德宝章》对“道可道非常道”的注释是，“道：如此而已；可道非常道：可说即不如此”，《道德宝章》的意思是可说则不是道，即道不可说。而老子本人并不是把体悟放在第一位的，老子哲学是有充足的理性色彩的，是有概念系统的，比如有无等。河上公注释“道可道非常道”一句，则并没有提到道不可说，他的注释是“道可道：经术政教之道也；非常道：非自然长生之道也”。

学界主流认为道不可说，主要与对“道可道非常道”的理解有关。其实把“道可道非常道”理解为道不可说，恰恰是背离原文的。原文明确说的是“道，可道”，即道是可以说的。道可说，且道不是常道（“非常道”）。也就是原文分出了道和常道，但道可说。原文讨论的是道，而不是常道（道不是恒道不变的伪道）。在原文中，道的概念是高频词，而常道只提到了1次，且是否定常道。如果原文是贬低可说的道，而推崇常道的话，为何在原文中，看不到常道的概念的广泛使用呢？老子是道家不是常道家，老子是道论不是常道论。这是容易忽视的地方。

通常把“道可道非常道”理解为常道的地位高于道，认为可以说出的道就不是真正的那个常道，贬低可道之道而推崇常道，这是一大误解。不论是通行本《老子》，还是《老子郭店甲本》，其原文都是在论道，而不是论常道。同样，“道可道非常道”，不是落在常道上，而是落在道上。是说道有两大特点，一是可道，二是道不是常道（“非常道”），对常道进行否定。从它是什么、它不是什么，两个角度去论述的。我们可以把停顿和标点确定为：“道：可道；非‘常道’”，这样“可道”和“非‘常道’”，是从两个角度对道进行描述。意思就是真道是可道的（可说的），真道不是静止的恒常不变的伪道。可道指向道可说，非常道指向道是变化的（不是静止的恒常不变的伪道）。可说和变化就构成了道的两大特征。

道之可道，正体现出哲学思维，道是一个哲学概念，可以用有无等概念去规定它；道作为“非‘常道’”，是说道不是恒常不变的静止固化的伪道，意在说道是变化的，所以在描述道时有原文“大曰逝”、“反也者，道动也”的原文。（《庄子·天下篇》提到“……兆于变化，谓之圣人”）“逝”、“道之动”都在说道是变化的运动的，而不是恒常不变的常道，因而原文不是推崇常道，而是否定常道，老子说讨论的道正是要与常道划清界限。常道，即恒道，恒常不变的道，这也是有依据的。帛书本的原文是“道可道也，非恒道也”。（恒改为常，是汉代避讳恒帝所致。）

认为道不可说，还与通行本原文“道隐无名”、“道常无名”（《郭店老子甲本》是“道亘无名”）的理解有关。冯友兰提到，“因为道无名，所以道不可言说。”郑开提到，“‘道隐无名’表述了道超越于语言的特征。”其实，“无名”并不等于不可说。比如，通行本《老子》提到的“名与身孰亲”，这里的名不是说的意思，而是名分的意思。同样，我们可以把“道隐无名”、“道常无名”理解为道隐匿而无名分，道没有名分意在反对虚妄的价值判断而分出高低贵贱，这是在解构儒家的价值判断（儒家主张正名），所以“始制有名”是在批判儒家，这里的“有名”并非老子所主张。“名亦既有，夫亦将知止”中的“既有”的提法，表示是迫不得已，而“知止”是对名的警惕。道无名，圣人合道，所以圣人也无名，庄子受到老子启发，直接表达为“圣人无名”（《庄子·逍遥游》），全句是“至人无己，神人无功，圣人无名”。庄子和老子一样，也是讲圣人合道，而不追求外在名分，把内在生命——身放在首位，而不是外在生命——名货放在首位。“道常无名”不等于“道不可名”（《郭店老子甲本》不提到“不可名”）。“名可名非常名”同样不是在说名不可名，而是在说名有两大特征，一是名可名，二是名不是常名（“非常名”），名不是恒常不变得伪名。“可名”中的“名”不是“名分”之义，而是命名之义，北大汉简《老子》正好作“可命”，即“可名”中的这个名是动词。“可道”中的道也是动词（说的含义），南怀瑾认为道作为说是唐宋之间的口头语，这是误解。可道在先秦有可说的意思，比如《诗经》里的：“墙有茨，不可扫也，中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也”，可道与不可道中的道就是说的意思。

有的学者认为道不可说，还把“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大……”作为证据，同样，这里的名也不是说的意思。在这句中，老子分出了名和字，名是取名的那个名，这是来自于名字学文化。古人取名字有讲究，名是名，字是字，名是父亲取的，字是朋友取的。老子作为道的“朋友”，所以有资格给道取字，“字之曰道”；但老子不是道的“父亲”，只能越位而强名了，“强为之名曰大……”。这也是为何要强名，而不强字的原因。通行本《老子》中的“绳绳兮不可名”，也是同样的道理。郭店本《老子》、通行本《老子》、帛书《老子》等均是“字之曰大”，而傅奕本是“强字之曰大”，傅奕本没有忽视了名字学的深意。傅奕本多处对老子原文进行了改动，比如把“王亦大”改为“人亦大”。忽视了只有合道的王（作为圣人的圣王）才能与“道、天、地”同为大。陈鼓应著作中的老子校订文采信了傅奕本“人亦大”，造成以讹传讹。

有的学者把老子本人不想著书，是出关时关令尹喜强迫老子著书（《史记》：“强为我著书”），作为道不可说的证据，仍然缺乏依据。老子不愿意著书，并不等于道不可说，而是因为老子追求无名，“以自隐无名为务”（《史记》）。老子最终写了《老子》一书，有明确的概念对道进行言说，正好说明了道可以说。如果我们一方面说道不可说，一方面又在论道、传道，就会陷入荒诞，形成悖论。

综上，老子之道是可以言说的，认为老子之道不可以言说，是对原文的误解造成的。“道可道非常道”，不是指道不可道，反而明确提出“道，可道”，但真道不是静止的恒常不变的伪道（“非‘常道’），道是运动的变化的。“道可道非常道”的真义是，道可说，且道变化（道不是恒常不变）。

四、结语

采取《郭店老子甲本》的“天下之物生于有、生于无”的原文，与“有无相生”的原文验证，确立了有无同构的道的内涵，打破单一的“崇无论”，也打破了单一的“崇有论”。

有是道体，无是道用，道是道体之有与道用之无的对立统一，也同时把有无问题与体用问题关联了起来。道为体、德为用的道体德用说，在学界也有较大共识，这忽视了道不仅是体，也是用，本原之道与治国之道是对立统一的。《郭店老子甲本》论道不论德，是“有”为体“无”为用的自洽系统。

老子哲学的有指向道体，即指向本原之道，自然而然地与西方本体论可以会通。因为本体也就是存在性，属于有的范畴，所以本体又可以翻译为万有、存有、存在。在形而上学的领域里（本体论也属于形而上学），无是不能谈论的，所以海德格尔在《形而上学导论》中开篇就提出“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？”西方哲学以存有（存在）为前提，是有其深刻的哲学意蕴的，没有存有（存在）根基，我们将无从谈起，因为缺乏谈论的对象。老子把有作为道体，而不是把无作为道体，说明老子有纯正的合格本体论，老子哲学是规范的哲学，这不是以西格中的先入为主的结果，而是把存在作为本体论的逻辑起点是中西应该共同遵循的规范。本体论就应该谈存在、谈有，而不是谈不存在。如果单一的把无作为本体，这样的本体是不能谈论的，不存在之所以不能谈论，是失去了谈论的对象，无是非存在，是对存在的否定，是存在的反面。如果有无共同作为本体，本体既是有，又是无，这就是反逻辑的思维。如果认为无也是一种有，这同样是含混不清，导致无与有的边界不明。老子哲学的无指向道用，具体指向治国之道，可以与西方哲学的价值论进行会通。老子哲学中的道用之无，具体表现为无事、无为、无名等，这些都有价值色彩。

老子哲学是道体之有和道用之无的对立统一，有无统一于道，但有和无却是对立的，也就是道体和道用并不是一致的，而是相反的。这不同于王弼的“以无为体，以无为用”的体用一源论，王弼把体和用都归为同一要素。老子的体为有，用为无，反而走出了本体与价值一致性的误区，这正是老子超越性的地方。价值不同于本体，这正是哲学的进步之处，所以休谟、康德等人对西方传统哲学本体推导出价值的做法，予以了质疑，从而认为本体并不能推导出价值。实然（是什么）和应然（应该是什么）是两个不同的领域。刘笑敢在《老子古今》里，在解读通行本《老子》四十二章时，专门提出了问题：“道：实然或应然？”；在解读通行本《老子》七章时认为，“实然与应然之一体”。刘笑敢忽视了《郭店老子甲本》中道体和道用的差异性，认为老子是“实然与应然之一体”，导致逻辑上的困境，因为实然和应然是相反的。《郭店老子甲本》还在文字的书写上对道体与道用进行了区分，据高华平考究，“（郭店楚简）凡书写者认为属于 “天道”概念范围的，就都使用‘道’字；凡书写者认为属于‘人道’范围的，就都使用 ‘（彳人亍）’字”，高华平说的天道实际就是道体，人道就是道用。由此看来，老子是对道体道用是有分疏的，而不是实然与应然的混用，这也体现出老子逻辑的清晰性。当然，《郭店老子甲本》有道与“（彳人亍）”的区别，说明有天道与人道的区分传统，具体在传抄过程中可能没有严格去对应，在《郭店楚简·语从一》里，就把“易，天道人‘（彳人亍）’也”抄成了“易，天‘（彳人亍）’人‘（彳人亍）’也”。

《郭店老子甲本》中的有无并举是讲体用关系，而五千言《道德经》以无为本：“有生于无”，讲的是生成论（“道生一、一生二、二生三、三生万物”），且把体建立在虚无上。熊十力在《体用论》一书中批评老子把体建立在虚无上，不能成其体，也是针对五千言《道德经》，而《郭店老子甲本》是以有为体（“有将昆成”），以无为用（“道亘无为也”、“道亘无名”）。

老子之道是可以言说的，老子有概念系统，比如有无等。认为老子之道不可以言说，是对通行本《老子》“道可道非常道”的原文误解造成的。“道可道非常道”，不是指道不可道，反而明确提出“道，可道”，是说真道是可说的，不是静止的恒常不变的伪道（“非‘常道’”），道是变化的辩证的。老子推崇变化之道，有“大曰逝”、“反也者，道之动也”的原文，是老子的道体观具有生命哲学特色，生命是生生不息的，鲜活灵动的，而不是静止不变的机械。老子之道是可以言说的，打破了道的神秘主义倾向，体现了老子哲学的理性色彩。老子主张可道，反对常道，还有可能是针对儒家经学传统。黄开国把经学作为常道，写过论文《经学是以五经为元典阐发常道的学说》，“孔安国的《尚书序》，其中有《三坟》言大道，《五典》言常道之说”，“王阳明的《稽山书院尊经阁记》一开始就说：经，常道也”。如果老子的常道就是经学之常道，但帛书本是恒道，而黄开国的论文里正好有一条关于经就是恒道的证据，“刘勰在《文心雕龙》中的说法：经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”。老子的道不是常道（“非常道”），是对常道的否定，可能正好对儒家经学传统的否定，从而提倡自己的新学（新道）。当然，黄开国仅仅是提出经学是常道的观点，还没有注意到与老子常道的关联。