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本文讨论的重点是与20世纪前期的土耳其独立革命、民族主义和世俗化等相关的话题。这些问题以往主要被视为民族国家的事务。实际上，与革命/变革相关的问题，并不单纯是孤立的民族国家的事务，无论就其思想起源、实践历程抑或外部影响来说，它们都有不同程度上超出本地的、内外互动的复杂因素。

本文作者系盘古智库学术委员、土耳其研究中心主任，北京大学历史学系副教授昝涛，文章来源于《社会科学战线》2019年第3期。

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在世界史上，20世纪前期的土耳其革命与变革占有重要地位。对此，已有研究多是从奥斯曼帝国向现代土耳其共和国转型的角度予以阐述。无论是革命史叙事，还是现代化范式，主要是以民族国家为中心，其背后往往隐含着某种东方主义或民族主义的预设，即土耳其的转型就是土耳其人的事，奥斯曼帝国只是土耳其人做主的国家，只有土耳其共和国是奥斯曼帝国的继承者——尽管是在极为残缺的意义上。土耳其共和国的官方历史书写，主要是站在胜利的民族主义立场拒斥奥斯曼帝国的历史遗产，意在使共和国的“现代性”合理化与正当化。

所谓“土耳其革命与改革”，指的是20世纪前半期由“青年土耳其人”（young Turks）所主导的历史进程。这里的“青年”一词用小写，系沿用荷兰籍学者许理和关于“青年土耳其人”的历史分期说，即在广义上使用“青年土耳其人”这个概念，强调在狭义的“青年土耳其党人”和凯末尔党人（Kemalists）之间存在历史延续性。本文是要将“青年土耳其人（young Turks）”的某些重要政治思想与实践放在全球史视野下进行概括性讨论。

全球史已成为一种重要的史学范式。尤其是随着全球化在世界历史中的展开，人们对超越近代民族国家范畴的运动有了更为清晰的认识，对其意义的认识也更加明确了。作为一场史学范式的革新，全球史的流行也是历史学走向大众，并应对更为广阔的时代性、人民性的需求之表现。全球史运动始于教学领域，并已向研究领域推进。并不是说以往的历史学家们没有利用和注意到这个维度，而是说，相比于当下，以往的历史著述更多地不是在自觉的意义上，而是在自发的、偶然的意义上运用了某种全球史的视野。全球史成为一种新范式，部分地归于全球化的世界历史进程以及史学受众本身的视野和需求的变化。

全球史是一种方法或视角。借助全球史视角的启示，本文将粗浅地探讨某种不同于以民族国家为中心的历史叙事，即尝试将20世纪前期的土耳其革命与变革置于某种全球视野下进行考察。这么做，并不是要与以民族国家为框架的历史叙事进行抗辩，毋宁说，它是对以往的叙事/研究范式的某种补充。再者，以往的研究也并不是完全在民族国家的框架内进行的，毕竟有一些问题天然地就具有全球性维度。

本文讨论的重点是与20世纪前期的土耳其独立革命、民族主义和世俗化等相关的话题。这些问题以往主要被视为民族国家的事务。实际上，与革命/变革相关的问题，并不单纯是孤立的民族国家的事务，无论就其思想起源、实践历程抑或外部影响来说，它们都有不同程度上超出本地的、内外互动的复杂因素。以往的研究或多或少也会涉及这些因素，尤其是关于国际关系史的研究，但鲜有人将这些问题综合地置于全球史的视野下予以考察和叙述。本文既不是就某个问题进行的微观的、具体的专题研究，也不能面面俱到地讨论土耳其的革命与变革，而是对某些问题进行宏观的、初步的思辨性讨论，只能说它是一个更宏大的研究课题的提纲。

一、土耳其民族主义的全球维度
1.民族主义的外来思想资源
19世纪以来，土耳其民族主义大致经历了3个发展阶段：19世纪末20世纪初的“突厥主义”，1920—1980年代的凯末尔主义阶段，1980年代至今的“突厥—伊斯兰一体化”阶段。与本研究有关的阶段是前两个。

在讨论20世纪前期的土耳其民族主义时，笔者曾专门考察了突厥主义与土耳其史观的思想与学术资料之来源，主要是将其作为土耳其民族主义的历史背景来处理的。这样一种处理视角仍然是以民族国家为中心的，因而才会将这些外来的东西虚化为历史背景。土耳其民族主义具有很深刻的外来影响因素，这主要表现为外来思想资源与移民的贡献。更重要的是，土耳其人还利用这些外部资源，用普世主义的话语将自身重构并表述为世界历史的一部分。

今天，从全球史的视野看来，同样的主题可能会有某种新意。欧洲的东方学主要是学术兴趣，部分也与欧洲殖民主义和帝国主义的野心纠缠不清。对于非西方的民族主义发展来说，源于西方的东方学资料，成为东方民族主义的养料。尽管民族主义总是高扬自我的主体性，但其思想与学术的资源往往还是西方的，甚至同样也高度依赖源自于西方的“普遍主义世界观和知识谱系”。世界范围内民族主义的发展，无论是其问题意识还是思想/话语资源，都是某种全球性发展进程的产物。

源于欧洲的东方学知识对土耳其民族主义的发展具有重要影响。齐亚·格卡尔普（ZiyaGkal）介绍了欧洲思想对突厥主义的影响。其中，尤其以突厥学家们的影响为大，“由于他们工作的结果，一幅关于土耳其人在亚洲史和欧洲史上扮演的重要角色的新图画出现了，并且为土耳其人在尚未接受伊斯兰以前的一段模糊不清的历史，找到了新的解释”。

近代以来，非西方社会无论追求独立自主还是现代化，都无法摆脱西方的政治、经济、军事和思想文化的影响。从思想文化的角度来说，东方关于自身和世界的传统知识在西方的优势地位面前丧失了可信度。短期内，东方自身也无法生产出全新的能够与西方近代知识体系相抗衡的知识或思想，只能在西方的知识霸权框架下“戴着脚镣跳舞”，这一状况至今犹然。就土耳其民族主义来说，它的思想、知识和资料来源，无一不是西方的，奥斯曼土耳其境内的具有突厥元素的、有深度的民族主义思想，最初还是由一个波兰裔的土耳其人提出来的。1848年革命失败后，波兰人穆斯塔法·杰拉莱丁（Mustafa Celaleddin，1826—1875）于1849年流亡伊斯坦布尔，后皈依了伊斯兰教。杰拉莱丁通晓多门语言，他在1860年代写了一本名为《古代与现代的突厥人》（Les Turcs Ancients et Modernes）的书，把土耳其人放在一个长期的历史进程来考察，力图证明土耳其人和欧洲人均属同一种族，即所谓“土兰—雅利安系”。这样，对于土耳其人来说，向西方学习就不再意味着从一种文明转向另一种文明，而只是回归到自身的源头。杰拉莱丁认为，伊斯兰教破坏了土耳其人的文明，故土耳其人必须重新检视自身的伟大过去。杰拉莱丁还提出了拉丁语和拉丁文明起源于突厥人的观点。杰拉莱丁的书在19世纪末20世纪初影响了土耳其民族主义者，特别是到土耳其共和国时期，杰拉莱丁的理论和观点被凯末尔党人继承并发展。杰拉莱丁的后人包括其女婿对共和国早期土耳其民族主义尤其是相关语言学说的发展贡献良多。

除了杰拉莱丁，更晚一点的匈牙利东方学家阿明纽斯·范伯利（Arminius Vambery，1832—1913）也是一个重要的例子。范伯利是匈牙利的突厥学家，他曾在伊斯坦布尔滞留近4年，把突厥学传播到了奥斯曼帝国，并结交了很多土耳其上层人物与知识分子。范伯利也曾与青年土耳其党人过从甚密，对后者采纳泛突厥主义策略有一定的影响。

从思想流动及其影响的角度看，对突厥主义和凯末尔主义的民族主义都产生了重要影响的是法国人莱昂·卡翁（Leon Cahun，1841—1900）。他的作品在19世纪末被引进奥斯曼帝国，他的书被认为是当时“最为流行而且在奥斯曼帝国影响最大、最重要的作品”。卡翁不只是在思想上“隔空”影响了土耳其人，在实际生活中，他还曾与1860年代留居巴黎的青年奥斯曼人保持友好的接触。

卡翁向土耳其民族主义者传达了这样的信息：“真正突厥人之精神”在伊斯兰教以外，这一思路在中亚影响深远。对凯末尔时代的土耳其民族主义者而言，卡翁的另一个贡献是发展和传播了一个假说：在远古时代的中亚，就存在着一个内陆海，沿岸生活着的是史前土兰人，后来这个海干涸了，土兰人便向世界各地迁徙。卡翁的一个推论是：“在雅利安人来到欧洲之前，土兰人早就到达了欧洲……”“他们和到达东亚正北方的人是同一种族。”卡翁传播的这个假说，后来受到了凯末尔及其御用史学家们的重视，成为支撑“土耳其史观”的重要根据。

从20世纪20年代末开始，凯末尔党人日益重视土耳其人的种族属性问题，他们首先是被欧洲人的种族主义思想影响，而后是利用西方的人种学说服务自身。

近代西方人种理论运用了民族学、人类学、医学、生物学等近代知识，种族主义则更进一步以科学的名义为人种的不平等作辩护。林奈、布丰、孟德斯鸠等人都曾讨论过土耳其人的种族特性。他们引发的问题是土耳其到底是白种的高加索人还是黄种的蒙古人种。在一个白人种族主义日益高涨的时代，土耳其人将自身与白种人相联系的渴望不难理解。借助于进化论的勃兴及特殊的政治与经济环境，戈比诺的种族优劣论在整个欧洲都有很大市场。这一思想对土耳其人也影响巨大，也就是说，土耳其需要回应对自身不利的欧洲话语。戈比诺注意到奥斯曼土耳其人逐渐与白种人融合的现象。

直接参与土耳其人的民族主义历史观的是瑞士人类学家毗塔（Eugene Pittard）。土耳其共和国的官方历史学家中，最重要的人之一是阿菲特·伊楠（Afetnan），她与毗塔有非常好的个人关系。伊楠在20世纪30年代曾赴日内瓦大学学习，并完成了自己的博士论文，其导师就是毗塔。

毗塔非常重视圆头颅人，他相信新石器革命是圆头颅人的创造。他认为，生活于亚洲的土耳其人是圆头颅人。毗塔在1924年提出要研究新土耳其共和国的种族起源问题。在1937年召开的第二届土耳其历史大会上，毗塔作为荣誉主席出席。在向历史大会提交的报告中，毗塔暗示，后来入侵安纳托利亚地区的人（也就是突厥人）与这里的原住民可能属于同一人种。作为一个严谨的学者，毗塔把自己的结论仅看作一个假说。然而，凯末尔主义历史学家“武断地使其变成了真理”。

西方人的种族主义论述，不是一种偶然的历史反常，是整个西方所发展出来的一种意识形态。它诞生于欧洲，在欧洲广泛传播，并进而影响到世界其他地区。在世界各地的民族主义论述中，或多或少都有种族因素的存在。种族理论也影响到了土耳其人。但在20世纪初以前，种族因素在土耳其民族主义中并不明显。有学者指出，土耳其民族主义对种族因素的关注，很大程度上受到了日俄战争的影响，日本的胜利使土耳其的知识分子更加关注种族问题和突厥人的历史。因为在当时流行的西方种族理论中，土耳其人和其他亚洲人被置于种族金字塔的底部。尽管奥斯曼知识分子从未将自己视为黄种人，甚至长期认为自己在文明上更接近于欧洲而非亚洲，但在19世纪末期之后，奥斯曼土耳其人更多地将自己归于东方文明的一部分，在命运上与东南亚和东亚的有色人种“同病相怜”。

到凯末尔时代，在土耳其官方民族主义表述中，土耳其人及其“祖先”被肯定地说成白种人。这种主张受到了西方学说的影响，甚至直接把在西方还是假说的东西拿来当论据。在这个时代，西方生产的知识得到了充分利用。土耳其民族主义中具有鲜明的西方因素，这既是由于民族/种族主义源于西方，也是因为强势的西方设定了当时包括土耳其人在内的非西方思想的向度。不只是在知识上接受，比如凯末尔本人就花大量时间阅读和吸收不同西方学者的作品。东方的民族主义者还直接向西方学习，比如伊楠就是被国父凯末尔专门派遣到欧洲学习历史学的。

此外，语言作为民族文化和精神的载体，也在土耳其民族主义中占有重要分量。土耳其语言学家极力挑战西方语言学的一些结论，即在19世纪的等级化的语言分类中，土耳其人所讲的语言要么定义不清，要么就不被认为是一种“高级”文明的语言。这对土耳其人是一个大的刺激，除了努力提升土耳其语言的地位，1930年代的土耳其语言学家们还更进一步提出了所谓“太阳语言学说”，力图论证某种原初意义上的突厥语是所有人类语言的起点，当然土耳其语言学家内心中最重要的竞争对手其实是“印—欧语”。为了使这一学说更具权威性，他们还请来数十位西方语言学同行来为其“背书”，可惜并未获得普遍承认。

跟土耳其史观一样，“太阳语言学说”提出的背景和目标，并非为了论证土耳其种族相对于其他人的优越性，土耳其人是在一种被歧视感中提出这些理论的。在当时的国际情境下，他们急于能够在西方人垄断的理论中获得话语权。土耳其人不是闭门造车，也不是在闭关锁国的条件下为了在国内民众中营造某种狂热的民族主义情绪，与此相反，土耳其学者广泛地援引对自己有利的某些西方学者的观点或假说，为自己披上科学的外衣，而他们对话的对象是西方的同行，迫切地希望西方人能够承认他们这一套新理论、新提法。土耳其人的目标是平和的，不是进攻性的：无非希望对内提高土耳其人的民族自尊心、自信心和自豪感，对外提升土耳其民族的历史地位，能够与欧洲民族平起平坐，被接纳为“当代文明”世界的一员。从全球史的角度看，土耳其民族主义具有颇为鲜明的与世界（主要是西方）对话的特征，其视野、方法和目标皆有开放性。

2.外国人与移民的影响
移民史是全球史关注的一个重要主题。杰拉莱丁可以说是某种特殊背景下跨境移民影响土耳其民族主义的较早案例。实际上，从杰拉莱丁开始，移民一直就是影响土耳其民族主义的重要力量。当然，杰拉莱丁这类知识精英的影响主要还是体现在思想上。从这个意义上说，探讨土耳其民族主义的全球史，就不能只看到人的流动，可能更为重要的还是思想的流动。在近代社会，跨境的思想流动主要体现为出版物的传播和翻译。笔者以往讨论土耳其民族主义的思想和学术来源时，所侧重的主要就是思想的流动这一面。这与大卫·阿米蒂奇讨论美国《独立宣言》的全球史有一定的相似性，不过，与阿米蒂奇教授仅聚焦于文本不同，笔者既关注了文本本身，也注意到文本的载体（出版物和人）流动的过程。

除了前述例子，在土耳其民族教育的建立和现代化方面，西方人也做出了直接的重要贡献。除了毗塔这类国际学者的角色之外，在纳粹德国造成的全球性危机中，一批优秀的德国知识分子流亡到土耳其，为土耳其的教育和科学发展，包括民族主义教育都贡献颇多。据估计，这样的人有近千人，经济学家、科学家、艺术家、城市规划专家、语言学家等等，爱因斯坦也接受了理论物理的讲席，但因为不想承担教学任务而未能成行。这些优秀的专家所具有的正是建设新兴的土耳其共和国所急需的专业知识。在不到10年时间里，他们就使新建的伊斯坦布尔大学的一些专业达到了世界一流水准。

从民族主义在文化领域中的传播和落实角度说，一些外国专家也发挥了重要作用。根据1935年考入安卡拉大学语言历史地理学院、后来成为土耳其著名历史学家的哈利勒·伊纳尔哲克教授回忆，凯末尔主导创立的该学院并不是一个普通的学院，而是为了从学术上验证土耳其史观提出的观点。伊纳尔哲克教授还提到，凯末尔本人也经常参加安卡拉大学语史地学院的活动。当时的幸运是，安卡拉大学在不断地邀请逃离希特勒统治的犹太裔和左翼的德国学者。其中有古代史大家本诺·兰德斯伯格（Benno Landsberger，1890—1968）、考古学家汉斯·圭特博克（Hans Güterbock，1908—2000）以及印度学家瓦尔特·鲁本（Walther Ruben，1899—1982）、突厥学家卡尔·孟格斯（Karl Menges，1908—1999）等等。还有创立了汉学系的德国汉学家艾伯华（Wolfram Eberhard，1901—1989），汉学的发展是为了直接服务与突厥有关的研究。被认为是土耳其人祖先的赫梯人的遗址，其发掘也是在国外考古学家的主持下进行的，并得到了以凯末尔为首的国家领导人的直接支持。当然，这些科学和学术活动都服务于土耳其民族主义。这样一个特殊的西方人群体的存在，不只是为土耳其各方面的发展做出了贡献，也丰富了安卡拉和伊斯坦布尔的日常生活，为新生的土耳其共和国带来了国际视野。这种情况也表明了土耳其民族主义的平和与开放特征。

除了西方的思想和西方移民对土耳其的影响之外，更重要的一个移民群体是穆斯林。在以往的研究中，笔者重视阿克楚拉这样的来自俄国鞑靼地区的穆斯林知识精英。有关奥斯曼与俄国之间的跨境移民的研究，更详细地勾勒出这批知识分子的跨境活动和影响。可以说，来自奥斯曼帝国境外的讲突厥语的穆斯林知识分子，对土耳其民族主义的形成和发展起到了至关重要的作用。

大量穆斯林向奥斯曼帝国腹地的移民对土耳其社会带来了巨大冲击。奥斯曼帝国本是一个人口结构多元的帝国。但随着奥斯曼帝国在欧洲的基督教领地的丧失，帝国的人口结构发生了重大变化，非穆斯林人口迅速流失，这相应地使帝国的穆斯林人口增多。贾斯汀·麦卡锡指出，1821—1922年间，超过500万奥斯曼帝国的穆斯林被驱离自己的家园，死于战乱、饥荒或疾病者则还有550万人。同时，随着非穆斯林势力在巴尔干、克里米亚、伏尔加流域以及中亚地区的发展与扩张，当地越来越多穆斯林被迫移民到奥斯曼帝国。根据凯末尔·卡尔帕特的估计，1856—1914年间，超过700万穆斯林移民来到安纳托利亚。在奥斯曼帝国，穆斯林移民可以非常方便地获得公民权，甚至连来源国的护照等资料都不查问，这也是各地穆斯林愿意移民而来的原因之一。大量穆斯林移民的到来，加上非穆斯林人口的流失，使得奥斯曼帝国开始成为一个真正的穆斯林占绝对优势的国家，这是19世纪末期奥斯曼帝国政府推行泛伊斯兰主义的重要前提之一。与此同时，如后文将指出的，安纳托利亚成为穆斯林占绝对优势的领土，有利于一战后土耳其的民族独立战争利用伊斯兰/穆斯林认同进行动员并自建合法性，包括打出捍卫哈里发的旗号以及发动“圣战”等。

青年土耳其党人掌政后，日益重视推行土耳其化。1911年10月通过的“统一与进步委员会”决议中说：“其他民族可以保持其宗教，但不能保留自己的语言。土耳其语的普及是确保伊斯兰教优势和同化其他因素的主权手段之一。”“必须提高来自高加索和中亚的移民的地位，为他们找到土地，要阻止基督教徒获得不动产。”1916年，青年土耳其政府颁布了语言法，规定商号的账册和来往函件必须使用土耳其文，他们还企图把土耳其语强加给阿拉伯人、阿尔巴尼亚人以及其他的非土耳其的穆斯林，例如，在阿拉伯地区的火车票也不再用阿拉伯语印刷了，一律用土耳其语和德语。在安纳托利亚，青年土耳其党人也着意提高来自讲突厥语地区移民的地位，因为他们被认为与土耳其人属于同一种族。一战期间，发生了对非穆斯林的清洗和迁移，目的是让奥斯曼土耳其成为一个更纯粹的土耳其国家，统一与进步党人已经开始把民族上的同化作为政策基调，这为凯末尔党人所继承。

1913年，在今天土耳其的领土内有15 324 000人。而1923年时土耳其的总人口约1200万，除了战争死亡外，非穆斯林人口的进一步流失是一个重要原因。一战后尤其是经过1923—1924年的土耳其与希腊人口大交换，土耳其的穆斯林人口比例已经从原来的80%上升为大约96%。在19世纪晚期到20世纪初期，有500万穆斯林移民来到奥斯曼帝国。到1882年时，在安纳托利亚，移民及其后代已占当地总人口的42%。这么看，土耳其所继承的领土主体上，移民因素占有相当大的比重。在这个意义上，20世纪初期的土耳其也是一个移民国家，来自高加索、中亚、克里米亚、巴尔干的各地穆斯林及其后代在这里定居的时间都还不长。

移民在土耳其领土上的融合与同化较为顺利。到1914年，奥斯曼领土上不讲土耳其语的人多于讲土耳其语的人。但到1920年代，还讲自己母语的穆斯林在土耳其已经很少了。土耳其学者指出，与希腊没有接纳移民或难民的经验不同，奥斯曼土耳其到建国时已经积累了丰富的难民和移民安置的经验，有利于促进移民间的融合。加上穆斯林移民切断了其与故乡的文化和社会联系，置身于信奉伊斯兰教、讲土耳其语的穆斯林之中，移民较容易被同化。共同的穆斯林身份和大量共享的奥斯曼元素，方便了安纳托利亚地区主体人口的融合，有利于新生的共和国推动土耳其民族主义。可以说，我们的研究时段内，穆斯林移民是土耳其民族主义实践过程中重要的维度。人口结构的变化与土耳其民族主义的走向是一致的。在全球史的视野下，穆斯林人口的跨国流动，尤其是巴尔干与帝俄领土上的穆斯林迁徙，成为土耳其民族主义的一个重要变量。
二、国际视野下的土耳其独立革命历史的发展往往不是单线而是复线的。土耳其的独立革命，无论从缘起、进程还是影响的角度来说，都具有全球性与国际性。作为一场民族解放运动的土耳其革命，它同时也是在新的世界形势下发生的，这个新的世界形势对土耳其革命的进程具有结构性影响。土耳其的精英们能够取得成功，部分也是因为他们精明地认识和把握了这个新局势。

一战后，胜利的协约国意图瓜分土耳其人的剩余领土。受到英国支持的希腊人、亚美尼亚人（或许也包括库尔德人）也表现出积极的民族统一或扩张主义倾向。在此亡国灭种之际，土耳其精英存在两种选择：一是请求某个大国的帮助，二是走向土耳其人的民族自决。无论是寻求大国帮助还是走向民族自决，都有很突出的国际因素和全球语境。

1.关于寻求美国托管的问题
笔者曾专门研究一战后土耳其人寻求美国托管（Amerika mandas）的问题，此处不再赘述细节。需要强调的是，土耳其寻求一个大国的托管，这反映出在奥斯曼帝国崩溃的时刻土耳其的政治精英是多么无助，他们也竭力在一个广阔的世界背景下寻找出路。

土耳其人首先想到的是寻求英国的保护，“理想的情况是：英国成为奥斯曼哈里发的保护国，英国向奥斯曼苏丹保证，给土耳其人（农民）在安纳托利亚一小块土地”。但英国支持希腊军队于1919年5月15日在伊兹密尔登陆，更不用说早在1918年12月，英法军队就占领了阿达纳，1919年4月，意大利军队在安塔利亚登陆。

这样，在“四巨头”所代表的协约国核心成员中，就只剩下美国没有占领任何奥斯曼的领土，美国参议院否决了对亚美尼亚实行委任统治的建议，某些美国活动家也在讨论对土耳其确立委任统治的合理性问题。因此，对有些土耳其人来说，寻求美国的保护就成为唯一可能的选择。另外，美国人所宣扬的民族自决等原则也是吸引土耳其人的重要原因。1918年1月8日，威尔逊提出了其“十四点计划”，这对当时已经陷入绝望的土耳其人有很强的吸引力。那些力主被托管的土耳其政治精英们有一个重要目标——要在完全统一的基础上保留奥斯曼帝国，这些人害怕的是帝国被列强瓜分。他们还奢望在美国的帮助下实现现代化，土耳其人是以菲律宾作为例子来说服自己接受美国托管的。

从寻求西方大国的托管这个问题可以看出，对于未卜的民族前途和未来而言，各种可能性都是存在的。寻求托管这个问题的提出，首先有一个重要的国际背景：1919年4月28日巴黎和会通过了国联宪章，其中规定了建立“委任统治”的原则，即对那些尚不能通过民族自决建立独立国家的领土，实行国联监控下的“委任统治”制度。在这样的时代背景下，绝望的土耳其政治精英在思考自身的未来时，想到去寻求大国的托管，就不是不正常或者叛国的行为，而是某种符合逻辑的选项。更何况，土耳其人并非没有先例可循，他们将菲律宾解释为一个成功的榜样。这些维度的存在表明，土耳其人是将自身的计划置于一个全球性的现实和语境中进行思考的。在独立革命胜利后，凯末尔在重述这一历史时，自然地会去攻击这一设想，并竭力撇清与其的关系。民族解放运动已经取得了胜利，在民族主义的框架下，寻求托管就成了一个类似于叛国的行为。

2.苏俄vs.英国博弈与土耳其革命
与国际关系有关的问题是天然的全球史话题。如果说寻求托管只是土耳其部分精英在新的国际环境和全球语境下寻找未来出路的一厢情愿，那么，成为土耳其人的最终实际选项的民族自决运动，也并不只是民族主义叙事下的、在英明伟大的领导人指挥下所进行的一场自救那么简单。土耳其的独立建国并不是源于内战，而是一场多战线的、较小规模的国际战争与外交斗争的结果。

土耳其独立革命有一个新的大环境，这就是东部的俄罗斯帝国爆发了社会主义的十月革命，进而出现了苏俄与英国等西方势力之间的冲突和竞争，这对土耳其民族独立革命产生了深远的结构性影响。

根据山内昌之的研究，英国与帝俄在欧亚大陆长期的大博弈，在十月革命之后，仍然以某种变化了的形式在继续。涉及土耳其的主要是土东部地区，也就是高加索一带，苏俄视该地为存亡之要冲。因为高加索紧邻英国控制的中东地区，而英国在这一地区虽有企图，但其准备和意志都不够。比如，英国支持亚美尼亚人（以及库尔德人）建立独立国家，但这一支持既不积极也不充分。面对土耳其人的东进和苏俄及其支持的共产主义力量在当地的发展，英国最终选择了放弃，从而使得土耳其与苏俄事实上在这一地区达成了默契，各自得到了想要的东西，也就是土耳其得到了相当份额的东部领土，亚美尼亚等高加索地区国家被纳入苏俄体系之中。

土耳其与苏俄在当地合作瓜分势力范围，本身就有共同对抗英帝国的成分在内。对土耳其民族主义阵营与苏俄来说，双方的合作与默契主要是基于各自的利益诉求，基于有共同的对手，而不是什么意识形态考虑。土耳其和苏俄在高加索一带的领土安排，是土耳其军队与红军所能达成的危险平衡之结果。土耳其在当地通过成功的军事行动获取的领土得到了协约国的认可，而这本来是他们准备给亚美尼亚人的地盘。

山内昌之认为，在凯末尔领导下的、具有进取精神的土耳其民族主义精英充分认识到并利用了英国—苏俄之间的博弈，采取实用主义的政策，竭力使英、俄双方一直处于互疑状态，并坚决地执行了东进的军事方略。作为促成和执行这一政策的土耳其军事和政治领导人，卡泽姆·卡拉贝基（KazmKarabekir）发挥了重要作用。奥斯曼帝国战败后，在欧洲人的支持下，原先被迫害和大量驱逐的亚美尼亚人野心倍增。卡拉贝基成功地扫除了东部三州的亚美尼亚人势力，并迫使“亚美尼亚民主共和国”于1920年12月签订和约，从而在事实上使《色佛尔条约》失效了，此后“亚美尼亚民主共和国”被苏俄红军击溃。卡泽姆·卡拉贝基与苏俄接触，积极介入高加索事务。山内昌之指出，正是由于卡泽姆·卡拉贝基在东部地区成功的军事和外交行动，促成了土耳其民族主义阵营与苏俄的合作。如果土耳其方面的东进政策失败，确保土耳其共和国建立的洛桑和平会议就不可能顺利进行并做出任何决定，因为会有很多的族群问题和领土争议难以解决，包括所谓的摩苏尔问题。

在这个过程中，英国不仅抛弃了其作为亚美尼亚人（以及后来的希腊人）之保护人的角色，而且越来越没有信心可以确保其在一战胜利后的利益诉求。

当时，在欧洲没有人能够预想到十月革命的胜利以及列宁党人竟然可以在短时间内重整帝俄的领土并建立起一个新的苏维埃俄国。这个新的现实对于英法等西欧国家来说，日益成为头等的威胁，因而，构筑一个防御苏俄的前线是非常重要的。英法的利益在印度和中东，在这个意义上说，高加索地区可以算是第一道防线，如果这道防线失守，土耳其潜在地就可能是第二道防线。发展中的土耳其民族运动，瞅准时机及时东进，积极寻求与苏俄接触，其目的是要打破英国及其盟友对土耳其的孤立。英国人最初的计划是在东西两个方向上（分别支持亚美尼亚人和希腊人）包围土耳其人。土耳其人在东部的首先成功使得英国人建立大亚美尼亚的计划破产，从而摧毁了英国人在东部的战略部署，这同时暴露出英国人控制当地的意志和能力之不足。最典型的“甩锅”就是英国人把责任推卸给了亚美尼亚人自己，而当亚美尼亚人力图与苏俄或土耳其人妥协时，英国人又百般阻挠，其目的在于挑起苏俄与土耳其之间的冲突，从而实现“渔翁得利”。但英国人并未得偿所愿。1922年，希腊人在西部安纳托利亚的战败，使得英国人最初的设想彻底破产了。这时，从防堵苏俄的角度来说，土耳其的重要性凸显出来。亚美尼亚人、希腊人（乃至库尔德人）就是在这样的结构中被西方列强所利用的。与此同时，这也是1923年的《洛桑条约》承认新土耳其领土范围的重要前提。

3.苏俄的援助与土耳其革命

与前述的结构性问题相关的是苏俄的援助问题。民族主义叙事刻意遮蔽外援，是一个容易理解的现象。但这一援助对土耳其来说具体有何意义，还需进一步讨论。

应该说，苏俄的援助以及土苏友好关系的达成，是土耳其民族独立革命能够取得胜利的重要原因。早在1920年4月26日，凯末尔就以“大国民议会”的名义写信给列宁，建议俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国与土耳其建立外交关系，并请求在土耳其反对帝国主义的斗争中给它以援助。

西恩·麦克米金指出，“根据协约国高级专员预料，劳合·乔治亲希腊的侵略政策已经促成土耳其民族主义者与莫斯科结成了事实上的同盟关系，凯末尔正在收获他的果实。布尔什维克党向安卡拉输运黄金的行为已经持续了好几个月，其中包括红军于1920年9月征服布哈拉后抢掠的好几百金锭；同时，这些黄金也为凯末尔的军队提供了物质保障。白军在1920年11月撤出克里米亚后，布尔什维克党同样感到向安卡拉运送大量武器装备及弹药已经不再危险了。到1922年春天，他们已经运送了大约37 812支步枪、324挺机关枪、近4.5万整箱弹药、66门大炮和20万发炮弹。当凯末尔在1922年4月获悉协约国的停战条款时，他对莫斯科给予援助很有信心，并请求俄国向他支付一笔1000万卢布的特殊款项以助其在夏天发动攻势”。

关于苏俄对土耳其援助的更为详细的论述者，还是前苏联历史学家安·菲·米列尔。米列尔不仅指出了苏俄对土耳其物质援助的意义，更重要的是他强调了其政治意义：

“土耳其对外政策方面最为有利的因素，乃是苏维埃政府所给予基马尔党人的援助。1920年6月2日，苏维埃政府在答复大国民议会的呼吁时向安卡拉发出了一封信，其中指出：“它向世界各国人民伸出了友谊之手，始终忠于自己承认每个民族有自决权的原则。”苏维埃政府指出：“它兴高采烈地注视着土耳其人民为自己的独立而进行的英勇斗争，在土耳其这些艰苦的日子里，它荣幸地奠定了巩固的友谊基础，而这种友谊一定会把土耳其人民和俄国人民联系在一起。”苏维埃政府的援助，在土耳其反对外国武装干涉的斗争中起了决定性的作用。这种援助的意义不仅仅是物质的，而是巨大的道义上的支援，因为这种援助是在土耳其最艰苦的时期，即它的对外政策处于孤立的时期给予的。”

米列尔指出，1921年的苏土友好合约，对土耳其不只是物质上的支持，也有国际上的支持。这个支持对当时孤立的土耳其来说是至关重要的，以至于后来在答议员质询时，凯末尔指出，俄国人是土耳其真正的朋友。

4.左派问题与苏俄
苏俄因素的存在也与土耳其左翼政治的发展关系密切。早先，土耳其革命阵营内部出现了具有左翼性质但包含伊斯兰主义向度的政治势力，其特征是反西方、反帝国主义。以凯末尔为代表的世俗民族主义者先是利用其对抗来自伊斯坦布尔的哈里发的反革命宣传，在认识到其潜在的政治威胁后，又将之解散。凯末尔授意其信任的一些人建立了“土耳其共产党”（TürkiyeKomünistFrkas），但该党并未得到第三国际的承认。主要原因是1920年在巴库成立了一个由流亡的土耳其人穆斯塔法·苏布希领导的真正的共产党。在苏布希的领导下，该党在6万被俄国俘虏的土耳其战俘中成功传播了共产主义思想，其支持者还在安卡拉建立了“人民联合党”（HalktirakiyunFrkas）。苏布希等人回国后，凯末尔党人最终迫害了他们，但这并没有实质地影响到凯末尔党人与莫斯科之间的合作，这也说明双方对彼此都具有重要的利益关切。

围绕争取苏俄的支持，土耳其民族主义阵营内部存在竞争关系，尤其是逃亡的恩维尔·帕夏也在积极活动，力图通过得到苏俄的支持而恢复其在土耳其的领导权，这潜在地构成了对凯末尔的挑战。但到1921年时，随着凯末尔党人的军事力量在东部战场上的进展，苏俄已决定只与凯末尔党人打交道，从而使恩维尔的幻想破灭了。

土苏关系并不仅仅是一个双边关系，它也涉及对世界范围内的社会主义革命的认识。对于苏俄方面来说，从第三国际到社会主义革命在苏俄这一资本主义薄弱环节上的突破，本身既是一个如何推翻沙皇统治的策略问题，也是一个重大的意识形态问题。列宁和斯大林将马克思主义的阶级压迫理论进一步发展为民族压迫理论，本身就蕴含了支持帝俄境内以及更大范围的民族解放运动的逻辑。对土耳其的支持，是苏俄在境外的较早实践，对于其在世界其他地区开展工作，具有重要的经验和教训。

从全球史的角度看，凯末尔党人对土耳其左派的态度和行为可能也部分地影响到了中国革命。罗福惠在论述苏俄（联）对孙中山的援助既迟又少的原因时，特别谈到了土耳其民族运动的阴影这个论题。罗文指出，苏俄（联）对凯末尔革命给予了道义上、物质上的巨大援助，使土耳其民族解放斗争很快取得胜利，但土耳其并没有对苏俄（联）一边倒，反而与苏发生高加索的领土争执，并开始迫害共产党人。这些使得苏共感到民族独立解放运动即使成功，也未必一定能把这一运动转变或发展成为社会主义革命，相反很可能发生分裂。故在1922—1925年，苏俄（联）和共产国际中对援助孙中山的国民党持谨慎态度，始终担心他会成为凯末尔第二。实际上，从本文之前的论述可以看出，罗文的观点也流于片面，因为苏俄和凯末尔党人的民族主义运动之间本就是相互利用的、基于利益的关系，对于凯末尔党人的诉求和做法，苏俄方面应该是清楚的，很难说他们对凯末尔党人是不是抱有更高的某种基于意识形态的期待。

5.穆斯林世界与土耳其革命
在一战中，奥斯曼帝国及其德国盟友，希望能利用哈里发的宗教号召力在全球发动穆斯林的“圣战”。在当时的印度有6500万穆斯林，占总人口的1/4，德国情报部门更是希望借此在英属印度兴风作浪，以在西线牵制英国。英国对此也非常警惕，采取相应措施确保印度穆斯林的效忠：主要是利用当地穆斯林宗教领袖，发布抵制奥斯曼苏丹—哈里发的声明，以争取穆斯林的支持。法国也如法炮制。这些措施取得了较好的效果。但德国和奥斯曼帝国的“圣战”号召并非毫无效果，比如，法军中有些北非士兵受到“圣战”的影响而倒戈，德国针对穆斯林俘虏的“新月营”也取得了一定成功，动员了一些穆斯林俘虏加入奥斯曼帝国的“圣战”。在高加索地区与俄国的对抗中，“圣战”对当地穆斯林也有一定影响，而奥斯曼军队中的亚美尼亚人则受到俄国宗教煽动的影响。

奥斯曼帝国的参战尤其是“圣战”给英属印度的公共秩序造成了威胁，民众分为支持哈里发派和效忠英国派。之后，奥斯曼帝国战败、协约国尤其是英国的反土耳其政策、哈里发制的空前危机，更是给伊斯兰世界以巨大的冲击。在土耳其之外，受到最大冲击同时也是最引人注目的，是与土耳其同属逊尼派—哈乃斐教法学派的印度穆斯林，他们发展的哈里发运动是这股潮流的典型代表。1917年的全印度穆斯林大会提出，苏丹的世俗权力与哈里发的宗教权力不可分割，对土耳其的瓜分就是对伊斯兰世界的攻击。

印度的哈里发运动要穆斯林团结起来支持哈里发。英国的反土耳其政策促使印度教徒和穆斯林在共同反英的基础上亲近起来，他们与国大党领导人甘地结盟后，实力日益壮大，一方面不断对英国政府施压，另一方面同情凯末尔党人，给安卡拉的民族主义政府募集捐款125 000英镑，以实际行动支持他们所献身的事业。在土耳其前线的印度兵有时竟“误射”希腊军队。

米列尔说，安卡拉成了穆斯林心目中的“第二个麦加”。各国穆斯林派代表来到安卡拉支持土耳其人的反抗运动。阿富汗国王还给凯末尔写信请求土耳其人派军事使团帮助改组阿富汗军队。阿拉伯领导人也发表了同情新土耳其事业的声明。连一贯痛恨土耳其人的沙特家族也给土耳其驻也门代表写信赞扬凯末尔领导的斗争，并称其为“我们大家的保护者”。

穆斯林世界对奥斯曼土耳其人命运的关注，主要是基于某种泛伊斯兰主义的情感，这经常被认为是非理性的宗教政治，也就是伊斯兰教被政治化的国际表现。世界历史上，某种基于共同信仰的政治也并不罕见。况且，在伊斯坦布尔已经岌岌可危的哈里发当时仍然是穆斯林心目中的精神领袖，协约国进攻伊斯坦布尔的行为，被各地穆斯林视为一种对伊斯兰教的攻击。

但不能因为关注泛伊斯兰主义这一面，而忽视了世界不同地区穆斯林社会的当地议程，而这种本地议程也是一个全球性的现象。奥斯曼帝国的崩溃和哈里发政权的危机，加速了全球范围内不同穆斯林社会本地政治议程的激进化。比如，在印度，保卫哈里发的运动同时被用来激励当地穆斯林的民族主义。在中亚地区，奥斯曼帝国作为最后一个拥有主权的穆斯林国家的崩溃，使当地的伊斯兰革新运动（贾迪德运动/Jadidism）感到一种空前的危机，他们转而在苏维埃政权那里看到了反对帝国主义和殖民主义的希望，并将苏维埃政权视为盟友。其实，由于前述移民等因素造成了安纳托利亚地区的普遍穆斯林化，土耳其本地的民族革命也一直是在运用保护和拯救哈里发的“圣战”作为号召，并以此积极争取广大穆斯林的同情与支持。

普世宗教及其组织是全球史关注的重要内容，土耳其独立革命中的伊斯兰因素既是普世宗教情感的反映，也是宗教被政治利用的问题，同时也是全球性的各地穆斯林纷纷走向民族觉醒的一部分。

6.土耳其民族独立对中国的影响
土耳其是较早取得独立的非西方国家，其成就自然会成为其他国家羡慕与效仿的对象。这里仅以中国为例来谈。土耳其独立战争的胜利，使土耳其在中国声誉鹊起，因为中国正日益陷入军阀混战和分裂主义，土耳其的独立和现代化可以作为中国的榜样，也有不少的中国先进人士经常拿土耳其做参照来谈论中国问题。

1920—1930年代，正是土耳其完成独立革命并在凯末尔领导下进行改革、建设现代国家的时期。中国人对于凯末尔的崇拜与宣传是不遗余力的，出现了多本（篇）研究、介绍凯末尔的专著和专文。土耳其独立革命的胜利令处于军阀割据、列强环伺之中的中国先进人士感到羡慕，甚至萌生了效法和追随土耳其以谋自强的意念。1922年，《民国日报》就发表过一篇诗歌《祝基玛尔将军胜利》，讴歌凯末尔的丰功伟绩：“世界上的弱小民族，赶速团结起来呦……我们都愿做基玛尔将军底马前卒呦！弱小民族万岁！基玛尔将军万岁！”中国以土耳其为榜样时有一个重要认识，即同是弱小民族、同是东方或亚洲民族以及同是黄种人。

中国知识分子自20世纪20年代以来对土耳其革命和变革保持了密切关注。有一些对土耳其民族独立艳羡不已的知识分子，表达了对“新土耳其”的敬意。这其中最具代表性的是柳克述写的《新土耳其》，他在该书中将凯末尔的改革称为“现代化”，柳克述还撰写了作为简写版的《土耳其革命史》。除了希望以土耳其的独立与变革成就来激励和唤醒中国民众之外，柳克述还表现出一种别样的世界意识：“然而帝国主义究竟不能万寿无疆，弱小民族亦终有觉醒之日，故在本世纪中，土耳其曾先后发生两度热烈之革命：其一在一九〇八年；又其一则起自一九一九年，以迄于一九二三年土耳其民主国之成立。”“吾华受国际帝国主义侵略有年，一切一切，均与土耳其有同病；今土耳其人努力革命。已能独立自由，反观吾人，何以自处？诗有之曰：‘风雨如晦，鸡鸣不已。’丁此艰危，愿我新时代之国人其共勉之！”

出于跟柳克述相似的目的，很多中国知识分子投身于对现代土耳其的研究，出版了相当多的论著。比如，在1928年，程中行编译了《土耳其革命史》一书。程氏在该书的“译者自序”中说：“数年以来，国人但知土耳其革命之成功，而不明其成功之所自，国人但忧吾国革命之尚未成功，而不能通力协赞成功之原则。是书本旨，虽在铺陈土耳其革命之事迹，而国人读是书者，不可不于其成败之点，反复三致意焉。”这种观点在当时很有代表性，限于篇幅，余不赘述。

仅从中国精英对土耳其革命的评述即可以看出，土耳其革命和改革所取得的成就已经是非西方社会进行政治革命和现代化改革的榜样。这是土耳其的故事超出本国范围的版本。
三、土耳其世俗主义/世俗化的全球维度

20世纪前期土耳其现代化历史进程的最重要特征是以西方为榜样实现世俗化（政教分离）。其中，作为从外部尤其是法国输入的一个原则（un principeimportéd’ailleurs），世俗主义（laiklik）成为影响土耳其的重要政治维度。如卡尔帕特所言：“现代国家——也就是民族主义，不管是土耳其还是阿拉伯的民族主义——不可能永远同有组织的宗教行动相一致，特别是鉴于政治制度迟早需要从非宗教方面来证明其行为的正确。民族主义不可避免地要使世俗主义成为其自身生存的一个条件。”

世俗化一般被认为是土耳其民族国家建设的一部分。但与民族主义类似，世俗主义亦具有超越土耳其本国的维度。一方面，世俗主义的很多思想资源是西方的，并与本地思想和实践发生“化合作用”。另一方面，实践中，世俗主义是一个涉及更广泛穆斯林世界的实践，意义远超一国之范围。

1.世俗主义的西方来源
从词源的角度来说，现代土耳其语的世俗/世俗主义皆来自法语。这本身就可以表明了这一原则的外来属性。土耳其语中的世俗主义laik一词，来自法语laque，而法文的来源是拉丁语laicus，在希腊语的教会术语中，λαηκ，指的就是“普通人，俗人，人民的”，与之相对的是“κληρικ”，意思是宗教体制本身。laicus在基督教术语中自古代时期就被用来指“非神职人员，亦非宗教实践者”，但他是受洗礼的人，甚至也可以在宗教共同体中发挥重要功能。因为在这个时代，没有一个人是完全世俗的人。对这个职位或状态的抽象的表达在法语中用的术语是lacat。土耳其语的世俗主义laiklik是在laik后加上lik，表示状态或性质，是典型的土耳其文构词法。法文中的世俗主义lacité这个词第一次出现是在1877年的词典中，而形容词形式使用得更早，如卢梭在《社会契约论》中就说到habit laque，指的是一种非宗教性的服饰。在前述同一词典的1873年版本中，也有这个形容词，定义是“非教会、非宗教的”。

静态地看，一般认为，土耳其的世俗化采纳了国家控制宗教的、反教权的法国模式。土耳其人对此也有自觉。法国的世俗化模式有其共和制的因素，而共和制又有深刻的理性主义根源，也就是在一个以“自由、平等、博爱”为原则的单一体制下，塑造平等的公民身份，而不管每个人的出身为何。这样一种基于抽象公民身份的普遍法则，天然地排斥宗教、血统、部族等特殊主义的价值和属性。在这个意义上说，土耳其的世俗化首先就是建立了源于西方的、在人民主权基础上的共和国。这个共和国要求以抽象的现代公民来代替具体的穆斯林或非穆斯林，它要求宗教被排除出公共领域，成为纯然的私德，甚至在私人领域中也不鼓励信教。世俗主义模式尽管存在地区性的、个体性的差异，但它是一个普遍的世界近代历史趋势。与此同时，它的当代危机也具有相应的普遍性。

历史地看，随着世俗的、近代欧洲主权国家的出现及其在全球范围的扩张和影响，源于欧洲的理性主义的世俗政治模式成为一种普遍的形态，此即现代性的全球化。在这个意义上，土耳其的世俗化当然是全球性历史进程的一部分。土耳其人不只是从临近的欧洲寻找榜样，东亚的日本也成为其效法的对象。早在土耳其共和国的世俗化运动之前，穆斯林世界就已经出现了某种可以被称为“文化世俗化”的革新运动，但其影响仅局限于知识阶层。青年土耳其人是推动土耳其世俗化的最重要力量。许理和将青年土耳其人界定为“一群接受了现代教育的官僚和军官，他们在1890年代开始活跃起来，并组织发动了1908年的宪政革命，他们的目标是，在一套实证主义的而且日益民族主义的理想之基础上，使国家现代化并强大起来。”

土耳其的现代国家建设，是在奥斯曼帝国衰落的基础上进行的。土耳其共和国早期的政治和文化精英，承袭的也是奥斯曼帝国一百多年的现代化遗产。与中国的近代历史相似，奥斯曼帝国的现代化大致上也经历了从器物到制度再到文化层面的扩展过程。进入文化这个层面时，也就意味着，一种修修补补式的现代化已经无法满足某些青年精英的需求。

思想史的研究显示，青年土耳其人通过阅读、游学等方式如饥似渴地吸收欧洲的思潮，尤其是实证主义、唯物主义、生物进化论等，这些来自欧洲的思潮的影响，使得土耳其的青年一代精英具备了与传统的伊斯兰社会价值不一样的世界观、人生观和价值观。他们越来越相信宗教是阻碍进步的，要想实现自身社会的发展，就必须舍宗教而拥抱科学。只有根据科学的原则来改变奥斯曼的社会结构，才能有希望。

青年土耳其人的信条可以被概括为科学主义。他们相信，人类历史就是科学与宗教不断斗争的过程，而斗争的结果必然是科学的胜利。他们对宗教的认识与同代的大部分同胞是不一样的，所谓“宗教是虚构的现象，是由其先知在具体的历史条件下创造的”。说到外来思想和学说，哈尼奥卢认为，德国的“庸俗唯物主义”对青年土耳其人的影响极大，“它将唯物主义学说通俗化，把唯物主义、科学主义和进化论的普通观念融合为一种简单的信仰，并坚持科学对社会的作用。”吊诡的是，这种思潮对德国思想界的影响不大，却几乎影响了一代土耳其精英。可以说，主张“摒弃宗教信仰”的德国“庸俗唯物主义”就是青年土耳其党人及凯末尔主义者推动土耳其世俗化的思想根源。

凯末尔党人的目标就是使土耳其进入世界先进文明民族的行列，所谓达到“当代文明的高度”。这个当代文明，对凯末尔党人来说，其标准是世界的，也就是欧洲的。也就是说，他们只认同一种文明，而拒绝了格卡尔普式的文明与文化的划分。换句话说，凯末尔党人就是要坚决推行全盘西化。凯末尔党人的这种主张和做法，被认为是某种“科学技术上的西方文明的延伸”。而他们在文明问题上的决断，实际上是发展出一种新的全球视野（vision globalisante），也就是不再认同于穆斯林世界。 从全球史角度讨论土耳其的世俗主义，强调其西方来源和普适性，并不意味着土耳其就是完全被动接受的一方。从社会生活的角度来说，最重要的世俗化影响是瑞士民法的采纳。这样一种外来的法律观念和实践，对土耳其社会造成了深刻影响。但不能说很多问题是纯粹由外来文化输入引起的。更合理的解释应该是，一些本土所具有的老问题，是在这样的一个新时代的情境和渠道下，获得了新形式。比如，有学者注意到共和国早期“私奔”现象的增多。在进行解释时，当然可以说是废除沙里亚（sharia，伊斯兰教法）的实践和引入新民法带来的，而且确实可以观察新的国家基层机构有意识地去帮助老百姓对抗根深蒂固的传统，但不能否认人们尤其是年轻女性中长期存在对传统包办婚姻的不满与反抗。新的外来世俗法律形态所带来的变化，是使当地人有了继续反抗传统的新工具和新框架，在这种内外互动的意义上讨论世俗化的全球史意义可能更为重要。

从全球视野看，土耳其的世俗主义不只是在精神根源上有一个外来的近代源头，而且它的世俗化政策也并非孤立的创举。几乎与土耳其同时，在1920年之后的苏俄统治下的穆斯林地区，世俗化运动蓬勃发展。“1920年之后，世俗化成为政府的方案和意识形态的一种强制性和持久性的特征。尽管偶尔会有让步，讲突厥语的儿童已经不能在学校里学习伊斯兰教，穆安津们（muezzin，清真寺里的宣礼员）再也不能通过宣礼塔告知人们礼拜的时间；有些清真寺被关闭了；学生们也不被鼓励去上所剩无几的宗教学校。此外，1925—1927年，阿拉伯字母被拉丁字母取代，1937—1939年，又进一步被西里尔字母取代，这就导致俄国那些讲突厥语的穆斯林在文化上被孤立于其他穆斯林世界之外。”

2.废除哈里发及其影响

探讨土耳其世俗化的世界性影响，首先需要重视其中对全世界穆斯林影响最大者，即1924年3月3日土耳其大国民议会通过的废除哈里发之决议。这至少可以从两方面来分析，一是其对穆斯林世界的冲击，二是土耳其的世俗化与广大穆斯林世界的变革及思想上的联系。

对于凯末尔党人来说，哈里发问题首先是政权问题。苏丹—哈里发体制的存在是凯末尔党人实现其政治抱负的大障碍。他们先在建国前实现了苏丹与哈里发体制的分离，于1922年废除了苏丹制而暂时保留哈里发职位。当时，为了使苏丹与哈里发体制的分离合理化，凯末尔将政权与教权的关系置于长时段的伊斯兰历史脉络中进行了梳理。他指出，塞尔柱时代就有强势苏丹与弱势哈里发并存的局面。这暗示，1922年时的情况与塞尔柱时代的情形相似，他以此来论证由大国民议会代表的主权和世俗权力可以与没有世俗权威的哈里发体制并存。

哈里发职位的存在，成为凯末尔党人巩固政权并推动进一步变革的障碍。凯末尔党人需要找到机会和理由废除哈里发。境外哈里发运动的存在及其对土耳其政治的影响为凯末尔党人提供了弹药。1923年10月8日，一封落款时间是1923年9月2日的信被登在了土耳其的报纸上，这是在伦敦的伊斯兰协会秘书赛义德·穆罕默德（SaitS.Muhammedi）写给一位土耳其议员的，这封信主要是阐明捍卫哈里发的必要性。1923年12月5日，一封由印度和英国的穆斯林领导人共同签名的、写给伊斯麦特帕夏（smet Paa）的信也登在了伊斯坦布尔的报纸上，这封信的主旨是希望土耳其宣布建立共和之后能够赋予哈里发以法律地位。在伊斯兰世界，哈里发是宗教领袖，是穆斯林之间的精神纽带，捍卫这一纽带是重要的，也是必要的。这些信在媒体上的出现，对凯末尔领导的共和党人来说，就是意味着反对他们的运动正在形成和壮大。他们谴责这两位穆斯林领袖干涉土耳其内政，并质疑他们讨论逊尼派哈里发的资格，指责他们是英帝国主义的走狗。之后，印度的乌理玛协会提议召开穆斯林学者国际代表大会，商讨哈里发的未来，这些发展促使凯末尔党人考虑尽快废除哈里发。

哈里发运动对哈里发存在之意义的认识非常清醒且深刻，在得知土耳其人决议要废除哈里发后，印度穆斯林组织请求凯末尔当哈里发，但遭到断然拒绝。奥斯曼哈里发被废除后，其他地区的穆斯林显贵为了争当穆斯林世界精神领袖展开了激烈竞争。哈里发的废除当然会给广大穆斯林尤其是南亚的哈里发运动以巨大的精神打击。这些都是土耳其的激进世俗化运动带来的全球性影响。

土耳其的世俗化改革，还激励了其他地区穆斯林精英在理论上的进一步思考。1925年，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（‘Ali ‘Abd al-Raziq）在其所著的《伊斯兰教与统治诸原则》中指出，哈里发制度并非沙里亚（伊斯兰教法）的要求，为了证明自己的观点，拉齐克考察了先知穆罕默德时代的政治状况。他断言，先知穆罕默德只具备将真理传给人们的先知的功能，而没有将沙里亚施加给人们的使命。因此，是否把沙里亚作为国家的法律，是穆斯林的自由。拉齐克的这种主张激怒了传统派的乌理玛阶层。因为，按照拉齐克分析的先知的功能，政教分离就有了正当化的依据。实际上，自此之后，主张政教分离的穆斯林思想家们无一例外地都会致力于探讨先知时代的状况。拉齐克被剥夺了教职，这意味着，在很多地方，政教分离作为思想基本上被否定了。现世的国家法律在土耳其和埃及，即使有，也最终变成了西洋法，为了复兴哈里发制度和沙里亚，不久就出现了组织化的大众运动。

哈里发被废除后，奥斯曼王族流亡国外。1933年，日本邀请了奥斯曼王室的一个居住在叙利亚的年轻成员（Abdül Kerim Efendi，1904—1935），他们的希望是能够在新疆的“东突厥斯坦运动”成功后，把这个人置于领导地位。在这个事情上，日本人的做法与他们在伪满洲国的所为如出一辙。这个举动引发了土耳其人的注意。也就是说，日本人打伊斯兰牌的这种做法引发了土耳其人的警觉，尤其是考虑到土耳其革命是在废黜了苏丹（1922）以及哈里发（1924）的基础上进行的民族主义与世俗主义的变革，就不难理解土耳其人为何如此敏感。有证据表明，土耳其驻日本大使直接去外交部进行了一个严肃但口头的警告。可能与此相关，1930年代的土耳其报纸对日本的态度，也经历了一个从支持到反对的转变。这个插曲实际上也是土耳其革命与变革的全球史之一部分。

余论
就像美国的诞生本就是一个国际进程一样，土耳其的民族主义、独立革命和世俗化改革也是如此，多重内外互动的因素参与其中。 无论是对土耳其，还是对土耳其之外的广大地区，这些多元的力量发挥了各自不同的作用，成为土耳其与世界之间相互塑造的见证。 今天，土耳其历史的书写，基本上还是革命史的、民族主义的，或者说集中于向民族国家转型并追求现代化。 土耳其和外国关系的研究当然存在，但多为双边的外交史方面的研究，这还不能说是全球史的视野。

本文作为一个初步的尝试，还只能被视为一个研究大纲。 限于篇幅等原因，还有很多相关维度并未被纳入其中。 比如，土耳其革命与改革对世界其他地区的推动作用以及不同地区对其的消化与吸收，这个过程并不限于当时或同时代，而是具有跨时空的特点。 1981年，联合国定当年为阿塔图尔克年，本身就很说明问题。 再者，全球史也强调比较研究的意义，尤其是将不同的对象置于同一个全球性的历史进程中进行考察，在这方面笔者还未做尝试。

从全球史的视角重新看待20世纪前期“青年土耳其人”所领导的土耳其的革命与变革，使我们对某些已经熟悉的内容获得了新知。 从这些土耳其的案例可以看出，即使是最为民族主义的、与民族国家关系最为密切的历史主题，同样也具有丰富多彩的“全球性”维度。■

文章来源于《社会科学战线》2019年第3期

图文编辑：陈吴俊钰

责任编辑：刘菁波