◎王中江

北京大学哲学系教授

孟子研究院特聘专家

2.万国公法与国家间“权力”的制约（续）

与以上从德力、理势的结合上看待国际法不同，在晚清中国，还有把权力对国际法的影响和作用推向极端的看法，即完全否认国际法的正义性和道德性，将国际法归结为权力和势力的附属物。按照这种极端性的立场，国际法就是“强权法”，最终它不过是大国为了维护自身的利益而制定的国际游戏规则。钟天纬说：

天下之理，必合天下之势以为衡，而理乃圆足。若只论是非，不论强弱，则势至窒碍而难行，理亦凭虚而无着，转不能通行于天下。此其说窃尝于万国公法得之。夫《公法》一书，西人所尝称为性理之书，谓其能以义理为断，而不杂以势利之见者也。果尔，则与我中国之《春秋》亦奚以异？盖《春秋》者，实我中国列邦之大公法也。其笔消予夺，一字之间，足以褫乱臣贼子之魄，而立千秋世道之防。试问公法有此力量乎？我观泰西今日之局，小国援公法未必能却强邻，大国藉公法转足以挟制小国，则所谓万国公法者，不过为大侵小、强凌弱藉手之资而已，岂真有公法是非之议论哉？

在这里，钟天纬开始还说要从理势和是非，强弱两方面看问题，但最后他得出的结论则是西方的国际法只不过是大国欺凌小国的手段，一笔抹杀了国际法的正义性。具有外交实践和经验的驻美公使崔国因也强调势力是根本的，只有具备了势力，才有道理可言：

泰西各国以强弱分勇怯。我强于人则勇，我弱于人则怯。“万国公法”如中国之律例，头头是道，不足凭也。故理足而无势，则理不能伸；势强而无理，则所争者虽胜，而为人所嫉。今地球各国，其强者，大抵皆恃势而蔑理；其弱者，大抵皆有理而无势。惟两强相遇，则有理者可以求伸；以弱遇强，虽有理而无益也。此谋国者之所以贵富强也。

在《论公法与强权之关系》中，一位论者指出：“夫公法何所本哉？直本于强权耳。”这样的观点在署名“阙名”的一位作者那里我们也能看到。这位作者以愤怒地情绪说，世界上根本没有公法，有的只是强权法：

今之言时务者好言公法，遇外人有欺侮我国家，凌虐我民人之事，辄曰是不讲公法，是不以公法待我。执笔人蓄愤既久，乃敢发抒胸臆，正告天下曰：今世安有公法哉!是特强法而已!夫其两强相遇，势均力敌，明知我开罪于人，则人必还施于我也。又知报复不已，必有两败俱伤之一日也。于是乃设为公法，以维持其间。既以杜人之侵轶，亦以保己之权限，此则公法之明效大验也。若夫强者与弱者遇，则强者为刀俎，弱者为鱼肉，其始而藐视，继而尝试，终之以欺凌，以灭亡，犹之鹰隼以搏燕雀，虎豹之噬犬羊，是乃天然之公理，更无公法之可言。

也有人认为：“彼此势均力敌，万国公法足称铁券；若有强弱，则公法特废纸尔。”

按照这样的观点，国际社会不过是一个丛林的世界，国际法无异于弱肉强食法。国家之间根本没有所谓真正的平等和权利，有的只是强权者之间的平等和权利。国际法只有在两个国家彼此“势均力敌”的情形下才能起作用，在强弱不同的国家之间，它根本没有存在的价值和意义。张之洞就毫不信任国际法。他说：

又有笃信公法之说者，谓公法为可恃，其愚亦与此同。夫权力相等，则有公法，强弱不侔，法于何有？古来列国相持之世，其说曰：力均角勇，勇均角智，未闻有法以束之也。

对于当时有人提出加入“弭兵会”，张之洞也持明确的反对立场：

今世智计之士，睹时势之日棘，慨战守之无具，于是创议入西国弭兵会，以冀保东方太平之局，此尤无聊而召侮者也。

如何看待以上这种立场呢？我们承认国际法会受到许多现实方面特别是权力因素的影响，但不能说它对弱小的国家没有任何作用，更不能将之完全视为国家权力的附属物或因变量。如同现代性的法律是基于人的平等和保障人人在法律面前平等那样，现代性的国际法也是基于国家间的平等并保障不同国家在它面前都具有平等地位。因此，认为万国公法是强权的产物，这一认识首先就有问题。既然在国际社会中始终都存在着大小、强弱的国家，那么原则上也不能说基于这种现实而建立的国际法就只能在大国之间起作用。世界上总有一些小国，这样的国家无论如何发展都不可能达到一些大国的势力范围。如果说享受国际法的权利，只能凭借一个国家的实力，那么它就只能无缘于国际法的权利，只能任凭大国的摆布了。引进现代国际关系中的“依附论”，对小国如何处于大国之间也只能作出部分的解释。

事实上，一个小国面对大国恰恰可以诉诸国际法来维护自己的国家权益，即使大国听而不闻，它也会受到国际舆论的压力。此外，在势均力敌的国家之间为什么还需要国际法呢？既然它们彼此互相惧怕、互相约束，在互相交往中，它们自然就会相互尊重并产生一种秩序。陈其璋注意到了当时人们对万国公法产生的疑问：

或又谓，国之强弱不等，非公法所能行；强者可执法以相绳，弱者欲守法而不得，则何以泰西诸小国，地不及我之大，兵不及我之多，而亦得享公法之利益？中国为五洲冠冕，且将立法为万国所遵行，岂各国通行之公法而反不能用耶？或又谓，公法每多变更，且不能遍行，公法亦不足恃。不知变更者系随时修改之谓，其变其法而不遵也。不能遍行者，系统地球九万里而言，非仅指欧罗巴奉教诸国也。

在近代以来的国际秩序中，世界上众多的小国能够生存下来，不是撇开国际法的作用仅靠强弱论就能说明的。国家间的力量制约国际法，确实反映了国际交往和关系中部分事实，但它不是全部事实。

3.寻找解释：从现实和古典两个维度看

晚清一些人士从道德上将万国公法正当化(当然他们同时也认识到了万国公法又会受到国家权力的限制)，与之相反，另外一些人士则将国际法完全视之为大国权力的附庸物，这两种不同的立场是如何形成的，或者说哪些因素对他们的看法和立场的形成产生了影响？在这里，我们从古典传统和当下境况两个方面作出某种有限的尝试。简单说，这两种立场是受到古典传统和当下现实双重影响的产物。

首先，这两种立场都不是孤立于中国历史和古典传统之外，它与传统中的德/力、王道/霸道的二元世界秩序观密切关联，只是他们分别站在了二元模式的一端。那些从正义和道德为万国公法赋予正当性、热衷于万国公法的普遍道德意义和广泛适用性的人们，主要是受古典传统中儒家道德普遍主义和王道天下秩序观的影响。在早期儒家思想的复杂多样性中，我们可以看到儒家治国、平天下的基本思维是立足于柔性的道德、礼仪、王道和人文教化。对儒家来说，硬性、刚性的刑政、军事力量，对于治理国家和天下来说只能是辅助性和补充性的东西。这种德主力辅的结构，最早出现在《尚书》中：“《周书》曰：‘数文王之德曰：大国畏其力，小国怀其德。’”《周书》的作者对文王之政德进行了赞美：它的力量令大国畏惧，它奉行的道德令小国怀念。周代在建立天下秩序时就使德与力分别扮演着不同的角色。孔子在鲁国执政时期以具体的外交实践诠释了德与力在国际关系中的作用。这就是发生在齐(齐景公)鲁(鲁定公)两国之间的著名的“夹谷之会”。两国之间的这次盟会之所以著名，是因为孔子以“摄相事”(兼任为国君主持礼仪之事务)的身份陪同鲁定公赴盟会。在鲁定公赴约之前，孔子建议鲁定公要做好“文武”两种准备。他说曾经听到过这样的道理——“有文事者必有武备，有武事者必有文备”，并强调古时候有“诸侯并出疆，必具官以从”的惯例，因此，鲁国的这次外交活动需要同时做好武力方面的准备，即“请具左右司马”。孔子说的“文事武备”实际上就是儒家倡导的德力并举。孔子也曾说过“骥不称其力，称其德也”，这说明在“德”“力”之间，孔子优先选择的是“德”，而不是“力”。通常所说的“华夷之辨”，不是种族上的优劣，也不是武力上的强弱，而是文化上的文野之分。《吕氏春秋》所说的“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止”(《离俗览·上德》)，就体现了儒家的这种文教和文化立场。

孟子极力反对霸权主义。他说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(《孟子·告子下》)孟子认为，国家间的交往应该以“道义”为基础，相信“得道者多助，失道者寡助”，他希望天下秩序和诸侯国家的关系是基于王道建立起来的。有一次，齐宣王问孟子如何与邻国相处，孟子的回答是“以大事小”和“以小事大”的双向安排。《孟子·梁惠王下》记载说：

齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。唯仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”

在此，我们看到孟子还为他的“王道”正义秩序寻找自然法——“天”的根据。按照儒家和道家的“天道无亲，惟德是辅”的说法，天道是正义和公平的，它总是佑护和辅助有道德的人。晚清人士在从道德上将国际法正当化时，他们的思想和观念资源主要来自儒家的这种道德主义和王道古典传统。按照端方的说法，“西人之公法，即中国之义理”。朱克敬将“万国公法”的普遍性、公正性和客观性同《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一一对应起来：

万国不相统，谁能以一定之法使之必遵。将诸国交接之事，揆之于情，度之于理，为一定之法，则万国不能外矣。……各国公师，互相辩论，其大旨有二：一曰性法，本心之同然，以定是非，即所谓率性之道也；一曰义法，本人心之所是，以定各国交接、和战之准，即所谓修道之教也。而推其所出，仍本于天。人心所同是，即天之所嘉，即万国所当共守；人心所同非，即天之所弃，万国所当共戎，即所谓天命之性也。

晚清人士使用的“万国”观念非常古老，最初使用的是“万邦”；他们使用的“公法”的“公”也有悠久的传统。特别是晚清的德力二分、德主力辅观念，直接受到儒家思想的影响。早在《尚书·尧典》中就有的“协和万邦”“怀柔远人”“一视同仁”等王道观念，也不时地被晚清人士引用，他们将之作为处理国家间关系的原则。晚清士大夫从中国古典中寻找同万国公法类似性的思想，这一方面是为人们接受万国公法提供正当性基础和根据；另一方面也说明古典传统对他们思想的影响。《南学会问答》载：

春秋大例曰大同小康，公法大例曰文明蛮野。环球诸教，本原略同。孔教之超于诸教者，正在条理精密，其进有序耳。如《春秋》之义，以元统天，以天统君，佛教似得元统，耶教似希天统。……故孟子称孔子为圣之时，吾谓《春秋》为公法之时也……今太平之事业已萌芽，将来环球钦佩我《春秋》之公法，事在意中。新会梁氏谓，今泰西所行，大率为半文明半野蛮之公法。然世界之运，必由半文半野以进于文明，法亦如之。今以公法治《春秋》为大同之轨所发轫耳。

晚清人士在国际法上诉诸的自然法也具有古典的背景。其实这是一种误解，“均势论”原本是说国家间通过势力的均衡来维持国际秩序。但唐才常则将“均势论”解释为国家间的平等，并从古典中找到了根据：

夫所谓均势者，乃孟子性善之精，佛家平等之谊，墨氏尚同之旨。……故公法一书，所以平万国之等，而仁上帝之心也。

同儒家王道天下秩序观相对的是法家的富国强兵路线。在中国历史上，信奉力量主义的主要是法家。为了将力量合理化和正当化，法家诉诸历史演进的逻辑。韩非说：“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”(《韩非子·八说》)在很大程度上，可以说韩非代表了强权主义的路线，他认为追求强大的“力量”是明君的首要任务，没有力量就要屈从于他国，即“力多者则人朝，力寡者则朝于人”。此外，《列子·说符》所说的“物以智力大小相制”，《论衡·物势》所说的“物以势力优劣相胜”等，也都是以力量来看待和衡量事物之间的立场。

晚清人士的强权主义国际法观念，同古代历史中的这些思想有高度的类似性。晚清士大夫常引用这些经典作为他们呼吁国家富强的根据。张之洞引用古训说：“古来列国相持之世，其说曰：力均角勇，勇均角智，未闻有法以束之也。今日五洲各国之交际，小国与大国交不同，西国与中国交又不同。”《尚书·仲虺之诰》中说的“兼弱攻昧，取侮乱亡”，意为一个贫弱混乱、不求上进的国家是要被征服的。晚清人士不时也引用这句话来强调权力的重要性。钟天纬说：

所谓公法者，本视国之强弱为断，而并非以理之曲直为断也。夫仁义与富强，本不判为两事。国富且强，则仁义归之，庄子所谓“窃国者王，而侯之门仁义存也”。国贫且弱，则外侮加之，《书》所谓“兼弱攻昧”，孔子所谓“天下之恶归之也”。圣贤之作用与豪杰之图谋，皆认理极真而势亦未尝不讲，故能身泰而心安，反是则为宋襄，以仁义行师，陈余之师不诡道，身僇而国亡，而为天下笑。吾故曰：理必与势并衡者也。夫人必自侮，而后人侮之。我愿有国者，不必怨他人之相陵，还当问我之自立。我苟能自立，而后公法始可得而言，约章始可得而守。否则，虽繁称博引，据公法之成案以喋喋争之，其如彼族之掩耳匿笑乎哉!

国际法上的道德主义立场与强权主义立场同晚清国际交往面临的困境及其改变这种困境的思考方式具有密切的关系。以万国公法的尺度来衡量，当时的中国正遭受着国际列强极其不公正的待遇。面对新的国际关系和世界秩序的变化，晚清人士认识到外部世界特别是西方国家不是夷狄，中国也不再是世界和天下的中心，它是“万国公法”中的“万国”之一，这在观念上为中国从宗主国转变成近代民族国家迈出了重要一步。但在客观现实层面上，从鸦片战争之后，中国在同西方的交往中越来越处在一个被支配的地位。这一方面是西方国家改变中国宗藩体系对他们的不公平、不公正待遇的过程；另一方面又是他们把更加严重的不公正和不平等强加给中国的过程。在这两个过程中，西方国家一方面运用国际法体系，强调国际之间交往的平等性和公正性；但另一方面，他们又反过来反对中国享有国际法的权利。正是在中国的这种困境中，晚清人士认识到，国际法对于维护中国的主权、独立、平等和建立一个新的良好世界秩序是迫切需要的，他们强烈希望中国能够享受到国际法赋予的各种权利。但中国遭遇到的帝国主义强权，又使晚清人士意识到单靠国际法是有限的，还必须同时发展自身的国家实力，以此作为争取享受国际法权利的客观条件。与此有关，对现实帝国主义强权的激烈反应，又将人们带向了强权主义的思维：

呜呼!海外万国，星罗棋布，各谋其私，大制小，强凌弱，夺人之国，戕人之君，无处无之，虽有公法，徒为具文。日本之剪灭琉球，夷而为县，泰西诸邦通商于其国中者，无一仗义执言，秉公论断于其际，而反从中袒庇，随声附和，助其流而扬其波。日人亦复亟自辩论，喋喋哓哓，几于唇焦舌敝。夫兼弱攻昧，武之善经也；取乱侮亡，国之至计也。诚以天下事，何常之有，强则唯我所欲为而已。

认识到国际法的现实实践受到权力的制约并主张通过发展国家的实力来补足，或者根本上认为国际法就是强权法，国家唯有靠强权才能享受国际法的权利，这两种认识又同晚清一种自强主义的思维联系在一起。晚清中国遭遇到的危机，常常被说成是“千古未有之变局”。在所谓国家、种族和教化三者等都面临着灭亡这种巨大的忧患意识之下，他们发出了保卫国家、保卫种族和保卫教化的呼声。晚清士大夫普遍地认为国家的贫弱是所有危机和困境的根源，也普遍地认为自强和富强是应对所有困境的最直接、有效的方式。这种基于自强、富强的自强主义(或“尚力”)思维弥漫在晚清思想界。在思考国际法时，人们也很容易受到

这种“自强”和“富强”思维的影响。人们对力量和权力的一味信奉、盲目崇拜时，就会认为在国际关系上起支配作用的就只是权力这种东西，国际法自然也会被看成仅仅是强权国家之间的游戏规则。

此外，晚清国际法上的强权主义立场还同优胜劣败、弱肉强食的社会达尔文主义和世界秩序观相联系。晚清不少人物程度不同地都接受了社会达尔文主义，一些人将之当成警钟、警告，但又相信公理可以战胜强权；另一些人则相信，强权可以战胜公理。社会达尔文主义让中国人觉醒，并将一部分人引向了强权主义的思维。梁启超就是这种思维的典型。他说：

灭国者，天演之公例也。凡人之在世间，必争自存，争自存则有优劣，有优劣则有胜败。劣而败者，其权利必为优而胜者所吞并，是即灭国之理也。……由是观之，安睹所谓文明者耶？安睹所谓公法者耶？安睹所谓爱人如己、视敌如友者耶？

从梁启超的这种说法中我们可想而知，帝国历史上的“尚德”的意识形态到了晚清发生了巨大的变化。晚清人士在强调国际法正义性的同时，也主张发展国家的实力和强力，甚至认为只有具备了实力才能享有国际法的权利，这是他们对当时中国被西方控制的现实作出的反应，同时也是他们对中国复兴并重新获得大国地位的期待。在他们的心中，一个在世界上曾经长久保持着中心国家地位的中国，有什么理由不能再次拥有大国的力量呢？

文章来源：《中国儒学》