黄玉顺：孟子正义论（下）|告子上|孔子|孟子|尽心上|梁惠王上|离娄下

孟子正义论

五、正义与正当

正义原则中的正当性原则

孟子所谓“义”的第一层基本含义就是“正”，实际指涉的是正义原则中的正当性原则（Principle of Properness）。这里的关键词就是“正”：“义，人之正路也。”（《离娄上》）这种“正”首先指的行为正当。这里要求首先“正己”：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”（《万章上》）“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《离娄上》）这就是说，正己然后才能正人。例如对于君主：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《离娄上》）又如谈到战争：“征之为言，正也。”（《尽心下》）总之，“正己”然后才能“正物”：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）这就是孟子所给出的问题结构：正己→正物。这其实是儒家的一般的问题结构，例如内圣与外王、修身与治国、明德与亲民等。正己与正物，所要求的都是行为正当。

所“正”之“物”，当然包括了制度规范。例如，孟子谈到农业经济制度：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平，是故暴君污吏必慢其经界；经界既正，分田制禄，可坐而定也。…… 请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。（《滕文公上》）

这里的关键并不在于孟子给出的具体的制度设计方案，那是根据当时社会的生存方式制定的；关键在于“经界既正，分田制禄”，这是关于农业经济制度的更为一般的制度设计要求。

孟子在这里同时涉及了公利与私利的问题，即“私田”与“公田”问题。正当性原则所要求的，当然不是什么“公而忘私”、“无私奉献”，然而却是先公后私，这是一种超越爱的差等性的推扩。正如上文已经谈到的，义之为正当性，源自推扩，这种推扩是对爱的差等性的超越：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》）

仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。（《尽心下》）

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受“尔”、“汝”之实，无所往而不为义也。（《尽心下》）

这里所谓“充”就是“扩而充之”（《公孙丑上》），也就是推扩：在爱己、利己时，必须爱亲、利亲；在爱亲、利亲时，必须爱人、利人；在爱人、利人时，必须爱物、利物。假如没有这样的推扩，那就是不“正”的，也就是不“义”的。简而言之，正当性原则所要求的就是尊重他者的利益。这里所涉及的是社会利益的分配问题。

这个原则当然也适用于制度规范的建构：社会规范的建构者、社会制度的制定者，必须尊重他者的利益；否则，其所建构的制度规范就是不正当、不正义的。这个正当性原则是“天经地义”，所以：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《尽心下》）

所谓他者的利益，可以分为两类：一类利益物是不可分割的，例如社会的公共设施、或者某种群体共有的价值观念，这是一种公共性的利益物（public interests），是不可能通过分割而分配给社会成员的；另一类利益物则是可以分割的，例如社会的另外许多财富形式，可以通过分割而分配给社会成员，最终成为一种私人性的利益物（private interests）。为此，我们将对所谓“正当”加以这样一种区分：对群体公利的尊重，我们称之为“公正”（Impartiality）；对他者私利的尊重，我们称之为“公平”（Fairness）。

1、公正性准则

（CRITERION OF IMPARTIALITY）

公正性准则所要求的，是在制度规范建构中对公共利益的尊重。

孟子正义论之公正性准则所要求的是这样一种“推”或“推扩”：“推己及人”在这里意味着推私及公，从私人利益推扩到公共利益。我们来看孟子的一段议论：

滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。…… 民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。…… 夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。其实皆什一也。……《诗》云：“雨我公田，遂及我私。”惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。……”（《滕文公上》）

尽管古代并没有现代意义的“公”与“私”之分，但更为一般的公（public）私（private）之分却是古今中外所共通的利益分界，现代意义的公私之分其实只是一般意义的公私之分的一种特定历史形态而已。孟子在此所论，有几层意思是特别值得注意的：第一，“雨我公田，遂及我私”，这是先公后私的原则，这一点所论及的也就是上述公正性问题。第二，制度的设计必须保证人民拥有自己的私有财产、私利；第三，三代的赋税制度不同，但有一致之处，就是“什一”，这里涉及的是公利与私利之间的分配比例问题。后面这两点所论及的是下述公平性问题：

2、公平性准则

（CRITERION OF FAIRNESS）

公平性准则所要求的，是在制度规范建构中对私人利益的尊重。

孟子称治理国家天下为“平治”：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”；这种“平治”体现在制度设计上，就是一种“规矩准绳”以求“方圆平直”：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直”。（《离娄上》）这个“平”字的一个基本含义，就是公平，也叫做“均”或“均平”。例如：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《滕文公上》）

这种“平”、“均”包括两个方面：一方面是避免贫富悬殊、而造成社会的不和谐，所以孟子总是要求不仅“制民之产”，而且至少得保证“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”（这在那样低下的生产力条件下其实是非常难得的生活水平）（《梁惠王上》）；但另一方面，这也绝不是平均主义，而是追求一种恰当的“差异和谐”。例如：

子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《离娄下》）

这就是说，追求社会公平并不意味着平均主义。历史告诉我们，甚至在所谓“原始共产主义”社会中，人类社会也从来没有实现过绝对的平均主义。这是因为：一个社会只要存在着制度规范、即“礼”，那就意味着“别异”、“和而不同”；否则，绝对的平均就意味着无序化的“浑沌”，那就不成其为“社会”了。

六、正义与适宜

正义原则中的适宜性原则

但是，仅有正当性原则是不够的，还须有适宜性原则（Principle of Fitness）。这是因为，生活实情告诉我们：由于时空条件的不同，同样的爱而利之，须得通过不同的制度规范形式才能实现。所以，孟子所谓“义”的第二层基本含义就是“宜”，指涉的是正义原则中的适宜性原则。

众所周知，孔子提出了“礼”有“损益”的主张（《论语·为政》）；对此，孟子的理解就是：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”（《万章上》）这就是说，三代的礼制是不同的，而其所以不同，在于所根据的正义原则却是一致的。这就产生一个问题：同一的正义原则，怎么导向了不同的制度设计呢？这里的关键也就是适宜性的问题。

所以，孟子有一句很著名的话：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）对于人们通常强调的“言必信，行必果”这样的行为规范，孟子认为未必总要遵守，关键在于视其在具体的生活情境中的义与不义、亦即宜与不宜。《孟子》里有一段著名的对话：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”（《离娄上》）

人们通常从“经”与“权”的角度来理解这段话，这其实是大错特错的。孟子那里，其实并没有与“权”相对的“经”的概念。整部《孟子》书中只有一处“经”字的用法与此问题相关，但其意义却恰恰与后来人们通常的理解相反：

孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》）

非常明显，孟子在这里所谓“经”，是指的孔子提到的“义”、“信”、“乐”、“德”，而且首先是“义”。上文的讨论也已表明，就“义→礼”关系看，“经”恰恰并不是礼、而是义。因此，作为行为规范之礼的“男女授受不亲”并不是“经”，而是可以、有时还是应该、甚至必须加以突破的东西；“嫂溺援之以手”所依据的恰恰是“仁义”、也就是“经”。换句话说，在孟子这里，“权”并不是与“经”相反的东西，倒恰恰是“经”的体现。这种“权”又叫做“权宜”，这里的关键就在于“宜”，亦即正义原则中的适宜性原则。

所以，朱熹在解释孟子之说“执中无权犹执一也”（《尽心上》）时指出：“道之所贵者中，中之所贵者权。”（《孟子集注·尽心上》）朱熹这个说法可能出乎许多人的意料，但却是非常中肯的：道之所贵者权。这是因为，正如朱熹所说：“执中为无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣”；“执中者害于时中，皆举一而废百者也”；并且引杨氏说：“禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异；颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异”。由此可见，“权”作为“时中”，并非现今通常语义上的“权宜之计”，倒恰恰是正义原则中的适宜性原则、也就是“义”的要求。

适宜性有两个方面：时间上的适宜性，可称之为“时宜性”；空间上的适宜性，可称之为“地宜性”。

1、时宜性准则

（CRITERION OF CURRENT OR TIMELY FITNESS）

适宜性原则的第一条准则是时宜性。此所谓“时”，可指时刻、时分、时节、时机、时势、时期、时代、等等；这些“时”对于行为、制度规范设计的要求，就是时宜性。

众所周知，孟子对“时”特别重视。他教训梁惠王：“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。”（《梁惠王上》）“不违农时，谷不可胜食也；…… 斧斤以时入山林，材木不可胜用也。…… 鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《梁惠王上》）“五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。”（《尽心上》）“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时。”（《尽心下》）如此等等。

在制度建构问题上，孟子同样重“时”、亦即时宜。例如，他说：“国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国，必畏之矣。…… 今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。”（《公孙丑上》）“易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《尽心上》）这里显然，“时”是比“礼”更为优先考虑的问题。他引证：“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’”（《公孙丑上》）

重建制度规范，这是当时的时代使命、最大的“时宜”。谈到自己的历史使命时，孟子同样强调“时”：

彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》）

所以，孟子在谈到孔子是最伟大的圣人时，特别指出孔子乃是“圣之时者”：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。（《万章下》）

总之，孟子的适宜性原则，首要的就是时宜性准则。这条准则对于现代制度规范建构来说同样是非常值得注意的，比如说，现代性的制度规范必须适应于现代性的生活方式。

2、地宜性准则

（CRITERION OF LOCAL OR CONDITIONAL FITNESS）

适宜性原则的第二条准则是地宜性。此所谓“地”，可指地点、地方、地理、地势、地位、地形、地区、地域、等等；这些“地”对于行为、制度规范设计的要求，就是地宜性。

例如，孟子曾这样讨论过场合、地位上的适宜性问题：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《告子上》）

因此，孟子认为，仅仅考虑时宜还是不够的，还要考虑地宜的问题。所以，孟子提出“天时不如地利”：

天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。……（《公孙丑下》）

当然，孟子在这里更强调“人和”；但在孟子看来，“人”本身的主体性的造就也有赖于“地宜”，例如：

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耘之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。（《告子上》）

孟子所主张的这种地宜性准则，对于现代制度规范建构来说同样值得重视，比如说，同样是现代性的制度规范建构，必须考虑到不同地域、不同民族国家的生活方式的差异。

七、正义与理智、良知

上文谈到，孟子在《公孙丑上》篇所提出的是“仁→义→礼→智”的架构。这里，“智”是一个较为复杂的问题。值得注意的是，在孟子那里，这并不是唯一的问题结构，比如说，他还有这样一种排列结构：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。（《离娄上》）

这是“仁→义→智→礼”、而非“仁→义→礼→智”的问题结构（“乐”详后论）。这表明，“智”在孟子正义论的问题结构中的位置是并不固定的。经过仔细的分析研究，我们可以得出这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。“利”这个环节，上文已讨论。而“知”与“智”都包含在孟子的“智”概念中，如果我们加以仔细分辨，那么两者的区别在于：“知”是指的一种正义直觉、即今天通常所谓“正义感”[15]，孟子谓之“良知”（“仁”是“良能”），它是形成正义原则的前提；而“智”则是指的具体的制度规范设计中所需要的理智、智虑，它是直接指向礼制设计的。孟子之所以没有给“智”一个固定的位置，就是因为他并没有在字面上区分“知”与“智”（孟子只是在语法功能上加以区分，作动词时多作“知”，做名词或形容词时多作“智”）。分别讨论如下：

1、知

正义直觉、正义感或良知

所谓“正义感”其实是一种“良知”。孟子指出：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》）

自然地爱亲敬亲、爱兄敬兄，这是良能；自然地知道爱亲敬亲、知道爱兄敬兄，这是良知。显然，良知是对良能的直觉。为此，我们可以再对孟子这段话作一番分析：

无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）

恻隐→羞恶→辞让→是非，都是本源情感，亦即良能；没有这些情感，便不成其为人，也就是说，人乃是由这些情感规定的，这些情感是人的存在的先行条件；但现实中的人未必总是知道这一点，亦即未必有良知（孟子谓之“茅塞”），所以孟子才说“有是四端而自谓不能者，自贼者也”。这种“自贼”是一种“心中贼”，所以后来王阳明才提出“破心中贼”，为此而提出“致良知”。但“致良知”而获得正义感，这并不是理智的事情，不是知识可以给予的，因为良知乃是一种直觉、“本质直观”。对这种正义感的“扩而充之”，意味着将这种直觉的正义感转化为一种理性的正义原则。这就是说，正义感作为直觉性的良知之“知”，乃是由仁到义之间的一个转枢。孟子又说：

……至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

这就是说，正义感作为好义之心，正犹如爱美之心，乃是一种类似本能一般的直觉。

这里特别值得注意的是“是非之心”，其实是从良能到良知的一个转枢：是非之心与恻隐、羞恶、辞让之心相并列，表明这是一种良能情感；然而它处在情感系列的最后一个环节上，而且“是非”当然已经意味着一种判断。这就是说，良知其实也是一种良能，然而却是一种特殊的良能，即能直觉地、直截了当地判断是非。总之，良知这种良能源于情感、源于生活，它是关于行为、事物的正当性、适宜性的一种直觉判断。这一点当然同样适用于对于制度规范的直觉判断。对此良知的“扩而充之”，即其自觉化、原则化、规范化、制度化，完成“义→礼”结构，于是“足以事父母”、“足以保四海”。

这种内在正义感的外在表现，孟子称之为“气”。中国思想传统中的“气”是一个蕴涵非常丰富的观念，但有一个共同点，就是直觉的一种表现。文学中的“气”主要是美的直觉的一种表现，而正义理论中的“气”则主要是“义”的直觉、即正义感的一种表现。所以，周振甫先生曾经指出：孟子“所说的养气就是培养一种正义感”[16]。按照孟子的说法：

（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》）

关于这种“气”的一些特征、其与“仁”和“义”及“礼”的关系，《礼记·乐记》说：“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”孟子之所以说它是“难言”的，是因为正义感及其“气”的表现不是思虑、“助长”的结果，不是知识可以把握的，而是一种直觉的结果。这种“气”是“集义所生”并且“配义”，其实也就是说：这种“气”是由正义感生发出来的——有“正义”感，才会有“正气”。

2、智

理智

孟子认为，对于制度规范的建构来说，仅有直觉的正义感，而没有自觉的理智，那是不够的：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《告子下》）；“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”（《尽心上》）。所以，孟子提出“知务”：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不遍物，急先务也；尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而緦小功之察：放饭流歠，而问无齿决：是之谓不知务。”（《尽心上》）所谓“知务”，其实就是具有孔子所说的“务民之义”（《论语·雍也》）所需的理智。

这种“智”也叫做“虑”，当然不再是直觉层级上的良知，而是经验层级上的理智。比如：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）又如：

惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。（《梁惠王下》）

百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘，假道于虞以伐虢。宫之奇谏，百里奚不谏，知虞公之不可谏而去。之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦缪公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知缪公之可与有行也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？（《万章下》）

孟子认为，这种理智本身是价值中性的，并不意味着“善”；因此，在行为、制度规范建构中，“善”是比“智”更为优先的：

鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐。”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰：‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”（《告子下》）

因此，在行为、制度规范建构中，需要“善”的“智”。这种“善智”，乃以“仁”为本源：

孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。（《公孙丑上》）

爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。（《离娄上》）

这种“智”之所知，乃是人道事物的法则：

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子上》）

这种法则在正义论中，就是指的制度规范之“道”：

圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？（《离娄上》）

此所谓关于“先王之道”之“智”，显然并不是说的恪守现成既有之“礼”不敢“损益”，而是说的“知”先王之所以为道。这就要求：一方面知“仁”、知“义”，另一方面是知“礼”：

仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。（《离娄上》）

这就是“义→智→礼”的问题结构。

这段引文同时表明：这种理智，还须知“乐”、即“和”：

八、正义与和谐

中国传统话语，往往“礼乐”并称，这是因为“礼”与“乐”（yue）是制度伦理的两个不可或缺的方面：礼以别异，乐以和同。“乐”指音乐（广义），其效能是“乐”（le），其目的是“和”（和谐）。但这并不是说凡乐（yue）皆乐（le），凡乐皆和。所以孔子才要“放郑声”，因为“郑声淫”。（《论语·卫灵公》）故孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；…… 乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《离娄上》）这就是说，制度伦理所要求的乐（yue）是那种乐（le）仁义的音乐。因此，正义论的直接目的是“礼”的建构，然而正义论的终极目标是“乐”的和谐：

所谓“反经”，上文曾谈到过，就是返回仁义，故孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）根据上文的分析可知，此乐（yue）之乐（le）乃是说的一种制度规范在遵循正义原则中的正当性原则的一体之仁时所达到的社会和谐的音乐表现。这种“乐”所表现的乃是“人和”。按照孟子的意思，在遵循正义原则中的适宜性原则时，时宜性与地宜性都不如“人和”：

天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《公孙丑下》）

那么，如何才能达到“人和”、“和乐”的社会和谐境界呢？孟子侧重谈到了两点：

（1）与民同乐：

臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也！”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能田猎也！”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（《梁惠王下》）

《诗》云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰“灵台”，谓其沼曰“灵沼”，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《梁惠王上》）

乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）

那么，如何才能做到与民同乐呢？孟子提出：

（2）与人为善：

大舜，有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《公孙丑上》）

朱熹解释：“善与人同，公天下之善而不为私也。”（《孟子集注·公孙丑上》）这就是说，这里的关键在于妥善地处理“公私”关系问题：“与人为善”、“善与人同”意味着超越一己的私利，尊重群体的公利、他者的私利。上文已经表明，这也正是正义原则的要求。由此看来，正义的“礼”必然能够“乐”，正义的制度规范必然能够造成社会的和谐。唯其如此，“乐”与“礼”总是联系在一起合称“礼乐”。

综括全文，孟子的正义思想也可以更为简要地概括为“非仁无为，非礼无行”：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：“我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”其自反而仁矣，自反而有礼矣。…… 非仁无为也，非礼无行也。（《离娄下》）

这里所揭示的是“义”与“仁”、“礼”的关系。“非仁无为”是说的“义”与“仁”的关系，即：任何行为、包括赖以建构制度规范的正义原则的确立，都必须渊源于仁爱，这就叫做“以仁存心”。“非礼无行”是说的“义”与“礼”的关系，即：正义原则的实现乃体现在制度规范之中，这就叫做“以礼存心”。

参考文献：

[15]“正义感”（sense ofj ustice）这个表达方式，将这种正义直觉看做一种“sense”（感观的感觉），这是很成问题的。

[16]周振甫：《文心雕龙选译》，北京：中华书局1980年版，第254页。

文章转自“中国儒学网”，原载于《人文杂志》，题为《孟子正义论新解》