作者简介：谢晓东（1977- ），南开大学哲学博士，厦门大学哲学系教授，研究方向为东亚儒学（朱子学）、儒家哲学。

基金项目：韩国高等财团(KFAS)国际学术交流项目(项目编号：ISEF2018-2019)。

摘要：义是墨子的中心价值，其政治形态就是义政。义政更多地表现出了政治神学的特性，从而和儒家仁政的人本主义形成了对照。以兼爱为中心的义政说面临着动力困境，即天、鬼的宗教制裁和国家的政治制裁无法构成义政的充分条件，从而需要补充上第四条件。以罗尔斯的正义观作为参照系，或可重构墨子义政说的理性版本，从而解决义政的困境。此种重构的要点是更新墨子思想中蕴涵的契约论，并对契约主体和程序予以创造性地转化。

关键词：墨子；义政；政治神学；动力困境；罗尔斯

战国时代，儒家和墨家并称为显学。就理想政治而言，儒家标榜仁政，那么墨家的是什么呢？一般认为，《墨子》中的“十论”是墨家尤其是墨子思想的核心文本。但“十论”以什么为中心呢？对此学界大致有“天、鬼”中心说、“兼爱”中心说和“义”中心说等不同看法。【1】在“义”中心说的基础上，有论者进一步聚焦于“义政”观念，认为墨家十论的总纲是顺乎天意而行义政。【2】笔者以为，“义政”一词很好地概括了墨家理想政治。此前的研究对墨家义政的看法大多基于常规视角，【3】缺乏对其理论中心——政治神学的理解与把握。因而，本文侧重从政治神学的视角【4】对墨家义政说予以检讨。为了解决墨子义政中的动力困境问题，本文引入罗尔斯的正义观。在凸显二者差异的基础上，一定程度重构了墨子义政概念。

一、“义政”的政治神学特性

“义”在《论语》中出现了25次，【5】有时和“利”对举，比如“君子喻于义，小人喻于利”。在孔子那里，仁是最高价值，客观层面的礼的地位要略低于仁(孔子有“人而不仁，如礼何”【6】的反问)，而义的地位似乎要更次一级。同样地，对于在其后的墨子来讲，他也可以问一个类似的问题：“人而不义，如礼何？”墨子往往仁义并用，或表述为仁和义，或单提义。相对于孔子，义的地位在墨子那里得到了明显提升。甚至可以说，义演变成为最高价值。如果说孔子建立了儒家的仁学，那么也可以说墨子创建了墨家以及中国的义学。

(一)“义政”一词的文本来源

“义政”一词来自《墨子·天志上》，其通假字“义正”在《墨子·天志下》中也出现了：

且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。……顺天意者，义政也。反天意者，力政也。【7】

顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。【8】

根据孙诒让的观点，《墨子·天志下》中的“正”是“政”的通假字，【9】在这种情况下，“义政”出现了两次。在这两个场合，义政都和力政一起出现并作为对立的两种政治形式。就此而言，墨子所揭示的政治形态的义力之辨是孟子所阐发的王霸之辨的先声。“义”的正体字写作“義”，刘熙将其阐释为：“宜也。裁制事物，使合宜也。”【10】徐铉在对《说文解字》里的“义”予以解释时，明确指出其同义词是“善”。【11】可见，义是指合理的行为，具有善的属性。“政”字有政治和统治的意思，其古老含义与武力和强迫有着紧密联系。【12】在《论语》中，孔子就使用了该词的那种含义。【13】合而言之，义政就是合理的、善的政治行为与政治统治。需要强调的是，在墨子那里，义政是和天志/天意交织在一起的。换言之，义政是顺天意的体现。故而，理解天意是理解义政的前提。

(二)外在超越的天的意志是义的根源

在墨子那里，天是具有人格和意志的至上神，其以赏罚的形式干预人类社会的事务。天是有倾向性的，表现为具有某种欲望，“天欲其义而恶其不义者也”。【14】也就是说，天喜欢义而讨厌不义。至于原因，墨子是这么解释的：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”【15】由此可以得出如下结论：第一，有义还是无义构成了关于义的二值逻辑，一个行为要么属于义，要么属于不义，没有居间状态；第二，义对于人类社会来说关系极大，具体来说就是生死、富贫和治乱的关键所在。个体生死、富贫由义一分为二，应该说这种观点是不合理的。这是因为孟子有舍生取义的说法，【16】说明人有时为了大义而牺牲自己的生命，故而构成了“有义则生”的反例；孔子也说过“不义而富且贵，于我如浮云”，【17】明显挑战了墨子的义富、不义贫这两个等式。当然，社会的治乱和义确实关系密切。第三，天的三个欲望构成了三个命题态度，即墨子相信天是希望个体生而不是死、富而不是贫，希望社会太平而不是混乱。看来，墨子以为天是善的，故而有这三种希望。【18】但“天是善的”很难得到证明。老子就曾说“天地不仁，以万物为刍狗”，【19】直接挑战了墨子的前提。第二点是一个三段论的大前提，第三点是小前提，而结论则是“天欲义而恶不义”。问题在于结论前还有一句“此我所以知”，其逻辑地位怎样呢？“知”就是“知道”，或英文know，是现代知识论的核心词。应该说，墨子对上述观点的论证是比较薄弱的，或可以视其为一种预设。

在墨子那里，天是价值的超越性的源头，对此无法追问。对于墨子来说，法天是一个基本原则，“莫若法天”。【20】他进一步指出，人类社会所通行的义的原则来自天。“然则义何从出？……然则义果自天出矣。”【21】或许可以把它总结为“义自天出”命题。墨子并没有独断地规定“义自天出”，还提供了理由：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰天为贵、天为知而已矣。”【22】墨子有明显的等级意识，承认有贵贱的差异。他还承认有愚昧和智慧的差异。应该说，智力的差异会是一种永恒现象。墨子首先从反面否认了义从愚贱者那里起源的可能性，然后他肯定了义从智贵者出。应该说，上述看法是一种偏见。前面两点尤其是第二点就构成了一个三段论的大前提。墨子认为天是智贵者，从而构成了一个三段论的小前提。需要指出的是，墨子的天具有智慧的特性，或可认为其是“全知的”。此外，墨子还提出义之法和义之经也来自于天。“顺天之意者，义之法也”【23】或“天之志者，义之经也”。【24】总之，义的原则和根本内容也是来自超越的天。

(三)以义为中心的天人互惠原则

到此或可得出一个结论：墨子所说的天是一种全知、全善和具有大能的存在。当然，墨子并没有说世界是天创造的，但逻辑上或可推出这个结论。那么，天人之间如何沟通呢？墨子认为，存在着一个天人互惠的原则：“我为天之所欲，天亦为我所欲。”【25】换言之，我的行为如果满足了天的欲望，那么天就会满足我的欲望。前面说过，墨子认为天的欲望是实行“义”。于是，处于不同社会层级中的人分别“从事于义”，就是在不同岗位上满足“天之所欲”。比如，对于天子来说就是“率天下之百姓以从事于义，然则我乃为天之所欲也”。【26】问题是，天的动机系统可以统一，而不同社会层级中的人的欲望系统则可能是冲突的。不过，这个问题难不倒墨子，他或许会说义自然会使得社会中的人处于和谐状态，从而可以有效控制欲望的冲突。那么，天意或天志是如何发现的呢？谁拥有天志的解释权？【27】墨子认为：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩……我得天下之明法以度之。”【28】当然，这一点需要证明，否则每个人都可以宣称自己的主张就是天志。而且，谁才拥有对天的意志的最终解释权呢？

(四)从义到义政

在墨子看来，义对于人类社会来说非常重要。“义，天下之良宝也。”【29】“夫义，天下之大器也。”【30】“万事莫贵于义。”【31】从个体与整体的角度来讲，义适用的对象既包括个体行为也涵盖集体行为。或许可以做如下区分：狭义的义关注的是个体行为，即我应当如何行动；而义政关注的是政治行为，即政府应当如何行动？前者属于道德哲学的研究对象，后者属于政治哲学的研究对象。就后者而言，或可以义政一词来概括之。那么，义政的表现是怎样的呢？“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异……谓之暴王。”【32】也就是说，义政的内涵是以消极的形式“不X”去表达的，这和《周易》“禁民为非曰义”的思想一致。【33】此处，义政的主体是君王，其政治行为简单地说就是“非攻”、和平共处。而力政的主体也是君王，其政治行为则是侵略。可以说墨子的哲学具有行为主义的特征，关注的是行为的后果。相对而言，孔子重视行动者的德性或品质，他认为好品质就会产生好行为。因而，孔子伦理学属于美德伦理学，而墨子伦理学则是后果主义的。“王公大人”一词在《墨子》中是高频词，或可认为义政的主体对于墨子来说就是“王公大人”。【34】

(五)义政的四个要点

从政治神学角度看，义政的四个特点值得关注：第一，义政是善政。“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”【35】这是一个分析命题，其结论不言而喻。第二，义政是一种矫正行为。“义者，正也。何以知义之为正也？……然而正者，无自下正上者，必自上正下。”【36】层级地位高的可以矫正层级地位低的，从而构成了天—天子—诸侯—大夫—士—平民的序列，这个序列是不可逆的。义的客观性逼显出尚同观念，由于墨子无视人的内在资源，【37】故而无法向内探求，只好向上/天追寻价值源头。第三，义政的基本目标是推行兼爱。对于墨子来说，义是第一级概念而兼爱则是第二级概念，兼爱是义的核心内容。衡量义存在三个标准：天、圣人之言行以及天下之利，而其中最后一个是实质的、终极的故而最为根本。【38】一方面，墨子以为：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”【39】另一方面，他明确提出，兼道是义政，别道为力政。故而，墨子得出兼爱是义政的基本目标是逻辑的必然。第四，墨家义政的具体内容多表现为限制统治者自身的行为，如非攻、非乐、非礼、节用、节葬，是普遍爱人的高标准和不害人的低标准的结合。【40】总的来说，义政是以统治者的行为为着眼点、以金字塔型的统治结构的权威性为着力点、以兼爱为基本目标、具有明显神学色彩的一种良好政治。

二、义政的困境

对于实践理性的根本问题“我应当如何行动”，墨子的回答是：根据天志去行动。这就是所谓的以天志为法仪。【41】这种思路很大程度上保证了道德的客观性与普遍性。天志是自明的吗？在墨家之外的人看来，这明显是不确定的。根据其“尚同”的方法论法则，墨子却得出了肯定的结论。然而，墨子的义政说面临着动力困境，从而只具有有限的说服力。

(一)“兴天下之(大)利”与“除天下之(大)害”——最大多数人的最大幸福原则

自从梁启超、胡适和冯友兰以来，用功利主义(Utilitarianism)去指称墨家的道德哲学，乃是中国大陆学界的共识。此后，海外及港台学者比如史华慈、葛瑞汉、倪德卫、劳思光【42】和韦政通等人，也都赞同这种定位。确实，墨家伦理与古典功利主义的相关思想若合符节。凡是功利主义都有一个最大化后果的核心主张，即一个行为的对错取决于是否能够最大化利益，这就是“最大多数人的最大幸福”原则。【43】在墨子那里，行为的对错是以“义”以及“不义”来指称的。换言之，一个行为从道德上讲是对的，这就是“义”；一个行为从道德上讲是错误的，这就是“不义”。从道德哲学的角度看，一个行为是正当的就是“义”，一个行为是不正当的即为“不义”。就此而言，“义”相当于道德哲学中两大基本概念——“正当”与“善”——中的“正当”一词。墨家这样界定正当：“义，利；不义，害。”【44】换言之，是通过“利”与“害”这两个词来说明“义”与“不义”的。墨家对“利”“害”的规定性是：“利，所得而喜也；害，所得而恶也。”【45】根据人类趋利避害的普遍心理倾向，凡是带来快乐的就是利，带来痛苦的就是害。诚如有识者所云：“所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐。”【46】因而，一个行为的对错，与它增进幸福或造成不幸的倾向成正比。功利主义就是以功利为中心的主义，因而什么是“功利”成为了首要问题。对此，穆勒认为：“功利就是快乐本身以及痛苦的解除。”【47】用墨家的话语来说就是，“功利就是利的增加与害的减少”。

在墨子的核心命题“兼相爱、交相利”里，“利”才是行为的目的本身。“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”【48】这里的“仁人”是以天下为己任的人，或者说是“兼士”。回到正当与善的关系探讨，可以认为，墨家相信行为的正当性是通过善去定义的。也就是说，凡是促进善的就是正当的，而善就是指利(功利)。根据罗尔斯的理论，【49】墨家伦理学是典型的目的论(teleology)。换言之，墨子先定义了什么是善(利、害)，再以善来定义正当(义与不义)。根据“义，利也”的规定性，用道德哲学的话来说就是所谓的正当就等于利益。“利”尤其是“天下之利”为善，诚如识者所云，墨家的功利主义鼓吹“利”与“善”为一体之两面。【50】一切能够促进“利”的就是正当的，善优先于正当。这是典型的目的论。从功利主义角度看，在墨子那里，利益是“利”的基本含义，而“天下之大利”就是“最大多数人的最大幸福”。

(二)墨家伦理学属于他律系统

后果主义和义务论是道德哲学中的两大基本流派，而功利主义是后果主义的一种理论形态。在伦理学史里，后果主义属于他律系统，义务论属于自律系统。一般认为，道德哲学意义上的自律观念是康德提出的。【51】他也是第一个对自律(autonomy)与他律(heteronomy)作出区分的人。根据Paton的看法，善良意志(a good will)是康德伦理学的出发点。【52】而意志与实践理性其实是一而二、二而一的关系，即它们是实质同一的。对于康德来说，“一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事”。【53】自由的消极概念在于摆脱一切感性因素的影响，由出于理性的纯粹的道德法则支配实践理性的动机；自由的积极概念则在于，主体的自我立法，或人为道德立法。这种立法有着严格的形式条件，即可普遍化原则。换言之，“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动”。【54】因而，人既是立法者，也是守法者。而他律则意味着，“如果意志底在其格律之适于普遍的自我立法以外的任何地方——也就是说，它越出自己之外，在其任何一种对象的特性中——寻求应当决定它的法则，便一定形成他律。这样一来，并非意志为自己制定法则，而是对象透过它对意志的关系为意志制定法则”。【55】在伦理学领域，作为主体的意志的动机受两种原则的支配。其一是感性的，比如幸福和快乐等，这就是他律；其二是理性的，比如纯粹的道德法则，这就是自律。在康德看来，伦理学只有自律与他律两种类型。其实，这种区分也适用于中国传统伦理学。比如，李明辉认为孟子所提出的“仁义内在”思想包含了康德“自律”概念的全部含义。【56】在他看来，孟子的伦理学无疑属于自律伦理学范畴。

在《墨子》中，“心”字大概出现了50次，【57】但都是普通用法，还没达到心的概念的程度。可以说，代表主体自身的心的概念尚未进入墨子的视野。据研究者的看法，墨子认为人本无道德倾向。【58】甚至，墨子似乎相信人本有的倾向是自私自利的。道德(义)就是对于人的本性的约束和控制，道德系统对于人来说是强加或被迫接受的。就此而言，墨子是荀子化性学说的先声。对于人来说，义是外在于自身的。或者换一种通用表述——义外。【59】那么，墨子认为人行义的动机来自何处？很明显，既来自于天、鬼的权威，也就是赏罚，也来自于世俗国家的强制力。【60】这就强调了政治和宗教的双重制裁，人于是就有了外在的感性动机来遵循道德和政治法则。而人之所以害怕制裁，正如上文所说，是因为人是趋利避害的动物。换言之，人渴望增进自己的利益，减少自己的损失。墨子频繁地谈到人的利己主义(self-regarding)的欲望如追求生命、财富与荣誉等。【61】他也有心理的利己主义思想，比如“今人独知爱其身，不爱人之身”【62】就表明，人是爱自己的，或可说是自爱。在墨子那里，自爱是爱的出发点，通常会导向自利。很明显，这是一种他律伦理学。或许有人会反驳，康德认为基督教道德是自律伦理学，而墨子的天志就是基督教版本的上帝，也可视为纯粹理性，在这种情况下，说墨子伦理学属于他律系统就是采取了双重标准。其实，基督教道德本身强调的是动机的纯洁性，以及行为自身的道德属性，这和墨子根据行为后果来判断其道德属性的观点明显不同。

(三)政治国家、鬼神、天和义政论证的失败

墨教国家的职能是义政，而义政所追求的目标是最大多数人的最大幸福。在墨子看来，遵循其正当职能，必然会产生良好后果。“今用义为政于国家，国家必富，人民必众，刑政必治，社稷必安。”【63】根据墨子版本的国家起源论，出现国家是历史的必然。“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。”【64】也就是说，在政府出现之前，人们持有不同的是非对错观，无法达成基本的共识。“是一人一义，十人则十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。”【65】观念是行动的先导，都认为别人的观点是错误的，于是斗争就不可避免了。“此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。”【66】在这种困境中，上帝降临，指出解决之道在于确立共识，方法是由他挑选出卓越的一个人成为天子，从而建立了具有合法强制力的国家。“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子。”【67】很明显，这是一种神权政治的思路。天立天子，那么天子和天之间有契约否？墨子的文本没有告诉我们。不过，根据流行于三代的天命是政治正当性来源的思想，或可得出肯定的答案。毋须讳言，墨子没有那种人人均是契约主体的西方意义的契约论。天子之下，构成了诸侯、大夫、乡长、里长和平民的等级体系。国家的目标是“唯以尚同一义为政故也”。【68】基于天的权威性，在整个人类社会确立基本共识(义)，在各个亚社会形成地域共识(分义)，等等。最后，人类社会形成一套共识系统，这种系统确立了正当行为的标准。不难发现，是一种墨家版本的政治神学。其策略是把自己的主张打扮为天的主张和意志，从而赋予其权威性。诚如有识者所云：“墨子之政治思想，以今语举之，乃一纯粹之天权(或神权)论，与民权诚毫不相涉。”【69】而今天，人们已经不再接受这种宇宙目的论的预设了。

对于一个持有自然主义态度的非墨家信徒而言，比如荀子，天和鬼神的赏罚都没有说服力。根据韦伯的观点，现代化就是理性化。作为前现代的天、鬼信仰，属于“去魅”的对象。依此，可剔除墨子所提出的宗教制裁。根据墨子的看法，以天子为中心的国家是天的行为的产物。一旦剔除了天这样的形上学概念，国家就成了世俗之物。问题在于，天在墨子的政治神学中有第一推动力的作用，其根本无法剔除。换言之，一旦剔除了天、鬼之类的存有，墨子的国家概念就崩溃了。或许，上述用理性眼光对墨子国家理论的批评属于外在批评，而这种批评的效力也有限。可以尝试采纳内在批评的思路，去分析义政所面临的动力困境。墨子尚未区分政治与伦理，甚至很大程度上是在政治论述里阐发伦理要求。其政治肥大症的体现是，政治压倒或吸收了伦理，即是伦理政治化。在早期中国哲学中，伦理政治化不止墨家的政治神学形态，还有荀子的自然主义的形态。【70】墨子认为，行义政的是圣王，行力政的是暴王。义政的典范是尧、舜、禹和汤，力政的代表是桀与纣。问题是，圣王与暴王只是一个光谱的两个极端，现实中绝大多数的王处于二者之间。对于这些君王来说，成为圣王几乎是不可能的(不能)，也不愿成为暴王(不愿)，他们想成为不够坏也不够好的中等程度的王。【71】这有点类似于庄子所说的处于“材与不材之间”。【72】在这种情况下，天、鬼神将奈之何？“平庸之恶”是汉娜·阿伦特的著名概念，或许，这里所设想的“平庸之王”就构成了对墨子所揭示的圣王—暴王的二分构成了某种挑战。“平庸之王”的实质在于，天、鬼和国家的多重制裁仍然无法构成实施以兼爱为中心的义政之充分条件。很明显，实施义政还需要第四条件才可以解决动力困境。应该说，动力困境在墨子的理论内部是无法解决的。一个可能的解决方法是采纳类似于孟子的路线，即把兼爱的倾向作为人性的一部分，从而把兼爱的实施看作人之本性的自然拓展。【73】这样的话，那么墨子要处理的就不仅是伦理政治化的问题，还有政治伦理化的问题。要言之，对于“我为何要行义政”这个问题，墨家所提供的理由并不充分。

三、义政的重构

墨子的义政所面临的动力困境在其内部是无法解决的，这就迫使我们放宽视野，借鉴西方哲学的资源来重构义政的纯理性版本，并同时解决动力困境。本文选择以罗尔斯的《正义论》作为参照系来进行这一学术探索。

(一)契约论的引入

把契约论引入墨子的学说并不是一种冒失之举，而是完全可能的。对于兼爱如何变成人们的行动法则，墨子推荐的主要方法是强制，也就是日常生活意义上的他律。当然了，墨子也试图证明兼爱是互惠的，所谓“爱人者人必爱之，利人者人必利之”，从而赋予人以自愿的动机。但是，这个论证的效力非常薄弱。众所周知的搭便车行为、恩将仇报的成语以及人人爱我我爱自己的策略都说明了此点。因此，必须把要我兼爱变成我要兼爱，换言之，让兼爱行为构成一种对所有人来说都是自愿选择的。就此而言，在西方源远流长的契约论可以满足这个要求。根据霍布斯、洛克、卢梭和康德以来的传统，罗尔斯把契约论发展到了一个非常抽象的阶段。罗尔斯证明出，其正义两原则是作为自由平等的理性人的契约方在原初状态下一致同意的，从而属于自我立法。对于该原则的遵守，因而也就属于自我守法。换言之，罗尔斯的契约论为康德所发明的自律原则提供了一个程序性解释。【74】该解释很好地解决了动力问题。在墨子那里，他没有明示“选择贤者立为天子”的主体是谁？而根据萧公权的研究，是天选择了天子。【75】梁启超曾经从民约论的角度予以解释，认为是老百姓选择了天子。【76】在现代世界，天、鬼观念退场，能够用理性去说明的就绝不引入类似天、鬼之类的强预设。故而，或可以使用“奥康的剃刀”剔除墨子的天、鬼观念。在这种情形下，墨子义政说中就只剩下政治国家以及自利的个体观念保留了下来。在对个体和国家观念以契约论的方式予以现代转化之后，墨子就可以解决义政的动力问题。而且，他依然可以保留功利主义理路而不是采纳康德、罗尔斯版本的义务论路径。或许，黑尔(hare)的功利主义版本可以满足墨子的理论需求，其世界行为主体概念【77】可以很好地取代天、鬼观念。

(二)自由平等的理性人取代等级中的理性人

契约是主体之间的契约，那么墨子如何满足这个条件呢？在早期中国哲学中，墨子比孔子赋予了理智以更大的作用。诚如有识者所云：“对于墨子来说，人是一种理性的计算者。”【78】在墨子看来，人具有“贵贱”，从而是不平等的。需要指出的是，墨子的“贵贱”一词的运用是传统式的，即根据人的社会地位来判断的。就此而言，就和孔子相当程度上从道德修养程度去区分君子小人形成了鲜明对比。墨子认为，个体是趋利避害的处于等级社会中的理性人。而在罗尔斯看来，人是自由平等的理性人。【79】当然了，墨子在计算功利时，也有人人具有平等的道德价值的思想。不过这种前卫的思想很大程度上淹没在强烈的等级意识中。而自由概念，是墨子所陌生的。霍布斯、洛克以来的西方政治哲学传统，就预设了人是自由平等的理性人。只有这样，才能保障平等的道德主体自由地选择道德和政治法则。相对而言，墨子强调要掌握关键少数，通过说服统治者去建立一个合理的强迫和劝诱机制，从而赋予大众以行动的决心。必须抛弃这种强调不平等的精英主义思路。

(三)兼爱/博爱是公平合理的程序之产物

17世纪的英国契约论形成了霍布斯路线和洛克路线，前者的结论是专制国家，而后者的结论是自由国家。从历史的演进来看，洛克路线占据了主导地位。故而，应该避免把义政导向霍布斯的覆辙。“兼爱”观念是墨子的思想招牌，也是儒家以及其他学派所质疑的主要对象。从道德哲学角度来看，对于兼爱的基本批评是：对于人的道德要求过高。康德有一个著名观点“应当意味着能够”，该原则认为，道德要求应是普通人都能够做到的。墨子的同时代人巫马子提出过类似的挑战，而墨子的回应是，兼爱是人可以做到的，并以大禹的例子说明之。至于绝大多数人之所以做不到兼爱，是因为意志无力。【80】换言之，目标没有问题，是意志力不够。墨子后学夷之以“爱无差等”去诠释兼爱【81】，从而赋予其以普遍主义品格。一般认为，兼爱可以用博爱(fraternity)来解释。罗尔斯对西方的主要观念博爱给予了崭新的诠释，通过差异原则(difference principle)去证明博爱的。【82】而其差异原则是以契约方式(通过公平合理的程序)推导出来的。罗尔斯对博爱的证明不是要求爱无差等式的平均主义，而是允许在人们之间存在不平等分配，只不过他要求这种不平等分配要适合于最少受惠者的最大利益。【83】这是一种现实主义态度，从而具有明显的可操作性。相对来说，兼爱观念具有浓厚的平均主义色彩，而且也不是通过公平合理的程序得出的。

目前，正义已经成为中国和世界的普遍追求。对于中国人来讲，全盘照搬外来的现成的正义理论是一种思维上的懒惰。在建构相关理论时，应当吸收借鉴本民族的一些相关思考。在这个意义上，墨子的义政思想就构成了思考正义问题的本土资源之一。不必讳言，也需要对这些本土资源予以创造性地转化。总的看来，墨子义政说是一种非常特别的理论，它和儒家的仁政说构成了中国古代政治思想的双峰对峙。义政说具有浓厚的政治神学色彩，从而区别于仁政的人文主义气息。墨子的义政说具有很强的理论价值，但是也存在难以克服的动力困境。在其理论内部，无法满足以兼爱为中心的义政的充分条件。就此而言，动力困境问题也就是第四条件问题。借鉴西方政治哲学特别是罗尔斯的正义观，一定程度上可以对墨子的义政概念予以现代重构。

注释：

【1】崔清田：《显学重光》，辽宁教育出版社1992年版，第88-111页。崔氏持有的是义中心说。此前，唐君毅也有义中心说的思想，但他使用的是“义道”这个概念。详见唐君毅：《中国哲学原论》(原道篇上)之第三、四章《墨子之义道》(上下)，中国社会科学出版社2006年版，第53-92页。 【2】陆玉林：《中国学术通史》(先秦卷)，人民出版社2004年版，第204-219页，该节标题为“义政之道”。 【3】李匡天：《与儒家“仁政”分庭抗礼的墨家“义政”》，《中国行政管理》1999年第9期；田正学、张申平：《先秦墨家“义政”的和谐理念及其借鉴意义》，《重庆科技学院学报》(社会科学版)2008年第3期；叶树勋：《义政与霸道——政治功利主义在先秦墨法两家的展开》，《历史法学》(第十卷)，法律出版社2016年版，第393-409页；金小方：《墨家义政思想的内涵、特质及其现代价值》，《河南社会科学》2018年第5期。 【4】此前，郝长墀从政治神学角度扼要地探讨过墨家对《诗经》和《尚书》以天(帝)为中心的学说的继承。参阅郝长墀：《政治与人：先秦政治哲学的三个维度》，武汉大学出版社2012年版，第229-269页。 【5】洪业等编撰：《论语引得孟子引得》，上海古籍出版社1986年版，第133-134页。 【6】《论语·八佾》，杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第24页。 【7】【8】【14】【15】吴毓江撰：《墨子校注》，中华书局2006年版，第288-290、314、312、288页。 【9】孙诒让：《墨子间诂》，中华书局2001年版，第211页。 【10】刘熙：《释名》，中华书局2016年版，第47页。 【11】许慎撰、徐铉校定：《说文解字》(附检字)，中华书局1963年版，第267页。 【12】本杰明·史华慈(Schwartz)：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，江苏人民出版社2004年版，第103页。 【13】“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》，《论语译注》，第12页。 【16】《孟子·告子上》，杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，第265页。 【17】《论语·述而》，《论语译注》，第71页。 【18】倪德卫(Nivison)著、万白安编：《儒家之道——中国哲学之探讨》，周炽成译，江苏人民出版社2006年版，第122页。在墨子看来，“善为天志，而天希望人类幸福”。 【19】《道德经》第五章，朱谦之撰：《老子校释》，中华书局1984年版，第22页。 【20】【21】【22】【23】【24】【25】【26】【28】【29】吴毓江撰：《墨子校注》，第29、313、296-297、301、317、288、288、290、643页。 【27】有学者以为，商周以来，天子垄断了和天沟通的渠道，对此墨子认为是理所当然的。史华慈：《古代中国的思想世界》，第148页。 【30】【31】【32】【35】【36】【39】吴毓江撰：《墨子校注》，第693、670、290、296、312、289页。 【33】《周易·系辞下》，黄寿祺、张善文撰：《周易译注》，上海古籍出版社2004年版，第530页。 【34】比如，仅仅《墨子·尚贤中》该词就出现了至少11次。 【37】诚如倪德卫所论，对墨子来说，“不存在使一个人道德完善所需要的内在的精神重建与培养的问题”。倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第101页。 【38】Hui-Chieh LOY, “Core Chapters”, The Moral Philosophy of the Mozi, Spring 2006, Doctoral Dissertation, U. C. Berkeley, p. 35-37. 【40】金小方：《墨家义政思想的内涵、特质及其现代价值》，《河南社会科学》2018年第5期。 【41】“既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”(《墨子校注》，第29页) 【42】他认为“墨家学说的第一主脉是功利主义”。劳思光：《新编中国哲学史》(卷一)，广西师范大学出版社2005年版，第217页。 【43】功利主义者的杰出阐释者穆勒(Mill)认为：“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关成员的最大幸福。”约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团2008年版，第12页。 【44】【45】【48】吴毓江撰：《墨子校注》，第599、463-464、172页。 【46】【47】穆勒：《功利主义》，第7、6页。 【49】约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第23-24页。 【50】罗哲海(Heiner Roetz)：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第59页。 【51】J.B.施尼温德：《自律的发明：近代道德哲学史》，张志平译，上海三联书店2012年版，第598页。 【52】Kant, The Moral Law, translated by H. J. Paton, Commentary and Analysis of the Argument, Routledge Classics, London and New York, 2005, p.8. 【53】【54】【55】康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，联经出版事业股份有限公司(台北)1990年版，第76、43、67-68页。 【56】李明辉：《儒家与康德》，联经出版事业股份有限公司(台北)1990年版，“序言”第iii页。 【57】引得编撰处编撰：《墨子引得》，上海古籍出版社1986年版，第117页。 【58】Hui-Chieh LOY, “Core Chapters”, The Moral Philosophy of the Mozi, p. 309-318.另外参看倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第162页。 【59】“义外”一词来自于告子，他和孟子进行了“义之内外”之辨。告子的思想明显有倾向墨家的成分。倪德卫认为告子一开始(或年轻时)是墨子的弟子，后来走自己的路。本文认为告子在义外的立场和墨子是一致的。倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第127、162、164页。 【60】萧公权：《中国政治思想史》(一)，辽宁教育出版社1998年版，第32-135页。 【61】Kwong-Ioi SHUN(信广来), Mencius and Early Chinese Thought, Stanford University Press, Stanford, California, 1997, p.34. 【62】《墨子·兼爱中》，第155页。 【63】【64】【65】【66】【67】【68】吴毓江撰：《墨子校注》，第643、107、136、136、136、137页。 【69】萧公权：《中国政治思想史》(一)，第74页。 【70】任剑涛：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，中山大学出版社1999年版，第80-92页。 【71】而且更糟糕的是，墨家“不能即刻证明天和鬼神会带来当下的奖赏与惩罚”，再加上墨家“明显缺乏虔诚成分”，“这两者合在一起，就可能导致那些上层阶级的听众对他的特殊宗教训示无动于衷”。参见史华慈：《古代中国的思想世界》，第174页。 【72】《庄子·山木》，王先谦、刘武撰：《庄子集解庄子集解内篇补正》，中华书局1987年版，第167页。 【73】笔者的这个设想受到了倪德卫的启发。在墨子那里，“没有美德，没有要掌握的或已发展的道德观念，也没有将物质满足最大化的欲望之外的可利用的推动力”。倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第102页。 【74】罗尔斯：《正义论》，第256页。 【75】萧公权认为：“墨子既无民选之明文，其思想系统以及历史背景均无发生民选观念之可能。吾人如强作解人，断其必有，恐不免厚诬墨子。”萧公权：《中国政治思想史》(一)，第131页。当然，萧氏的解释也会面临着一个神正论中的问题，既然天是善良的，为何其还要创造出这么一个混乱的邪恶的初民社会？ 【76】梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第152页。 【77】B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉印译，商务印书馆2017年版，第102页。 【78】倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第102页。 【79】【82】【83】罗尔斯：《正义论》，第255-256、105-106、83-84页。 【80】对此，倪德卫有很好的论证，详见倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第97-111页。 【81】杨伯峻译注：《孟子译注》，第135页。