【书摘】俞可平丨《社群主义》- 结束语|个人主义|俞可平|格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔|社群主义

《社群主义》

俞可平著

中国社会科学出版社；1998-07。

正文约6000字，摘要略长（1300字），请注意联系上下文。

黑体字为本编标，编录：杨原平。

第四部分结束语

摘要：

法国著名的社会学家埃米里·杜克海姆（EmileDurkheim）在1887年就正式使用了这一概念（社群主义），并且断定道德理论将围绕着两种极端的立场而展开：自由主义和社群主义。p118

功利主义和康德主义代表了自由主义的世界观。密尔和康德被认为都致力于形成这样一种道德态度，即个人及其自由优先于社群和权威。p119

（自由主义）无论在何种情况下，自我必须能自由地追逐值得追逐的利益。正义保护这种自由，只是在妨碍别人的权利时才限制它。使整体利益最大化的有效途径，就是允许个人自由追求其自己的利益。p119

社群主义者认为，自由主义社会及其道德理论，是建立在启蒙思想对功利或超历史理性的幻觉之上的，所以现代的自由主义社会必定要失败。麦金太尔说，我们如果不是全部，也至少是大部分人已经失去了对道德的综合理解。自由主义的权利政治必须由公益政治来取代。p120

社群主义者：确信不存在什么可以发现的天生的人性（或非历史的理性）以及与之相适应的权利，希望所有社会成员都打上传统的、狭隘的生活方式的烙印，从而提供稳定而持久的认同和社会习俗。在他们看来，人们的公益优先于正义，即优先于个人权利。p120

自由主义者：确信存在着一种可以发现的天生人性（非历史的理性）以及与之相适应的一系列权利，希望使个人从传统的桎梏和强制性的同质中解放出来，从而使个人实现其作为一个理性的人的认同。在他们看来，正义（个人权利）优先于公益。p120

社群主义者有时又被称为集体主义者，他们贬低个人的价值；而自由主义者则被称为无政府主义者，他们无视社群的价值。p120

在西方共和民主政治的历史上，各种中间性社群，如教会、社区、协会、俱乐部、同人团体、职业社团、等级、阶层、阶级、种族等，曾经起过极其重要的作用。p122

正是为了维护传统的政治价值，社群主义者便义不容辞地重新强调社群对于西方自由民主的关键性意义。p122

基于个人主义原则之上的公民政治权利，称为第一代人权；二战以后由于政府的积极努力，公民所得到的经济、社会和文化权利，称为第二代人权；第三代人权则是指70年代后兴起的“和平权”、“发展权”和“资源共享权”等集体地享受的权利。第三代人权的主体，不像前二代人权那样是个人，而是社群。p123

两者争论的最后结果，谁也不能说哪家是赢家或哪家是输家，许多评论者不约而同地认为，每一方都从大辩论中获得了益处，真正的赢家是整个西方的政治哲学。p125

当大权在握的政治领袖所理解的善，与绝大多数公民所理解的善不一致时，这种善就是一种伪善。p126

强调普遍的善对个人权利的绝对优先性，始终存在着极权主义的危险。p126

自由主义认为道德是绝对的和普遍的，而社群主义认为道德是相对的和特殊的。p127

如果绝对强调道德的相对性，那么任何社群就无权指责其他社群的暴行野蛮，一个国家的宗教迫害、种族歧视和践踏人权就将是天经地义的。p127

社群主义与新自由主义，是一对由当代西方发达国家的土壤所培育出来的同胞兄弟，它们是互补的。p127

桑德尔：自由主义的自由人士为私有经济辩护，而平等主义的自由人士为福利国家辩护；社群主义者则为与私有经济和福利国家相适应的公共生活辩护。p127

离开发达的自由主义，就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果很可能是危险的。p127

正文：

P118

到现在为止，我们简要地考察了作为新自由主义对立面出现的社群主义的主要理论。我们已经知道，社群的思想早在亚里士多德那里就产生了，此后这种思想在西方历史上就一直没有中断过。到19世纪末20世纪初，开始形成了比较系统的社群学说，到了本世纪80年代后，它事实上已经成为西方政治哲学的两大主流之一。不仅社群主义的思想源远流长，而且社群主义这一概念也早在19世纪末就出现。据说，法国著名的社会学家埃米里·杜克海姆（Emile Durkheim）在1887年就正式使用了这一概念，并且断定道德理论将围绕着两种极端的立场而展开：自由主义和社群主义。前者把个人看作一个根本上自主的和各自独立的自我；后者则把个人看作是由社会决定的。

尽管社群主义的思想及其概念早就有之，（p119）但在本书的最后我们仍有必要说明，对这一概念充满着争议。虽然社群主义这一概念频繁出现于当代的政治学文献中，但是有意思的是，本书中论及的诸如迈克·桑德尔、阿拉斯太·麦金太尔、查理斯·泰勒、迈克·华尔采等社群主义名家自己却几乎不使用这一概念，更不用说以社群主义者自居。戴维·米勒可能是个例外，他在著作中倒是不避讳使用社群主义概念，但即使如此，他也更倾向于把自己说成是一位社会主义者，而不是一位社群主义者。

P119

社群主义概念的模糊性，当然更主要的是在其内涵上，即究竟什么是社群主义，它的特征是什么，它与新自由主义的区别何在？大家众说纷纭，莫衷一是。马克·克拉迪斯（Mark S. Cladis）在《社群主义对自由主义的辩护》（A Communitarian Defense of Liberalism）一书中，对这种状况所作的概括颇能说明问题。

克拉迪斯首先问道，自由主义者的特征是什么，社群主义者的特征又是什么？接着他回答说，教科书的解释是这样的：功利主义和康德主义代表了自由主义的世界观。密尔和康德被认为都致力于形成这样一种道德态度，即个人及其自由优先于社群和权威。在他们看来，个人的权利预定了共同的善，正义—权利的具体化及保护权利的程序不是由某个特定的社群或个人权威决定的。要不这样，就会把一系列偏好强加给个人，妨碍个人对功利的追求；以迷信或政治专制为表现形式的非理性便会奴役个人，湮没理性的声音。无论在何种情况下，自我必须能自由地追逐值得追逐的利益。正义保护这种自由，只是在妨碍别人的权利时才限制它。使整体利益最大化的有效途径，就是允许个人自由追求其自己的利益。

P120

相反，社群主义者认为，自由主义社会及其道德理论，是建立在启蒙思想对功利或超历史理性的幻觉之上的，所以现代的自由主义社会必定要失败。他们认为我们的现状是令人失望的。我们已经忽视了我们的道德传统，现在我们失去了道德约束。麦金太尔说，我们如果不是全部，也至少是大部分人已经失去了对道德的综合理解。自由主义的权利政治必须由公益政治来取代。

他进一步问道：那么，自由主义和社群主义的特征究竟是什么呢？简单地说就是相互的讽刺。在杂志和书籍中可以找到典型的自由主义者和社群主义者，他们是什么都由其对手来界定。社群主义的批评者这样来描述社群主义者：确信不存在什么可以发现的天生的人性（或非历史的理性）以及与之相适应的权利，希望所有社会成员都打上传统的、狭隘的生活方式的烙印，从而提供稳定而持久的认同和社会习俗。在他们看来，人们的公益优先于正义，即优先于个人权利。自由主义的批评者则如此来描述自由主义者：确信存在着一种可以发现的天生人性（非历史的理性）以及与之相适应的一系列权利，希望使个人从传统的桎梏和强制性的同质中解放出来，从而使个人实现其作为一个理性的人的认同。在他们看来，正义（个人权利）优先于公益。社群主义者有时又被称为集体主义者，他们贬低个人的价值；而自由主义者则被称为无政府主义者，他们无视社群的价值。

最后，克拉迪斯得出了如下结论：几乎不存在什么对自由主义者或社群主义者的公正描述。（p121）象理查德·罗蒂（Richard Rorty）这样一位当代著名的政治哲学家，自由主义者让·汉普顿（Jean Hampton）说他是“社群主义者”；社群主义者麦金太尔则说他像“自由主义者”。

P121

尽管对社群主义的概念充满着分歧，尽管关于什么是自由主义和什么是社群主义没有公正的描述，但不能否认的事实是，它确实作为一种与众不同的，尤其是与新自由主义不同的政治哲学而存在着。这就需要学者们去概括、分析和评论，本书所做的一切努力归根到底也是为了在帮助大家弄清楚什么是社群主义这方面有所进展。

在本文的第一部分中，我们已经指出，从直接的知识根源说，社群主义是对在西方政治思想中自古就有的社群观点的继承和发展，尤其是对亚理士多德、黑格尔和梯尼斯的社群理论的继承和发展；从间接的知识根源来说，它是对70年代后盛行的以罗尔斯为代表的新自由主义的反应。然而，任何政治哲学归根到底是现实的政治意识形态的反映，是一定的政治意识形态的理论基础。它的产生既有相应的社会现实条件，也将或多或少对现实的社会政治进程产生影响，作为一种政治哲学的社群主义自然也不例外。

简单地说，社群主义兴起的现实基础，是建立在个人主义哲学之上的西方政治固有的一些缺陷，和它所面临的一些新问题。具体地说主要表现在以下四个方面。

1.首先，当代西方社会国家能力的进一步弱化。建立在自由主义原则上的近代西方政治制度，主要功能是保护个人最大限度的选择自由和机会均等，政府或国家的职能相对于其它社会政治制度而言，（p122）本身就显得较为薄弱，这种政治体制的重点，在于扩大公民个人的自由活动范围，而设法限制国家和政府的活动范围。如果说，在垄断资本主义时期，国家的职能比起早先的自由资本主义时期而言曾经大有加强的话，那么，在本世纪80年代以后的全球资本主义时期，随着跨国公司的权力的大大扩张，国家的职能便又开始弱化，这明显地表现在，诸如国家对社会经济文化生活的干预比二战前后时期日益减少，福利国家在近些年中遇到严重危机，资本全球化后自由流向发展中国家，这在一定程度上直接或间接地损害了公民个人的利益。国家的职能从本质上说，除了消极地保护个人的各种权利，使公民获得私人利益外，还应积极地拓展范围，为公民提供更多的公共利益。换言之，国家除了给个人提供消极权利，即因国家的无所作为得到的利益外，还应为个人提供积极的权利，即由于国家的积极作为而得到的利益。所以，国家能力的弱化，也是一种对个人利益的损害，社群主义倡导从“权利政治”走向“公益政治”，正是对当代西方社会国家职能弱化的一种自发反应。

P122

2.其次，中间性社群的衰落。在西方共和民主政治的历史上，各种中间性社群，如教会、社区、协会、俱乐部、同人团体、职业社团、等级、阶层、阶级、种族等，曾经起过极其重要的作用。各种各样的利益团体是市民社会的主要组成部分，而市民社会又是唯一足以与国家相抗衡的力量，所以各种利益团体在政治决策中有着举足轻重的作用，利益团体之间的互动，被认为构成了西方国家政治过程的主体。（p123）然而，在信息化的发达国家，随着经济生活的一体化，社会生活和政治生活也日益一体化，各种利益团体的作用严重削弱，中间性社群在市民社会中的核心地位受到了严峻的挑战。随之而来的后果是，传统的自由民主价值在现实生活中受到了极大的动摇，正是为了维护传统的政治价值，社群主义者便义不容辞地重新强调社群对于西方自由民主的关键性意义。

P123

3.再次，在传统社群日益衰落的同时，一些新的社群却在西方国家中出现，并且对现实生活发生越来越重要的作用，如绿色运动组织、反战和平组织、女权运动组织等新社会运动。一方面，这些新社群在社会政治生活中的重要作用，需要从哲学上加以确证，并在伦理上进行规范；另一方面，这些新社群在政治生活中的权利也亟需得到承认，并从制度上得以确认。这一点可以说明，为什么激进的女权主义者如玛莉琳·弗里德曼（MarilynFriedman），和新左派的政治学家如戴维·米勒等也先后加盟社群主义阵营。

4.最后，70年代后兴起的新人权运动，或第三代人权运动，或许也为社群主义的产生提供了有利的条件。政治学家把基于个人主义原则之上的公民政治权利，称为第一代人权，其特点是争取个人的自由、限制政府的干预；把二战以后由于政府的积极努力，公民所得到的经济、社会和文化权利，称为第二代人权，其特点是通过政府的适当干预，而使个人得到利益；第三代人权则是指70年代后兴起的“和平权”、“发展权”和“资源共享权”等集体地享受的权利，其特点是这些权利必须建立在社群关系之上，由一定的社群集体地共享。（p124）这种第三代人权的主体，不像前二代人权那样是个人，而是社群。所以，从某种意义上说，第三代人权运动实际上已经包含有社群主义者在80年代中明确提出的社群观念。[8]

P124

作为一种政治哲学，社群主义的产生离不开一定的社会政治历史条件，反过来，它一经产生便或多或少会对政治现实发生影响。在我们看来，近年来在西方发达国家新出现的所谓“社群运动”（Communitarian movement）与社群主义不无联系。社群运动是居民自发自愿地发起的互助互爱运动，它提倡为“社区服务”，“为他人做好事”，“使所有人感到社区的温暖”，它提出的口号是“和睦的邻里关系对预防犯罪和互补余缺起着重要的作用”、“友善的人际关系能促进本单位、本街区的同舟共济”等。显而易见，这一运动的精神实质与桑德尔、麦金太尔所倡导的社群主义是基本吻合的。由于社群运动在一定程度上能缓解政府的困难，分担政府的部分责任，所以它博得了不少政治家的兴趣和重视。美国现任副总统戈尔自称，社群运动对他“大有启发”，德国总理科尔和社会民主党领袖沙尔平，在大选期间曾分别约见社群运动的主要代表。英国前外交大臣道格拉斯·赫德在伦敦《卫报》撰文指出，在市场经济的条件下，必须强化社群的职能，并说：“没有社群的资本主义只是个空壳子”。英国工党领袖托尼·布莱尔也称：“马克思的社会主义既已死亡，社群主义便成为欧洲左翼复兴的酵母”。法国著名政治家德洛尔也把社群主义视为减少集权和扩大民主的一大法宝。美国参议员比尔·布雷特莱更是充满信心地预测，社群运动将为“未来的政治新时代打下烙印，正如进化论在一个世纪前使我国改变了面貌一样”。[9]

P125

我们在开头部分中已经指出，从表面上看，社群主义是作为新自由主义的对立面而出现的，然而，两者争论的最后结果，谁也不能说哪家是赢家或哪家是输家，许多评论者不约而同地认为，每一方都从大辩论中获得了益处，真正的赢家是整个西方的政治哲学。之所以这样，在我们看来，根本原因在于，社群主义与新自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点和着眼点有所不同。社群主义强调社群对于自我与个人的优先性，无疑具有很大的真理性。因为任何自我确实是社会历史地形成的。正如马克思所说，人是社会关系的产物。脱离社会关系的人是抽象的人，先于社会生活的个人是超验的人，这样的人在现实社会中事实上是不存在的。从这个意义上说，应当是社群决定个人，而不是相反由个人决定社群。然而，如若一味地强调社群对个人的优先性，就极可能抹杀个性，忽视个人的主观能动作用。因为在个人与社会的关系的链条上，经常的情况是，两者相互影响，互为作用。一方面，个人的自我是在这种交互作用中形成的；另一方面，社会生活也是在这种交互作用中发生的。

社群主义倡导从“权利政治”转向“公益政治”，这有其合理的意义。包括国家在内的任何政治社群，有责任通过自己的积极作为，提供公共利益，从而最终增进每一个人的个人利益。如规定最低生活标准、提供福利保障、实行义务教育等等，这也就是我们所说的个人的积极权利。但是，国家或其他政治社群还有另一方面的责任，（p126）即通过自己的无所作为来增进个人的利益，如不干涉私人的生产经营、学术研究、思想自由、宗教自由、言论自由、结社自由、婚姻自由等等，这也就是所谓的消极权利。因此必须看到，一味强调公益政治，过分强化国家的政治职能，也包括着极大的危险。

P126

社群主义强调，公益政治所潜藏的危险主要来自它关于善优先于权利的命题。这一命题的逻辑意义就是，国家和其他政治社群具有两种功能，一是它有强迫个人从善的权力，二是它有强迫个人不从恶的权力，其中第一种强迫个人从善的权力优先于第二种强迫个人不从恶的权力。通俗而简单地说就是，国家等政治社群为了普遍的善可以牺牲个人利益。这里的危险性就在于，对善的理解是因人而极不相同的，一些人认为善的东西，另一些人可能不认为是善，甚至认为是恶，反之亦然。当大权在握的政治领袖所理解的善，与绝大多数公民所理解的善不一致时，这种善就是一种伪善。在这样情况下奉行“强迫从善优先于强迫不从恶”的原则，必然导致极权政治和专制独裁，这样的教训在人类历史上不胜枚举。在这一点上，记住自由主义者对社群主义者的反驳和警告对人们来说，将大有益处。这一警告就是，强调普遍的善对个人权利的绝对优先性，始终存在着极权主义的危险。

一般认为，社群主义在伦理学上直接导源于黑格尔关于Moralitat（道德）与 Sittlichkeit（伦理生活）之间的区分。前一个术语指抽象或普遍的道德原则，后一个术语指对某一个社群而言的特定的伦理原则。（p127）在自由主义思想中，前者是一种更高层次的德行，它与抽象的、普遍的个人概念相联系。但在黑格尔和当代的社群主义者看来，后者是更高层次的德行，因为这是达到真正的自主和自由的唯一途径。换言之，自由主义认为道德是绝对的和普遍的，而社群主义认为道德是相对的和特殊的。应当说，在这一点上社群主义的观点具有更大的真理性。正如恩格斯所说，任何道德品质总是具体的、相对的，一成不变的永恒道德是没有的。当然，说道德具有相对性，决不是说任何道德没有普遍的意义，那样便成了道德相对主义。如果绝对强调道德的相对性，那么任何社群就无权指责其他社群的暴行野蛮，一个国家的宗教迫害、种族歧视和践踏人权就将是天经地义的。那样的话，联合国宪章所规定的宗旨便将是一纸空文，人类社会就难以进步。

P127

由此观之，社群主义与新自由主义，是一对由当代西方发达国家的土壤所培育出来的同胞兄弟，它们是互补的。正如桑德尔自己所说，自由主义的自由人士为私有经济辩护，而平等主义的自由人士为福利国家辩护；社群主义者则为与私有经济和福利国家相适应的公共生活辩护。社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义不足的弥补。它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下才得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义才能得以补偿。离开发达的自由主义，就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果很可能是危险的。

注释

[8]关于三代人权的划分和说明，可参阅卡雷尔·瓦萨克（Karel Vasak）:“人权：30年的斗争”（Human Rights: Thirty—Year Struggle），联合国教科文组织编《信使》（Courier）杂志，1977年11月号第29-32页）。

[9]参阅联合国教科文组织《信使》周刊，1994年11月23日第211期关于“社群主义”的专号。中文译介见山风编译，“法国《信使》周刊谈“社区主义’”，《国外理论动态》1995年5月10日第14期。

前言… （1）

导论… （1）

第一部分当代西方政治哲学的流变… （6）

1、功利主义 … （7）

2、新自由主义 … （14）

3、社群主义及其对新自由主义的批评 … （21）

4、新自由主义对社群主义批评的反应 … （33）

第二部分个人与社群… （44）

5、自我与个人 … （45）

6、社群 … （55）

7、成员资格 … （68）

8、公民资格 … （72）

第三部分权利与公益 … （76）

9、权利 … （79）

10、美德 … （87）

11、公益 … （97）

12、国家 … （105）

第四部分结束语 … （118）

附录一社群主义与个人主义… （130）

附录二主要参考资料… （143）

作者简介

俞可平，男，汉族，出生于1959年，浙江诸暨人。著名学者，政治学家，中国民主治理的主要倡导者之一。1984年毕业于厦门大学哲学系研究生班并留校任讲师，1988年获北京大学政治学博士，2003年获德国杜伊斯堡-埃森大学名誉博士。现任北京大学讲席教授兼北京大学中国政治学研究中心主任、北京大学城市治理研究院院长、哲学政治学双学科博士生导师。

曾任中共中央编译局副局长、中国国际共产主义运动史学会会长、美国哈佛大学和杜克大学、德国自由大学和杜伊斯堡-埃森大学、英国诺丁汉大学等校客座教授或高级研究员，因倡导“治理”、“善治”、“社会治理”、“全球治理”、“官民共治”、“增量民主”、“政府创新”、“动态稳定”、“协商民主”等而广受关注，其《民主是个好东西》一文曾引起极大反响。 2008后获“改革开放30年30名社会人物”称号，2011年获“中国软科学奖”，同年被美国《外交政策》评选为“全球百名思想家”，2015年被《中国新闻周刊》评为“年度学者”。

专著

《西方政治分析新方法论》，人民出版社，1989年；

《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年；

《政治与政治学》，社会科学文献出版社，2003年；

《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社，2003；

《民主与陀螺》，北京大学出版社，2006年；

《思想解放与政治进步》，社会科学文献出版社，2008

《敬畏民意：中国的民主治理与政治改革》，中央编译出版社，2012年

《论国家治理现代化》，社会科学文献出版社，2014年；

《偏爱学问》，上海交通大学出版社，2016

《走向善治》，中国文史出版社，2016

《转型中的中国政治：民主、民意与民粹》，香港：城市大学出版社，2016。