摘要 / Abstract
镜像神经元的发现激荡起一种在现象学内部更新的自然主义方法论，这种方法论深化了交互主体性学说。镜像神经元活动产生具身模拟，从而在主体间实现了意向性有意义的感知运动行为的交互共鸣，这似乎与现象学传统对同感的描述有共通之处。然而，镜像神经元与现象学理论在经历短暂且丰富的互惠启迪后，二者的裂隙正在不断显现。这集中表现在如下三个方面：其一，具身模拟的紧缩性无法解释同感的不同层次；其二，同感是一种人际“卷入”而不是一种“镜像化”；其三，具身模拟关注的相似性无法满足同感中对他异性的特殊关照。当然，这并不意味着完全否认镜像神经元与同感现象学的兼容性——二者均挑战了这样的观点，即对他心进行理论性、反思性的元表征路径是同感唯一或基本路径。对二者关系的拷辨仍有赖于未来神经科学实验与现象学洞见之间持续深入的反思。
关键词：镜像神经元；具身模拟；交互主体性；同感
有着“塑造文明的神经元”美誉的镜像神经元（mirror neuron）及其衍生而来的“具身模拟”（embodied simulation）理论，一度让试图联姻神经科学与现象学的学者们雀跃不已。现象学家迪特尔·洛尔马（Dieter Lohmar）曾充满激情地断言：“在神经科学上镜像神经元的发现对交互主体性的现象学理论来说具有极为重要的作用。”（Lohmar, p. 5）当今镜像神经元的发现者之一、神经科学家维多利奥·加莱塞（Vittorio Gallese）仍坚持：“镜像神经元的发现为我们提供了一个新的基于经验的交互主体性概念，这首先意味着交互肉身性（intercorporeality）是意向性有意义的感知运动行为之间的交互共鸣（mutual resonance）。”（Gallese, 2018, p. 73）
然而，一方面，伴随着对镜像神经元的研究走过约四分之一个世纪，很少有神经科学领域的最新发现能像镜像神经元那样持续引发科学家、哲学家、公众与媒体如此大的兴趣和争议。另一方面，现象学传统一贯反对任何对现象学轻率的经验性确证与自然化解释。抛开镜像神经元是否真实存在于人类大脑不论*——即便它的存在是真是的——难道神经科学家对其活动规律的解释真的能够穿越时空和学科壁垒，与胡塞尔传统的现象学洞见严丝合缝地对接起来？我们又该如何评价或回应对现象学理论与镜像神经元之间关系的相关讨论呢？丹麦现象学家丹·扎哈维（Dan Zahavi）提醒我们必须对此保持足够的警惕与审慎态度。（cf. Zahavi, 2012, pp. 217-254）镜像神经元的活动以及作为其解释理论的具身模拟究竟在多大程度上与现象学的主张保持一致，是一个异常复杂的问题，需要充分、系统并深入地对神经科学实验文献与现象学文献进行拷辨。
*作者注
囿于实验伦理与认知神经科学技术的局限性，迄今只有一项研究提供了镜像神经元存在于人脑中的直接证据（cf. Mukamel et al., 2010, pp. 750-756）。除此之外，人脑中存在镜像神经元的设想，要么来自脑成像研究中发现具有镜像属性脑区（mirror properties）的间接证据，要么来自种系发生学意义上鸣禽、老鼠与非人灵长类动物脑中存在镜像神经元的推断（cf. Carrillo et al., 2019, pp. 1301-1312）。
- Valentin Tkach -
镜像神经元究竟有何特殊之处？
镜像神经元是什么？究竟有何特殊之处？它的活动及其解释理论又与现象学之间存在着哪些错综复杂的关联呢？
在20世纪90年代中期，意大利神经科学家贾科莫·里佐拉蒂（Giacomo Rizzolatti）、加莱塞和莱昂纳多·弗加西（Leonardo Fogassi）等使用单细胞记录在猕猴的腹侧前运动皮层（ventral PMC）的F5区发现了一组特殊的神经元。它们不仅在猴子执行某种目标导向（goal-directedness）的动作时会产生激活（例如用手抓取一个物体），而且当猴子观察其他个体（其他猴子或人类）执行同样动作时也会被激活。（Rizzolatti & Craighero, pp. 169-192）随后，研究者形象地将其冠名为“镜像神经元”（mirror neuron）——“脑将知觉到一个动作这一意象投射到了运动系统中，后者会通过即时的、自动化的加工，产生一个对相同动作的运动编码。就像镜子可以对直接感知到的意象产生精确的拷贝”。（Williams, p. 2962）后续研究表明，不管是看到还是听到动作的相关信息时，镜像神经元都会被激活。甚至当完成目标所需的运动活动涉及非标准的运动序列时，它们也会被激活（例如使用钳子夹取物体）。（cf. Keysers et al., pp. 628-636）因此，镜像神经元的活动不仅仅是对具体运动的回应：
个体作出动作时，他对动作的结果是“知道”的（能作出预测）。这种认识很可能来自运动中枢编码的运动动作表征与动作结果之间的联结。通过镜像神经元，这种认识能够延伸到他人执行的动作。观察其他个体执行的动作会引发神经活动，这种活动与内部产生的、表征某种动作的神经活动是对应的；由于两种表征具有相似性，因此，其他个体所执行的动作的意义就能够被识别了。（Gallese et al., p. 606）
随着对人类镜像神经元系统功能认识的不断加深，一系列研究发现，我们对他人情绪和知觉的识别与我们自己体验那些同样状态时所激活的大脑区域也是一样的。观察到他人处于疼痛之中，激活了观察者在对疼痛的主观体验中涉及的许多脑区，包括前喙扣带皮质和小脑。（cf. Singer et al., pp. 1157-1162）观察到他人厌恶的体验激活了对观察者自身产生厌恶的主观情感所涉及的区域，如脑岛。（cf. Wicker et al., pp. 655-664）观察到他人被触摸的体验激活了观察者自身被触摸产生激活的脑区。例如，左侧初级躯体感觉皮层。（cf. Ebisch et al., pp. 1611-1623）
- Valentin Tkach -
按照传统社会认知理论的观点，当与他人照面时，我们可以以一种分离的方式，即作为一个外部观察者与他们联系在一起。我们可以“客观地”解释他们，反思并作出判断，采取第三人称视角将他们的行为、情感与感觉镜像分类，以便将我们感知和预测的内容客观化。这种认知操作的目的是将他人的心灵表征为外部事件的状态，从而进行意向性的归类。
然而，我们不仅仅只在心理上获得一种关于何谓他人的“客观”的第三人称解释。当与他人联系在一起时，我们也将他们体验为身体自我，与我们如何将自身体验为自己身体和行动的拥有者以及执行者类似。当面对他人的表达性行为、反应和倾向时，我们同时也体验了他们的目标导向和意向性特征，就像我们将自身体验为我们行动的执行者，我们的情感、感受、情绪的主体，我们的思想、幻想、想象和梦的拥有者。
因此，现象学意义上的交互主体性将我们所有这些社会交流的特殊品质都打上第二人称视角（second-person perspective）的深刻烙印。这种解释视角与理解他心的第三人称视角截然不同。正如胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中指出的：
在一个人的共同体意义上，以及即便是身处共同体中单一个体的人的意义（延续了野蛮动物的社会性）上，共同体中成员都是一种隐性的、为了彼此互为对方的交互存在，而这种彼此互为对方的存在形成了一种对象化的等价（Objectivating equalization）。由此，我或者另一个人都可以成为他人中的一个人。如果我在理解他人的同时又深入渗透到他本人的视域之中，我将会马上遭遇到这样的事实：正如他的有生命的身体存在于我的知觉领域中一样，我的有生命的身体也存在于他的知觉领域内，而且，一般来说，他会立即将我经验为对他来说的他人，就像我把他经验为我的他人一般。同样的，我将发现，在牵涉更多他人的情况下，他们都会被某人经验成他人，因此，我不仅可以把任何被给予的他人经验成是他人，而且也和他眼中的他人有关。同时，在一种被构想为可重复的中介中，他人或许也和我有关。（Husserl ,1970, pp. 129–130）
镜像神经元似乎实现了一种意向性有意义的感知运动行为的交互共鸣，这符合交互肉身性的核心特征。交互肉身性中的同感（Einfühlung）——作为一种意向性自主体（agent）理解他人的能力不再完全依赖于命题能力，而是首先取决于行动的关系本质。即，通过他人所做的和观察者所能做的运动等效性来直接理解他人的基本行动、感觉和情感。在我的镜像神经元系统中发生的事件类似于在你的镜像神经元系统中发生的事件。我们把他人的动作映射到我们自己的运动表征上，把他人的情绪和感觉映射到我们的视觉运动和感觉运动表征上。我的厌恶是我激活了脑岛，你的厌恶仍然是我激活我的脑岛。加莱塞称镜像神经元的这种活动特征是一种“具身模拟”。（cf. Gallese, 2005, pp. 23-48; 2011, pp. 33-48）由镜像神经元活动实现的具身模拟将彻底颠覆传统社会认知理论预设的我们和他人之间的心理距离。
- Valentin Tkach -
镜像化、具身模拟
与同感现象学的理论联系
如果将交互主体性视为我们对他人知识的原初来源，那么被赋予“镜像属性”（mirror properties）的神经元所实现的运动模拟有可能就是这种人类心理官能的神经相关物，也可以用功能性术语将具身模拟描述成“镜像化”（mirroring）。如果说具身模拟的概念与同感的现象学论述之间存在着千丝万缕的联系，那么前者是否能成为对后者的进一步发展，或者甚至是对后者的科学辩护？
总体来看，现象学同感概念的核心要义是反对这样一种有关他心（other minds）的理论——根据后者，我们首先通过知觉到他人的身体行为，然后推理或假设他们的行为是由与引起我们类似的行为和相似体验或内在状态引起的。被动综合*的交互主体性决定了当同感发生时，我们将他人直接体验成一个人，体验为一个意向性的存在物。其身体姿态和行动表达了他的体验或心理状态。现象学的任务就是分析他人被呈现或揭示为另一个主体的模式，以及使得这种呈现成为可能的、有意识的意向性结构。
*作者注
“被动综合”（passive synthesis）指我们不是一块对预先给定的世界作出反思性回应的惰性白板，而是始终在交互主体性意义上卷入与其他有意识的、处于情境中的存在的互动之中。这些存在凸显的程度取决于我对他人的关注程度。
按照伊迪丝·施泰因（Edith Stein）在《论同感问题》中的分析，同感是一种对他人经验的觉知，但同感与知觉存在着明显的不同。在知觉和同感中，意向对象都被呈现为在当下处于那里的它自身，但是两者呈现意向对象的方式却大不相同。尽管知觉以在那里的具体和个体的存在来呈现对象，但同感却不是以这种方式呈现对他人的体验。当某人觉知到他人的痛苦时，这种痛苦不是作为一个恰好站在他面前的具体和个体的存在而被给予的，正如当他看或触摸某物时那样。事实上，这种痛苦是通过痛苦的表情或痛苦的行为表达被给予的。这意味着同感是以对像自己一样的一个活的身体主体的他人经验为基础的：“个体不是作为物理身体而是作为一个属于‘我’的敏感、活的身体而被给予的，这个‘我’能够感觉、思考、感受和行使意志。这个‘我’的活的身体不仅适应我的现象世界，而且它本身就是这样一个现象世界的方向中心。它面向这个世界并与我交流。”（Stein, p. 5）
我的活的身体与躯体的运动之间的耦合使得我与世界的交流成为可能：
当我移动我的一个肢体时，除了开始身体性的觉知到我自己的运动外，我还具有一种来自外部的对躯体运动的视、触知觉，而这种躯体运动是在肢体变化的呈现中得到确认的。由于通过身体而被感知到的肢体和外在地被感知的肢体被理解成同一个肢体，因此就会出现身体运动与躯体运动同一的一致性。运动的活的身体变成运动的躯体。从而，“我运动”这一事实在躯体的一部分运动中被“一同看见”，而这个并未被看见的躯体运动则在“我运动”的体验中被共同把握。（ibid., p. 43）
进一步地，他人的躯体与我的躯体的相似性，使得我们可以借助自身的运动图式通达他人的活的身体，使得理解另一个身体主体的他人经验成为可能。正如海伦娜·德普利斯特（Helena de Preester）评价的那样，我们很容易将镜像神经元假设的核心转译成胡塞尔传统的术语：“对他人身体的视知觉被映射在我们自身的运动感觉表征之上，或者躯体被映射到身体（并且接受后者的状态）之上。有了这种识别，对他人的理解才能够发生。”（de Preester, p. 139）
- Valentin Tkach -
在传统的认知心理学与认知神经科学中，动作及其结果的关系被视为独立于支持动作执行的运动加工和表征。这种加工和表征主要关注基本的运动特征，诸如关节的位移或肌肉的收缩。然而，来自具身认知的一系列实验证据挑战了上述观点。我们已经看到运动加工涉及到对动作结果的运动表征（例如去抓握、去放置等等），而不仅是动作的运动学或动力学成分。这意味着信念、愿望和意图既不是原初的，也并非动作意向性的唯一承载者。我们并不必然需要以命题形式来对他人的运动意图进行镜像表征才能理解它们。运动结果和运动意图是运动系统叙事“词汇表”的组成部分。在某些情况下，我们无需外显地将意图归因给他人，只是侦测到这些意图。因此，加莱塞认为，身体形式化的运动表征足以使得一个动作的指向性与其结果对应起来：
当我们环顾周遭时，我们知道什么是可以触及而什么不是。在打雪仗的时候我们可以预期飞来的雪球能否砸到我们身上。为了拍死蚊子，我们可以调整自己的手在空间中的运动。我们可以非常精确地确认物体，以及在空间中声音传来的位置。所有这些知觉特征都并非是外部世界作用于我们知觉和认知系统的“印象”的结果，而是我们情境化的身体所表达的运动可能性的意向相关物。（Gallese ,2016, p. 299）
那么，我们如何做到这一点呢？按照加莱塞的观点，从种系发生学与个体发生学视角来看，我们能以直接的方式理解他人意向性行为的能力源于具身模拟。它主要利用运动系统的内在功能自组织。因此，世界的自然证据源自我们的行动潜力。这从现象学家的洞见中可以得到明晰的启迪。阿伦·古尔维奇（Aron Gurwitsch）曾经指出：“我们所生活并行动的世界不仅充满了含有色彩、温度、气味、形状等的事物，而且具有吸引力、令人厌恶和愉快的品质……在这个世界上有着已经完成或将要完成的行动，这些行动就像上述品质一样积淀在它们所联系的事物之上”。（Gurwitsch, p. 328）梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）则认为：“在我看来，我的身体是一种朝向特定存在或可能任务的态度。事实上，它的空间性并不是一种位置的空间性，就像外部对象的空间性或空间感的空间性一样。我们在这里讨论的不是几何空间，而是一种情境的空间性”。（Merleau-Ponty, p. 100）梅洛-庞蒂将这种情境的空间性解释成为：“身体提供给我们一种通达世界和对象的方式”，他将其称之为“一种实践知（praktognosia），它应该被视为是原初的并且有可能是首要的”。（ibid., p. 140）
在正常情况下，我们走路时从未审视自己，但是我们可以借助具身模拟机制来很好地解释同感现象：观察移动的刺激激活了观察者自身行走的运动图式（motor schema），而不是仅仅借助于一种纯粹的视觉过程。这意味着我们对世界意义的把握并非单一地依靠被动的视觉记录，而是受到与动作相关的感觉运动过程的深刻影响。当然，动作只构成了我们社会互动中丰富体验的维度之一。每种社会互动意味着共享的多重状态。例如，情绪和感觉的体验。想象一下亚当•斯密在《道德情操论》中描绘的一段经典图景：“当我们看到鞭子对准目标，正要往下抽到一个人的手臂或腿时，我们会很自然的退缩，把自己的腿或手臂缩回来。当鞭子真的落下来的时候，我们会在某种程度上感受它，就跟挨打的人一样感到疼痛。”（Smith, p. 12）
在对情绪和感觉的主观体验中激活的神经系统，同样也会在识别他人的情绪和感觉时被激活。我们的大脑中存在着多重“镜像”机制。这种机制会产生“意图共鸣”（intentional attunement），它使得我们将他人识别成同伴，使得交互主体性交流和交互内隐的理解成为可能。具身模拟的功能结构似乎构成了我们大脑的基本特征之一，它使得我们的交互主体性体验变得丰富和多样化，成为我们同感他人能力的基础。
总之，按照具身模拟的观点，社会认知主要是对他人的心理生活进行复制、模仿或模拟。这种模拟是自动的、无意识的、前语言的、前反思的。交互肉身性比任何将命题性的态度明确归因于他人更为基础，而且是我们直接与他人交往的主要知识来源。吕克·佩蒂特（Jean-Luc Petit）认为，镜像神经元的发现充分地佐证了胡塞尔的观点“我们关于他人的同感经验是一种对由他人执行的运动的内部模仿。”（Petit, p. 241）
- Valentin Tkach -
镜像化、具身模拟
与同感现象学之间的理论裂隙
加莱塞一直对早期关于同感的讨论抱有兴趣，他不仅提到了德国早期心理学家特奥多尔·利普斯（Theodor Lipps）关于内部模拟的讨论，还大量援引了施泰因关于同感的观点，以及胡塞尔和梅洛-庞蒂关于交互主体性的理解。（cf. Gallese, 2009, pp. 519-536; 2010; 2011）此外，他还参考了胡塞尔在《观念II》和《笛卡尔的沉思》中关于同感的讨论并运用胡塞尔的耦合（coupling）概念，将它看作是“身体层面的自我-他人同一性令主体间的意义传递成为可能”这一观念的例证。（Gallese, 2005, p. 39）事实上，加莱塞很明确地表明具身模拟概念接近现象学方案，甚至是对其进一步的发展。然而，我们不应忽略关于同感的现象学说明和具身的模拟理论之间存在的一些重要区别。
同感的不同层次与具身模拟的紧缩性之间的冲突
首先，胡塞尔清楚表明了区分同感或人际理解不同层次的必要性。并且尽管他会说，第一个层次是由一种基于身体方面的相似性，以及自我和他人之间被动的和无意识想象联结而构成的，但是他反对那种认为这统摄了所有人际理解的观点。胡塞尔认为对他人的感知是以理解他人的身体为前提的，这也是为什么他声称同感的最基本的形式是针对躯体层次（somatological level）的。这种形式的同感是一个被动地、联想地发生的过程，也可以说是一种动物统觉或动物性经验的形式。胡塞尔接着将这种同感与一种更活跃的同感形式进行对比，后者的目标是理解身体表达的东西，即信念、决定、态度。在1931年至1932年的一份手稿中，他将同感划分为更多层次。同感的第一个层次是将异己的活的身体作为感觉和知觉来共现（appresentation）。第二个层次是将他人作为身体动作来共现。例如移动、推动或运载某物。第三个层次超越这一层次，把他人在森林里的奔跑看作是逃跑，把躲在石头后面看作是躲避弓弩的保护等等。（cf. Zahavi, 2012, pp. 217-254）
当前的社会神经科学研究进一步检验并扩充了胡塞尔的观点。大量实验证明，观察自己与他人的动作、情感或感受都涉及到共同的脑与神经基础。同感的核心是一种相对简单的机制，这种机制使得观察者（主体或“我”）通过自己的神经与身体表达获得进入另一个主体（他人）的运动、情感与感受状态的通道。然而，同感并非只有核心，它更类似于一个洋葱，或按照著名灵长类动物心理学家弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）的说法，它更像是一个俄罗斯套娃，存在不同层次。同感的核心是一种简单、自动化的感知-运动机制（perception-action mechanism, PMA）。该机制会在主体间引起相匹配的即时发生，且通常是无意识的心理状态匹配过程及结果。这种同感的内核也被称之为“情绪感染”（Emotional contagion）（例如看见别人打哈欠会不自觉地打哈欠）。镜像神经元、镜像神经元系统与镜像机制就是情绪感染的神经基础。在此基础上，还存在两种更高层次的同感，即同情关心（Sympathetic concern）与观点采择（Perspective-taking）。同情关心是指理解他人的情感成因，带有反思性质。例如，观众会对高空杂技表演者的安危感到担心。观点采择则完全采用他人的视角，从而就他人的当前境况产生完全对应的各种心理活动。例如，孩子在高处尖叫并发出请求后，母亲会伸手帮助他下来。观点采择需要区分自我与他人。（cf. de Waal, pp. 121-138）
与之对应，模仿也具有一个复杂的、类似化合物的结构，分别包括动作、目标和结果三个元素。这些元素两两组合演化出运动无意识模仿（motor mimicry）、仿真（emulation）和真的模仿（true imitation）。运动无意识模仿是指复制他人特定的动作，而忽略动作的目标或意图（打哈欠传染）；仿真是指在社会互动中如果只复制他人动作的结果或动作的目标，而忽略动作的精确特征（比如用食指和拇指还是整只手掌抓握茶杯）；真的模仿是同时复制他人动作和目标或意图。
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然而，如果我们转向具身模拟的支持者，就会发现他们在具身模拟解释范围上存在着一些自相矛盾的观点。这种矛盾来自对镜像神经元功能的盲目夸大，以及衍生而来的紧缩论（deflationary）——“理解他人动作的意图究竟意味着什么？我建议为其提供一种紧缩的回答。确定一个给定的行动（例如抓握一个杯子）为什么被执行等同于侦测一个尚未执行且即将发生的后续行动（例如端起杯子放到嘴边）。”（Gallese, 2007a, p. 662）基于镜像神经元活动产生的具身模拟真的如紧缩论所预设的那样涵盖对同感各层次的解释吗？
有的学者就镜像神经元对社会认知的贡献以及具身模拟的支持者提出的系列夸张论断给予了严肃的批判。埃玛·伯格（Emma Borg）、塞波·乌索（Sebo Uithol）、香农·斯波尔丁（Shannon Spaulding）都指出，尽管镜像神经元可能帮助我们解码他人的运动意图，但是它们无法帮助我们判定先前的意图。尽管镜像神经元能够帮助我们理解感知到的运动是一种有目标导向的行动（如抓握），但它们并不能告诉我们它为什么发生。（cf. Borg, pp. 1122-1131; Uithol, pp. 607-623; Spaulding, pp. 233-257）
按照同感和模仿的俄罗斯套娃模型，具身模拟实现的只是运动模拟，这种模拟对应的是同感的情绪感染层次。然而，如上文提到的，同感的复杂性主要体现在同情关心与观点采择上。在这两个层次上的同感都具有强烈的情境依赖。对单一动作的识别不足以产生可靠的目标推理，动作的多重目标可以由一个给定的动作所实现。例如，抓起杯子喝水、倒水、收拾或砸向窗外的一个黑影。同样的，执行多重动作可以完成同一个特定的目标。例如，为了解渴可以抓起杯子，打开水龙头，甚至点击支付宝（下单点一杯饮料）。换言之，在动作与目标之间并不存在一对一的映射，而是多对多的。当我们观察一个给定的动作时，单纯依赖目标与动作的联结无法产生一个独一无二的目标，而必须依赖于对动作执行的情境信息进行推理。因此，紧缩论难以成立。
同感和模仿的俄罗斯套娃模型*
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cf. de Waal, p. 135
而且，即使一种感知-动作匹配系统促进了我关于他人的行动或情感表达的理解，但显然在很多情形中，由于他人的不在场而需要我在离线（offline）状态下对他人的心理状态进行推测。例如，在我向老板辞职之前我可能会试着预期他的情绪，或者推测观众在离开演奏厅以后会如何评价我在台上的表现，或者思考在看望病人时选择什么样的礼物是合适的，或者在回家路上我忽然发现我在之前与驾驶教练的交流中误解了他的意图等。在这些情形中，不存在可获得的实时在线（on-line）的知觉线索，他人的面部表情、语音语调、运动和姿势都没有直接向我呈现，那么镜像神经元在这些同感过程中仍然发挥不可替代的作用吗？完全依赖于镜像神经元活动产生的具身模拟足以解释这些同感活动吗？**事实上，或许放弃紧缩论反而可能会增加具身模拟和同感现象学方案之间的兼容性。
*作者注
*娃娃的右侧是同感。同感是在主体中诱导出一种类似于观察对象的情绪状态，其核心是感知-运动机制。娃娃的外层（如同情的关心和观点采择），建立在这种先天社会情感基础上。共享同一个感知-运动机制。娃娃的模仿侧（左）从运动无意识模仿开始，接着是协调、共享目标、仿真和真模仿。尽管娃娃的外层依赖于学习和前额叶的功能，但它们仍然从根本上与娃娃的内核相连。
**事实上，加莱塞在一些场合也明确承认对具身模拟重要性的强调并不排除仍然需要更为精密的心智化（mentalzing）技能，并且这两者并不相互排斥。
同感是一种人际“卷入”而不是一种“镜像化”
加莱塞清晰地论证了镜像神经元系统使得对他人直接的经验性理解成为可能。但同时，他明确提及他的观点与利普斯的观点一致，将同感看作是内部模拟的一种形式。（cf. Gallese, 2003, pp. 171-180）然而，就在这一点上，几乎所有现象学家都在不同程度上与利普斯的观点保持某种距离。
原因在于，对内部模拟的依赖和映射是对交互主体性立场的悖离，它隐晦地暗示了我们无法经验地熟识他人的心理生活，换言之，他人的心理状态是不可观察的，并且本质上主体的心灵是私密的，只有第一人称才能通达，而这恰恰正是现象学交互主体性学说的缘起动——一种超越唯我论（Solipsism）的反思。利普斯坚持认为，我们必须要依赖内部表征才能完成实现心理上无意义的知觉输入到心理状态归因于他人的输出，而要实现这种转变，我们需要记住内部模拟来补充来自于我们自身的信息。这贴合具身模拟的假设，观察者必须依赖他自己的内部运动知识（由镜像神经元活动提供）来转译观察到的运动——“从原则上说，那些对观察者来说缺乏意义的事物变得可以理解”。（Gallses, 2009, pp. 520-521）其他支持镜像神经元理论的神经科学家也发表过类似的观点。例如，克里斯蒂安·凯泽斯（Christian Keysers）提出，通过我们自身的动作链，我们获得了所见事物的意义：“曾经我将看到某人拿起一片巧克力并将它放入他的嘴中与我自己这么做的能力联系起来，我所见到的不再是抽象的印象，没有意义的东西了。”（Keyser, p. 10）
然而，现象学预设的同感所具有的独特意向结构决定了它或许不是一种内部模拟。同感是一种带有非原初内容的原初经验，其对象是对异己主体的体验或意识。对此，施泰因曾经举过一个例子：“一个朋友告诉我他的兄弟去世了，我开始觉察到他的痛苦”。（Stein , p. 6）同感体验的对象是朋友的痛苦。在这里，外部知觉的内容被视为纯粹的物理数据，包括朋友的脸、声音以及他身体的位置和姿势。痛苦并非以其他东西显示的方式呈现出来。尽管如此，对于我而言，朋友的痛苦就在那里。我的确体验到了这种痛苦。那里存在一种原真的经验。然而，我像他一样体验到痛苦。同感的经验内容是以一种非原初的模式被给予的，就像归属于另一个主体一样。
对于他人的知觉本质上不同于对于物理对象的知觉。我们可以采用无限多的视角来关照物理对象，因此在对物理对象的知觉中隐含了无限多的空的意向。因为事物类型如此，这些意向可能被赋予原初被给予性。感知到那类事物是一个人意味着既包括对其身体的感知，也包括对其内部生活的感知。胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中提出了类比统觉（verähnlichende Apperzeption）的概念，强调对一个人的知觉是“一个‘不完整’的感知，这种知觉是持续开放的，因为这个人在那里，尤其是他的内在性决定了这种知觉只是表达非常少的东西”。（Husserl, 2006, p. 150）
对他人的知觉是一个开放式的计划，一个永远不会完全完成的计划。它本质上的特性是他人身体的奠基呈现（founding presentation）和他所呈附的内在性之间的结合。被呈现的部分是陌生的躯体，被呈附的部分是在此躯体中他人的心灵。这种开放性要求将同感的过程视为一场对话，它是卷入（engagment）的、实时动态变化、没有预定和明确终点的——“我们应该把社会理解比作舞蹈而不是镜像。”（Zahavi, 2015, p. 161）
- Valentin Tkach -
从近期兴起的第二人称神经科学（second person neuroscience）角度来看，在镜像和卷入过程中，大脑所经历的状态极为不同。（cf. Schilbach et al., pp. 393-462）前者是离线的，而后者则是在线的。前者旨在解释大脑如何负责信息处理，从而帮助个体更好认识理解这个世界，而后者强调大脑如何服务于个体更好地与周围的环境互动，从而更好适应这个世界。我们可以想象：当你作为一个旁观者观察到服务生把啤酒杯递给你朋友时，你大脑镜像神经元的激活或许仅仅是具身模拟或镜像化地复制这个动作，你的大脑不太可能激活任何和接啤酒杯相关的动作。另一个情境下，如果在宴会上，你的朋友在饭桌上把啤酒杯递给你的时候，你大脑镜像神经元的活动很有可能是为了更好地完成接啤酒杯的动作。在第一种情况下，你是以第三人称被动地旁观递啤酒的动作，而在第二种情况下，你以第二人称设身处地地作为递啤酒动作的对象。
因此，神经科学家安东尼亚·汉密尔顿（Antonia Hamilton）提出了一个解释镜像神经元功能的新理论——社会响应理论（social responding）来代替具身模拟或镜像化。该理论认为，对于镜像神经元的功能，具身模拟强调的是镜像神经元的活动反应了“现在发生了什么？”（理解）；以及镜像神经元的活动预期“接下去会发生什么”（预测），但关于其准备“接下来我要做什么？”（响应）却被忽视了。镜像神经元可能主要参与社会响应功能，它的作用不能仅仅类似照镜子一样，如实映射、被动地分析所观察到的动作信息，而是需要从自身运动皮层中激发那些能回应该目标动做的运动表征，从而为接下去可能作出的社会回应行为作积极准备。（cf. Hamilton, pp. 2957-2959）对此，我们可以想象以下情景：
当两名网球顶尖选手隔网对峙时，虽然在一些情况下，观察对手的击球动作并给予镜像化可以保证比赛正常进行，但更多的情况下，选手要想赢下一分却并不能指望镜像化。他必须根据对手的回球方式做出出其不意的回应（例如，反斜线、侧身正手击球、重复落点），甚至在很多情况下，还需要揣摩对方的意图，做出欺骗或假装的击球动作（例如，临时放小球）。因此，当你的对手在击球的时，镜像神经元可能不仅仅帮你理解那是一个“握着球拍的动作”，其更重要的是诱发你接下去作出合适的社会反应，即如何执行击球动作能够获得主动，赢下这一分。
有趣的是，该理论与梅洛-庞蒂的观点之间存在某种一致性。虽然梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中强调了从自我到他人的维度，他还在《儿童与他人关系》的文本中强调了反向的关系，并且探讨了我如何通过他人的行为发现我自己身体的可能性活动。因此，尽管有时看起来梅洛-庞蒂强调了镜像和匹配的重要性，但是在另外一些地方，他明确突出了互补的重要性。（cf. Zahavi, 2015, p.160）在同感中，自我和他人是完美的相互作用中的合作者，这是具身模拟进路无力解释的。
- Valentin Tkach -
同感中的他异性对具身模拟的挑战
由此延伸而来的另一个重要话题是以胡塞尔、施泰因为代表的现象学家对他人及其所引发的他异性（alterity of the other）的强调和重视。这进一步反映了现象学与镜像神经元理论家在思考同感问题上的分歧。
胡塞尔和施泰因坚持同感是一种独特的经验形式。胡塞尔将同感视为“经验主义经验（empirischen Erfahrung）的特殊形式”。（Husserl, 2006, p. 82）类似的，施泰因将同感界定为“在普遍意义上对异己的意识的经验”，并希望将该术语与先前历史上任何触及它的解释分离开来。（cf. Stein, p.11）他们的分析描述了同感经验的对象以及同感体验和同感内容的给予模式。他们一致认为审慎地分析同感的意向性结构，可以从紧密相关但又不同的经验中将其勾勒出来。
同感经验的对象归属于一个“我”而不是同感者自己的意识。值得注意的是，胡塞尔和施泰因并没有试图回答类似“我们体验到其他主体了吗？”这样的问题。他们的出发点就是他人的经验。换言之，在一个有意识的主体所拥有的经验中，他发现了其他主体的经验，发现了他们的经验，以及他们的有意识的生活。同感的概念等同于对这些经验的意向性结构的描绘。本体论问题被“加括号”了。同感的现象学理论并不是存在其他心灵的“证据”，且这并非其本意。
胡塞尔和施泰因都是同感将之于他人的经验相比较来寻找同感存在的。在这样做的过程中，他们区分了原初/原真的以及非原初/非原真的经验。只要是某人自己的经验，所有经验都是原初的。这或许意味着一些简单的事实，即经验来自第一人称视角或在该视角之中。然而，经验是原初的也说明了它的对象所呈现的范式。对于胡塞尔来说，外部知觉是原初经验最卓越之处。它直接拥有知觉对象。在外部知觉中，我们可以真正通达物理对象。（ibid. , p. 5）
- Valentin Tkach -
作为一种非原初的经验，胡塞尔将同感归类为广义的统觉范畴。统觉是指给予被感知到的事物的认识或者伴随其他知觉的认识。因此，它包含了空的意图和视域的概念。所有的统觉都建立在原初知觉基础上。统觉的卓越之处是它存在于对物理对象的视知觉之上。在对物理对象的体验中，只有面向我的那一面的对象才真正呈现在意识中。按照《观念I》，它属于物理对象的本质，只能在“单一面向的描画（Abschattungen）”（Stein, p. 9）中被给予。尽管如此，我仍然可以统觉到那些对象被转移开的面向。例如，虽然我们看到的沙发永远只有面向我们呈现的部分，但我们总是将其统觉为一个整体。当然，我们可以通过绕到沙发后面去证实沙发存在着没有向我呈现的部分。现象学上这个过程被称之为充实（fulfillment）。
然而，在涉及知觉物理对象的统觉和作为同感的统觉形式之间存在着一个重要的区别。原则上，物理对象可统觉的各个方面可以通过一种经验的和谐过程达到原初的被给予性，而这对于另一个主体的可统觉心理状态来说是不可能的。这是一个鲜明的意识法则。“在同感流（empathized stream）和同感本身归属的流之间不存在联系的渠道”。（Husserl, 2006, p. 85）在伴随物理对象的知觉的空的视域和对他人意识的统觉之间的本质差异是它们充实的模式。至于物理对象被转移的面向，统觉是有可能将其带到直观的呈现，而在同感中则是通过一种空的视域所给予的——因为对象的本质是被呈附的（appresented）——必须保持空虚。
因此，同感的上述特征决定了作为一种交互主体性活动，虽然同感强调自我与他人的同一性，但这种同一性中是自体性（ipseity）与他异性（alterity）的辩证统一。施泰因尤其强调同感中的他异性维度：
尽管我处于他人的快乐之中，但是我不能感受他的原初快乐。它不是由“我”（I）现场发布的。它也没有如回忆的快乐那种曾经经历的特征。更不用说那些没有实际生活而纯粹被幻想出来的快乐。只有他人主体是原初的，而我并非（像体验我自己经历那样）原初地体验到它。在我感受到的（对他人感受的）非原初体验中，可以说，引领了一个不是我经历但仍在那里的原初体验，它把自身展现在我的非原初体验中。（Stein, p. 11）
显然，镜像神经元理论家与具身模拟支持者都过于强调同感中的同一性的概念，而忽视了自我与他人之间自体性与他异性的交织关系。镜像神经元理论者通常强调模仿和共享的核心作用，但对于同感中的他异性缺乏足够的重视。例如，加莱塞在谈到镜像神经元活动通达的终点时提到：“通过这种共享神经状态的方式，遵从相同功能规则的不同身体能感觉到这种共享，从而实现‘客观他人’到‘另一个自我’的转变”。（Gallese, 2007b, p. 3）另两位神经科学家皮尔·法拉利（Pier Ferrari）和里佐拉蒂也表达了类似的观点：“镜像机制允许我们直接第一人称地理解他人的情绪，‘你的痛苦就是我的痛苦’”。（Ferrari & Rizzolatti, p.1）凯泽斯则不仅强调具身模拟产生“镜像”使得“他人成为我们的一部分”（Keyser, p. 6），而且更直率地坦白将观察者自身的经验投射到他观察的事物上，镜像神经系统“必定没有帮助我们认识到其他有机体可能和我们不同”。（ibid., p. 55）
然而，即便承认通过借助他人所做的动作和观察者所做的动作之间存在等价性就有可能直接理解他人的基本动作，也并不意味着现象学家就承认这意味着我将自己的经验投射到他人。同样，施泰因强调尽管通过运动同感的过程，我能够感觉到他人的运动的知觉，这些知觉和运动是作为属于他人的而给予我的，并且由此突出了与我自身知觉之间的反差。（cf. Stein, p. 24）
- Valentin Tkach -
如上所述，同感是一种卷入与对话，在此过程中，我们面对且需要的是不同的他人，而不是纯粹的“另一个我”。已有儿童发展心理学的实验显示，当成人伸出手臂拥抱两个月大的婴儿时，婴儿就能够通过提高肌肉僵硬度并张开自己的手臂来调整自己的身体姿势。（cf. Reddy et al., p. e65289）2-3个月的婴儿还无法伸出双臂做出任何类似拥抱的姿势，但他们在预期成人的拥抱动作并做出恰当的调整上几乎没有困难（例如，他们会以更合适的手臂打开方式帮助成人顺利完成拥抱）。类似的，即便婴儿缺乏某种内部模拟的能力，他们仍然能够很好地实现与他人的有效社会互动。例如，婴儿可以区分成人故意做出的行为（挠痒或做鬼脸）、指向婴儿的荒谬行为（打扮成小丑）以及成人愚蠢的行为（不小心滑倒），并以不同的方式发笑。（Mireault et al., pp. 338-347）虽然引起婴儿反应和预期的成年人的行为可能完全在婴儿自己的动作指令库之外，但这并没有妨碍婴儿与成人产生同感。这意味着上述成人的行为意图和意义来自于婴儿对他们的情感反应和随后的对话，而不是来自行为本身的运动共鸣或具身模拟。在这些婴儿与成人的社会互动中，即便模仿的相互作用看似是直接的复制或运动系统的复用。婴儿做出行为本身也不会与观察到行为完全相同，它们总是保持不同程度的近似和变化。除非机械性地完成这些行为，否则模仿总是一个回应。（Uzgiris, pp. 1-2）
这些研究指向一个共同的事实，同感的发生需要发展出一种回应的声音。这种声音的差异性胜于相似性。虽然你不是“他”，但你也不是“另一个我”。把他人视为“另一个我”的人不会真正地看见那个人，而是只能看见他投射出的自己的意象。这符合现象学在同感问题上有关他异性的认识，但却与具身模拟的内涵相抵牾。
结语
鉴于上述讨论，对于镜像神经元与现象学之间是否存在理论兼容性这一问题，我们不能单纯地用肯定或否定作答。并且，我们最好要避免这样的认识：镜像神经元的发现确证了现象学的说明或后者支持了镜像神经元的假设。对于镜像神经元的研究以及其他神经科学的发现而言，上述分析只不过给出了一种更谨慎、小心的论断：镜像神经元及其理论或许在脑与神经科学层面上澄清了一些有关同感的机制，这是胡塞尔时代无法触及到的。同感耦合（empathic coupling）不再是玄谜或者类似不可言说的东西，这本身就是对现象学描述的有益补充。
当然，对于镜像神经元与同感现象学之间潜在的一些冲突，神经科学家也试图给出回应，并尝试对原先的观念进行修正。例如，加莱塞曾承认镜像化的隐喻本身可能具有误导性，因为它表明了观察对象和观察者之间的精确的匹配或映射，由此忽略了个体的差异。（cf. Gallese, 2009, p. 531）相反，他明确承认模仿以及自我与他人的同一性对人际理解的解释并没有获得成功。因为在人际理解中他人必须保存蕴含差异的他的他人性（otherness），这不同于情绪传染的情况。换句话说，一旦离开俄罗斯套娃的内核层，模拟和同感就都不再是一种纯粹的镜像化了。
当然，对以同感为代表的交互主体性问题的解决，不应在第三人称视角和第二人称视角间作出二项迫选，因为我们时常要在这两种人际交往关系中进行切换。如果这一主张是正确的，那么我们有理由憧憬胡塞尔和加莱塞都应当反对这样一种观点：对他心进行理论性、反思性的元表征路径是同感唯一或基本的路径。这是镜像神经元与现象学理论兼容性在认识论上的基本承诺，而兑现这种承诺的途径有赖于未来神经科学实验与现象学洞见之间持续深入的反思。唯有如此，双方的对话才能真正挑战笛卡尔唯我论以及作为其当代认知科学中继承者的古典认知主义——让心灵不再与身体分离开来，让自身不再与世界分离开来，让知觉不再与行动分离开来，让我不再与你分离开来。
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作者：陈巍 | 排版：光影 | 封面：Valentin Tkach
文章原刊于《哲学研究》2019年6期，原标题《同感等于镜像化吗？——镜像神经元与现象学的理论兼容性及其争议》
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