江西地名研究

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摘要：《万载县地名志》中，乡村地名常常以“寺”“庙”“庵”“社”“祠”等名称来标识，这些具有宗教色彩的地名在乡村具有普遍性、多样性、重复性和变化性的特点。透过这些具有宗教色彩的地名，我们看到，乡村社会的宗教信仰不仅普遍存在，而且在儒、释、道三教的混杂中体现了儒教的主导性和道教、佛教作为儒教宗教功能的延伸性，且在底层社会体现出与上层社会不同的他力救济特征。同时，乡村地名的重复性还反映出乡村社会宗教信仰的区域性特征及与传统宗族社会的复杂互动。随着当代社会世俗化思潮的推进，乡村社会的宗教信仰呈现不断衰颓的情形。

关键词：《万载县地名志》；乡村地名；民间宗教信仰

总体上，20世纪的中国民间宗教研究侧重于从社会政治的角度做宗教教派的分析。21世纪以来，一方面，随着中国社会城市化的不断推进，城乡差异的凸显，乡村概念有取代一般的民间概念的要求，乡村文化包括乡村宗教文化作为民间文化的独特层面，其价值意义值得深究。另一方面，地名学作为地理学的分支，在我国的创立和发展也是20世纪70年代以后的事情，至今不过40余年，尤其是，普遍的《地名志》的编写在我国是20世纪80年代开始的，它为我们理解乡村人文地理、解读乡村民众的文化心理提供了重要的材料。任何学科研究的深化离不开新的材料的发现运用或者新的研究方法和视点的引入，本文即尝试运用《地名志》的材料，对传统乡村社会的宗教信仰做“宗教地名学”的研究。这里，我们以《万载县地名志》为例，分析传统中国乡村宗教地名中体现出来的宗教信息，或有助于我们深化对乡村文化整体尤其是乡村民众宗教世界的理解。

万载县地处赣西北，地形以丘陵、山地为主，是传统的农业县。像我国大多数县市一样，乡村普遍存在多神信仰的现象。地名是标识一个地方空间位置的名称符号，是在历史过程中逐渐形成并变化着的人类历史文化的活化石，通过地名及其变化，常常可以看到过往历史中人们生活的重要内容及其变迁。20世纪80年代初，全国各级地方政府普遍成立机构编写县志和地名志，万载县政府亦组织编修有《万载县地名志》(1984年版，以下简称《地名志》)，我们看到，其中诸多乡镇村落的地名体现了较强的宗教色彩，透露出传统乡村社会复杂多样的宗教文化信息。

一、乡村宗教信息标示地名的普遍性

《地名志》显示，除去两个国有林场，万载县下辖18个乡镇（当时称人民公社），共收录地名有3820个，而我们统计的带有宗教信息的地名有150个（见表1），占比约4％。也就是说，平均每25个地名中就有一个，平均每个乡镇有8个以上。其多者比如高城镇，带有“庙”“庵”“寺”“祠”“社”等字眼的地名达20多处。这些地名表明，庙宇等宗教场所不仅在传统乡村社会中普遍存在，且乡村民众的宗教信仰在当代依然具有普遍性。

这其实是不争的事实。杨庆垄在《中国社会中的宗教》就说：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是社会现实的象征。”他还引用李景汉20世纪30年代对河北定县的调查《定县社会概况调查》的数据说：“在河北省定县，1882年，平均每个村有7间庙，1928年，平均每个村有1.9间庙；······在一项于1947年进行的对86个村的研究中，发现那里(河北省万全县)平均每个村有6.5间庙。”···‘隧’这是上世纪初中国乡村社会寺庙密集性的说明，今天，这一点依然没有根本的改变，透过《地名志》，我们看到，至少到20世纪80年代，乡村宗教信仰依然是当地民众精神世界的重要支撑，事实上，今天我们只要到乡村走走，小型的宗教庙宇或者庙宇遗址依然是随处可见的。

正如我们在列表中所见，乡村地名的一个重要特征是常常围绕具有宗教信息的“寺”“庙”“庵”“祠”“社”等字眼来命名，这不仅因为庙宇在乡村普遍存在，而且因为庙宇作为村民主要的公共活动场所，在其日常生活中具有重要意义，是乡村空间地理的重要坐标点。一般说，乡村的公共活动场所大体上有三类：一是井头溪边，以女性为主体的人群的聚集和交流场所；一是祠堂，为同姓宗族成员的集体活动场所；一是寺庙，为一定区域内村民共同的活动场所。从地名学的角度说，地名命名往往都是既突出地理位置的显著特征，又方便记忆和寻找，而作为公共活动场所的庙宇成为地名，正是由于庙宇在村民日常生活和话语中的频繁使用与重要意义的反映。这样，这些村民常去的地理空间，变成了日常生活公共话语的共同指向，成为最具辨识度的位置标示地之一，并最终成为地名。如列表中所示，《地名志》中许多乡村地名都是围绕“寺”“庙”“庵”“社”等字眼来体现的，其中加“上”“下”“前”“背”等方位词的具有宗教色彩的地名总共有61处之多，这些方位词的加入，正说明寺庙作为乡村地理空间的枢纽地位，透露出乡村宗教信仰在村民生活中的重要意义。

宗教信仰本是人类精神世界的重要体现，是人类对现实世界的思考、想象和寄托。传统的中国乡村社会，宗教信仰活动像日常的劳作一样是村民生活的基本组成部分，村民那些具体鲜活的日常生活内容，那些在生活中生长出来的生存困惑和内心寄托常常是以神灵信仰的形式，在寺庙中体现出来的。从心理学的角度说，人生活在欲望之中，人的欲望总是需要以某种现实或者虚拟的方式来呈现的，否则，无法宣泄的欲望积累过度将导致人产生精神疾病。倾诉是人释放精神压力的重要方式，当一个村民走进寺庙，当他在寺庙中的倾诉对象是神灵时，他即是在与神灵的交流中释放内心的愿望，并希望通过神灵的帮助解决现实的问题。此外，有些交通枢纽之地的寺庙发展出从信仰到经济、文化等多种功能，成为物流的聚散地，而庙会就是我们熟悉的模式。庙会作为乡村重要公共活动，是既娱神且娱人的，人们在此聚会，不独是供奉神灵，交换物资，还实现了人们精神交流和宣泄的愿望，所以庙会常常呈现为节日，尽显狂欢之态。今天，我们通过《地名志》中这些普遍存在的具有宗教信息的地名，便能感受到弥漫在传统乡村中浓厚的宗教信仰氛围。

二、乡村宗教信息标示地名的多样性

乡村中体现宗教信仰信息的地名常常以带有“寺”“庙”“庵”“祠”“社”等字眼的地名名称标示出来，这些多样而不同的称谓，意味着不同的寺庙供奉着不同功能的神灵，表明多神信仰在传统中国乡村社会的普遍存在，故马克斯·韦伯认为，中国的民间宗教信仰是“功能性神灵的大杂烩”，而这与其他一神教宗教场所名称的相对单一性形成鲜明对照。

杨庆堃在比较西方社会制度性宗教传统的基础上，将中国传统民间宗教称为分散性宗教，并依据神灵的属性将传统中国寺庙的功能分为六类：一、社会组织的整合和福利（包括家族、社区、国家三个方面，其中家族组织又主要涉及婚姻、生育和家族价值；国家涉及公民与政治道德的象征如历史人物、武将等，维护正义的神明，士绅及文学传统保护神）；二、普遍的道德秩序（包括天神、冥界）；三、经济功能方面（包括农业神、行业保护神、商业保护神与财神）；四、健康；五、公共与个人的福利（包括先贤祠、驱魔神、福神等）；六、寺院与尼姑庵。在这一分类中，我们看到，如此之多的独立神灵，他们或者属于儒教，或者属于道教，或者属于佛教，而在乡村社会，道教的神灵又占据多数。毛泽东曾经在20世纪30年代初江西寻乌的乡村调查中也有具体的分析：“‘社’是与‘神坛’有别的一种‘社坛’，每个村子有一个，即使那个村子只有三家人，也有个社坛。为什么要社坛？保佑禾苗没有虫子食、牛猪六畜不至于遭瘟，保佑人们得到康健······庙的性质，是所谓‘有功德于民则祀之’的意思。神坛是地主需要的，社坛是农民需要的，庙是地主、农民共同需要的。”这话同样表明，功能性的神灵信仰在乡村的普遍性，也体现乡村宗教信仰的复杂性及特色。

进一步比较，我们发现，《地名志》中称为“庙”“庵”“寺”“社”等宗教地名的数量又是不同的，其中称为“庙”的地名有44处，叫“庵”的地名有50处，各约占总数的三分之一，此外，称为“社”的地名有15处，称“寺”的地方有6处。可以看到，其中称为“庙”和“庵”的地名数量远远高于其他，甚至称为“社”的地名也比“寺”多。这一情况表明，在多神信仰的总名目下，不同的宗教信仰在乡村所具有的影响力和地位是有差别的。对此，我们需要联系中国传统社会的宗教总体状况和中国乡村社会宗教的具体状况及其关系予以认识。

中国传统文化的主体一般以儒、释、道三教并称，三者共同应对社会和人生的不同生存境况，呈现出不同精神世界。大体上，儒教主要面对的是社会的人的此生问题，教人如何处理现实的人际关系，从中获得存在的意义。儒家避谈鬼神，即便其具有宗教色彩的祖宗祭祀，最终还是为了维护现实世界中人的等级秩序。道教主要应对个体的人的此生及其延伸问题，强调自我的养生延年和得道成仙，在对人的自然属性的理解中强调人与自然关系的协和。佛教之从西来，将前世、此生和来世衔接起来成为一个环，不仅解答了生之所由，且解答了死之所往，以因果轮回成为现实道德人生的规范和超现实的终极价值的思考。三教各有所侧重，又彼此渗透，既表达了人的精神世界的丰富性和矛盾性，也共同形成了中国人精神世界的完整性。

同时，现实社会中的个体由于政治、经济、文化地位的差异是有等级和层次之分的，其精神诉求也是差异化的，对此，美国心理学家马斯洛对人的欲望的层次性理论认为，人的需求分为生理需求、安全需求、爱和归属感、尊重和自我实现、自我超越六类，依次由较低层次到较高层次递升，其中生理需求和安全需求是最基本的层次，爱和归属感是第二个层次，而尊重和自我实现是第三层次，自我超越是最高层次。一般情况下，低层次的需求满足了才能产生高层次的需求，而高层次的需求是包含了低层次的需求的。这一理论可以帮助我们来认识乡村宗教信仰的具体呈现，分辨上层社会和底层社会精神诉求的不同侧重，理解不同的神灵信仰对满足不同人的精神需求的作用和解决方式。

从人解决自身精神困惑的方式途径看，或者依靠自力救济，或者依靠他力救济或者是二者的结合。自力救济是与人的理性精神相联系的，理性精神越强的人越倾向于自力救济，反之，倾向于他力救济。儒家思想总体上是世俗政权的意识形态，对神灵持怀疑态度，比之于西方社会，中国传统社会“取代宗教教义的强大的神职势力在社会和政治等方面的主导地位，是世俗取向的，持不可知论的儒家传统”。儒家要求君子要自强不息，关注社会人生，所以主要体现为自力救济。传统中国社会是以血缘为纽带的宗族社会，宗族势力在乡村政治和经济生活中具有主导地位和作用，在宗族社会中的成员能够获得保护，以应对外力的威胁。同时，宗族作为一个小型社会，有着自己的等级秩序和权威，在精神方面主要信奉儒家教化，祠堂本是宗庙，是进行宗族公共活动的空间，将祖宗鬼神祭祀宗教化是既定秩序的需要，是凝聚和强化宗族观念，团结族人的主要途径，也是儒家思想成为儒教的关键。但凡宗族中的集体活动，如祭祀、婚庆、寿辰、中举等都通过祠堂进行，以显赫自身，感念祖先的荫庇。但在现实生活中，宗族社会既然是一种社会形态，总是由少数强者所控制，其内部也充满了各种利益的矛盾角逐，个体因为经济、性别、地位的不同所带来的差异，通过宗族无法解决的问题及其带来的精神困扰，自然需要其他神灵来帮助，于是，各种功能性寺庙和神灵在乡村社会普遍存在。在这个意义上，乡村寺庙及其神灵其实是家族宗庙和祖宗鬼神功能的拓展和延伸，与乡村社会的治理和秩序联系紧密，或者就是宗族内部不同阶层精神需求的结果，而“庙”成为乡村社会道教和佛教宗教场所的主要称谓，其理即在此。所以杨庆堃认为，中国传统社会中的宗教，“无论是其精神内核还是形式仪轨、组织结构均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部分。”这一点在乡村社会尤其明显，在道教体现得尤其突出。总体上，儒教和道教是中国乡村社会宗教信仰的主体形态，今天的研究者一般都把这溢出佛教神灵和儒教祖宗祭祀之外的地方性神灵归之于道教。至于道教，“明清时代，道教演变的最大特点是日益走向世俗化、民间化，道教衰落了。”（序言）秦家懿、孔汉思在《中国宗教与基督教》中也说：“中国宗教有许多不同的形态，而道教正是中国宗教在民间层面的显现。”故道教走向底层社会，成为传统乡村社会的主要宗教信仰有其内在逻辑性。同时，底层社会因为理性主义精神的相对缺乏，所以宗教信仰往往具有神秘性，巫术性等原始宗教的特征。

▲ 万载县宗祠

佛教的传播分两途。中国化的佛教如禅宗各宗派在上流社会总体上走的还是自力救济的路线，而在底层社会则走的是道教化、世俗化、仪式化的道路，与道教互相渗透融合。对此，许多学者都有论述。如马克斯·韦伯说过：“在实践的态度上，佛教将救赎局限于真正走上究极之道而成为僧侣的人，至于其他人，亦即俗人，则基本上无所挂怀。”托卡列夫也说：“佛教教说之变易，所循方向有二，在知识界和僧团上层人士中，佛教韵玄学趋于繁复，并获得进一步发展；而伴随佛教在广大民众中，特别是在印度境外的传布，佛教教说则日益适应当地的固有传统，日益适应不同国家诸民族的原始信仰。”“所谓‘涅巢’这一理想境界，对刻意求索的哲学家和失意文人说来，颇具诱惑力；而广大民众对之却茫然莫解。”同样，当佛教进入中国之后，“那些因果业报、三世轮回的思想以及用‘实际功德’为底价的种种方法，就成为了下层民众的宗教信仰实践；而那些关于宇宙与人生本原的理论，以及通过‘心灵体验’来赢得精神超越的种种方法，就成了上层文人的宗教信仰与实践。”所以，万载县虽然地处赣西，是唐代禅宗盛行的地方，但在乡村，由于宗族势力的强大，也由于僧侣和乡民素质的普遍低下，加之经济不发达，所以佛教在上流社会所具有的超越性精神诉求，在乡村只能首先落实为与物质的基本诉求相对应的功利性精神需要，僧侣的活动也就局限于道教化的仪式了。杨庆垄说：“曾经很有影响力的僧侣，其身份降至专门的巫师，主要作为非组织的个体提供仪式性服务。”指的就是这一情况。故“印度佛教在来到中国以后，充分注意到中国社会源自原始信仰的功利主义特征，这包括求子、生财等种种繁衍目的经济目的，还有为实现这些目的最好能提供的便利方式，例如净土宗。”自力救济既然不可能，佛教在乡村底层社会就演变为他力救济，呈现出道教化、巫术化的特点。

现在，回到《地名志》，我们已经知道，与“社”相关的地名是农业社会特征在乡村宗教方面的体现，与“庵”相关的地名虽然是佛教宗教场所的所在，却也是乡村佛教场所简陋特征的体现，而“庙”虽然道教和佛教通用，却反映了乡村宗教与宗族社会的深刻联系。这样，我们或也能够解释为什么乡村社会宗教地名以“庙”“庵”“社”等命名较多，而称为“寺”的却相对少的原因了。可见，这些宗教地名的数量不仅说明乡村宗教信仰的多元性和功能性特征，事实上也是不同宗教信仰在乡村的现实影响力的体现。

此外，我们看到，基督教等西方宗教地名在中国乡村地名中的相对缺失，《地名志》中仅有一处“天主堂”，表明西方宗教的传播和影响相比于中国传统宗教信仰是小的多的，也说明彼时乡村社会对西方宗教的总体态度。

三、乡村宗教信息标示地名的重复性

地名不仅是某一地理位置的标示，也是与其他地理位置相区别的标示，所以，地名学遵循的一个地名命名原则是：同级同名相斥。历史上，由于国家分裂和统一带来的地名重复是常见的事情，如华林甫《中国地名学源流》中提到，“西汉有54组同名县，······清代最多时有65组同名县，民国初年则有一百组以上的同名县。”因此，历朝历代对地名的重复性予以纠正因此也是政区管辖中的一项重要工作。但这一原则却似乎与以往乡村地名的现实情况不符，在《地名志》中我们发现，乡村地名的重复率非常高，当然这也体现在乡村具有宗教信息的地名上。

《地名志》显示，不同乡镇中以宗教信息的地名名称来标示地名的情况多有重复，比如“庙下”“庵前”“社背”这样的地名在许多乡镇都有出现，就列表中统计，我们看到叫“庙下”的有7处，叫“庙背”的有4处，叫“社（仔）背”的有6处，叫“庙前”的有3处，称为“贯前”的有2处；甚至在同一乡镇这一相对更小的空间内，地名也时有雷同，比如双桥镇就有两个叫“庙下”的地名，而鹅峰乡则看到两个“社背”。二个相隔不远的地方，地名就会出现重复，许多标为“上庙”和“下庙”的地名，彼此之间的距离常常只有几里地。这种现象一方面固然表明传统乡村社会交通闭塞、村民视域狭小和流动性缺乏的特点，另一方面，更为重要的，它也隐含着寺庙和神灵功能的区域性特征，包含乡村宗教信仰与传统中国乡村社会的复杂关联。

在乡村，往往每个村落都建有多个属于自己的神庙，供奉着与日常生活联系最紧密的神灵，比如太保庙（农业神），社庙（土地神），观音庙（生育神）、华佗庙（医药神）等。如果说前述乡村宗教地名的多样性反映了神灵的功能性特征，那么，乡村地名的重复性则进一步体现了乡村神灵的区域性。这些神灵在各自的村落被各自村民所供奉，负责保佑此一方水土上的民众，这种情形其实可以视为乡村社会相对的自治性，同时也是排外性在宗教信仰层面的体现，应该有助于我们理解乡村社会的治理结构特点。中国传统的乡村社会是宗法血缘社会，是乡绅治理下的自治社会，每一个村落或者更大一点的区域，形成相对独立和封闭的“王国”，它们建立起与国家法律相配合的乡规民约，形成自己的权威和秩序，并获得政权的默许。马克斯·韦伯曾经感叹在中国的行政管理史上，“皇权的官方行政只施行于都市地区和次都市地区。因为在这儿，它不用面对在这些地区以外所遭遇到的、强固的氏族血缘纽带的对抗，······出了城墙之外，行政权威的有效性便大大地受到限制。”这段用来描述传统乡村自治特点的话总体是合适的。

▲ 寺庙

敬畏供奉神灵是希望获得神灵的护佑，敬畏和信仰也需要通过行动来体现，其中捐款建庙是最好的表白。一个家庭，无论贫富，对于建造寺庙总是要抱有热情的，在修成的庙记碑刻中留下自己的名字，不仅表达了对神灵的虔诚之心，今后可以期望获得神灵的保佑，也因此彰显了自己在乡村社会的地位，获得自身的存在感和荣耀感。在乡村社会，地主乡绅既是世俗社会的治理者，又是宗教信仰活动的组织者，这样，寺庙就必然与乡村宗族社会联系起来，与已有的世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，成为社会整体结构的一部分，实现宗庙祖宗祭祀功能的延伸。只要我们看看寺庙的庙记和碑刻中对捐献者及其捐资的记载的强调就会发现，捐建寺庙在村民绝不是单纯出于信仰，其所表达的除了对于神灵的虔诚之外，还体现了乡村社会复杂的政治、经济关系并落实在宗族关系中。多姓杂居的地方，捐资的多少反映了建庙时地方村民的贫富状况和影响力，也反映了传统宗族社会中不同的势力影响和矛盾。寺庙是民众集资捐建的，属于公共性资产，归属于共同捐资建设的姓氏和人群，所以，村民常常说某一寺庙管（保佑）多大一片地方的信众，他们更愿意相信，自己有所供奉的寺庙和神灵会保佑自己，而不必去到一个陌生的寺庙祈祷。当然，寺庙神灵的功能是开放性的，寺庙神灵的有效性常常带来更多更远的信徒，这不仅关乎香火，还提升了地方的知名度和声誉，甚至带来了更大的经济效益。对此，乡村庙会的形成和活动的开展能够很好地说明这一点。

四、乡村宗教信息标示地名的变迁

比较《地名志》上不同乡镇的地名，我们看到，虽然乡村的许多地名显示出宗教信仰在乡村具有普遍性，但不同的乡镇在地名数量和分布上却表现得多寡不同，似乎在普遍的乡村宗教信仰氛围中依然呈现出宗教信仰的强弱差异。当然，由于《地名志》编修本身的理念、目标、方式等的差异，尤其是参与者当时的观念素养的不同，这种强弱差异的体现具有相对性，无法一概而论，但依然为我们提供了乡村宗教意识存在和变化的一些蛛丝马迹。对比列表中的数据，我们看到，有的乡镇只有一两处地名直接反映出其宗教信息，比如康乐镇；有些乡镇则多达十几处，比如高城镇和黄茅镇。导致这一情形的原因应该是多样的，其中几点值得注意。

其一，乡村和城镇的变化形成强烈对比，反映了理性主义思潮及社会政治制度巨变带来的观念变化对地名并进而对宗教信仰具有的影响。查看《地名志》中所附清朝同治年间县城所在地（即今康乐镇）的地图，其中与宗教意识相关的地名就有“文昌宫”“浮惠祠”“城隍庙”“三宫殿”“文庙”“武庙”“静安寺”“节孝祠”“真君庙”“天符庙”“水府祠”等11处，儒释道三教可谓各显神通；而《地名志》所显示的20世纪80年代，这些地名无一幸存。县城所在地地名中包含的宗教色彩由清朝的最密集到当代的了无痕迹，显示出社会政治和意识观念巨变对城镇居民宗教信仰的直接影响，这应该与20世纪以来中国的现代化进程相表里。随着自然科学的发展，现代世俗化意识观念的推进，县城（康乐镇）以往地名中的宗教信息基本上被新社会的各种体现时代内容的新的地名所取代。当新的地名取代了旧的地名，渐渐地，年轻一代只是知道现在的地名，至于旧地名连同包含其中的宗教信仰信息也就逐渐被淡忘了，这一点，应该在整个国家都有普遍性。比较而言，乡村由于地理空间的关系，直接承受到的社会剧烈变动自然要小的多，传统的生活方式和观念得以继续，传统地名也因此得以保存，其中包含的宗教信仰信息也因此得到留存。这种留存进一步说明，至少到20世纪80年代初，中国社会的工业化和城市化进程还没有完全展开，整个乡村社会的变化依然是比较缓慢的，而传统宗教信仰依然在乡村民众的观念意识中具有重要作用。

但是，变化还是在悄悄发生，我们还是看到了现代理性主义“去宗教化”在地名上的缓慢体现。比如，在列表中，有些叫庵的地名开始将“庵”字用“安”或者“岸”字等同音字来替代，如株潭镇的“普安堂”；有些道家的“观”也以“贯”字来取代，如三兴镇的“贯前”；或者有些直接以它字来代替，如株潭镇的萍岗庄原来叫萍岗庙、烟竹山原本叫烟竹庵，西坑乡的紫草山原本叫紫草庵等等都是如此。而且，比较全国其他县市的《地名志》，我们能够看到同样的情况。这种自觉或者不自觉的改变，正是当代社会世俗化过程中人们观念变化导致的宗教意识消退的体现。

其二，就《地名志》所显示的情况进行进一步的比较分析，我们还看到，不同区域地名及其宗教色彩的变化不仅与社会政治运动有关，也与社会经济发展相关。“生活越艰难，人们越是趋向于寻求巫术和宗教的帮助；越是贫困的阶层，其成员也就越迷信。”一般情况下，经济社会发展更快的村落的地名变化比发展更慢的村落的地名变化更快，这与地名的形成基本方式是一致的——即地名总是以一个地理空间中最具有标识性的所在来命名的，其实也是经济发展带来的观念变化的体现。但另一方面，乡村主要实体经济的性质也影响着乡村宗教色彩的浓淡，并在地名中得到体现。比如黄茅镇，该镇是万载县经济发展较好的乡镇，其经济的支柱产业是烟花鞭炮，烟花鞭炮是一个高危行业，财富和危险并行，为了祈求平安和财富，其村民的宗教信仰依然普遍深厚，这也势必影响到地名中的宗教元素的留存，甚至决定了寺庙神灵的功能，体现了乡村宗教信仰的世俗化及其功利性特征，这一点，在全国同样具有普遍性。

人从本质上说是一种精神性动物，人类所有的活动都最终要在精神的层面上来进行解读。无疑，随着当代社会科技进步，理性主义精神的增长，城市化的不断深入，乡村传统的民间信仰也是越来越走向没落；同时，地名标准化工作的推进，许多新的地名将会慢慢地取代旧地名，传统乡村地名中的宗教色彩也会随着不断展开的地名规范化运动以及新的生活重心的产生而逐渐被淡化。在《地名志》中，我们常常读到这样的情况：某寺庙已经废弃或者不存在。在实际的田野考察中，我们更是见到许多废弃已久的寺庙遗址，这或是社会和历史发展演进的必然。但是，正如我们所意识到的，作为精神性的动物，人的精神诉求只会随着社会生活的变迁而变化，那么，当村民的精神世界不再系之于传统的神灵，他们的精神世界中的这一部分诉求将依托在什么地方？将以什么样的新的形式出现呢？这却不能不成为我们要深入思考的问题。

来源：《宜昌学院学报》2018年 第10期

作者：黄定华

选稿：耿 曈

编辑：刘 言

校对：袁 云

审定：汪晨云

责编：檀金玲

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