摘要：章学诚在《文史通义》中以"圆而神”的评价称赞了《史记》与《汉书》，并以独断之学解读了《伯夷列传》《屈贾列传》《老子韩非列传》等篇目，将历史文本置于关系之中加以解读，并赋予其对于当下的现实意义，这与新历史主义对历史主义的批评在理论上具有相通性。章学诚的理论逻辑来源于他对义理一派的坚持，为此他 提出“六经皆史”的概念，为义理之学赋予“史事”的客观属性，并以此和辞章派以及考据派相抗衡。章学诚以融汇的姿态提升义理之学的学术品格，从而回应清代知识阶层的理论危机，在清代文化语境与学术史中独树一帜。
关键词：章学诚;《文史通义》；独断之学；新历史主义
当我们解读历史时,我们关注的是什么？是历史事实还是历史观念？在近代中西方的学术传统 中，始终有一种思维:相信历史是客观的，通过历史 研究,过去的真实可以按它本来的样子被还原出 来。以兰克(L. von Ranke)为代表的历史主义史学流派以训诂考证(philology)为治史基础，寻求 “历史上真正发生过什么事”①。这一故事的中国版本是清代的乾嘉学派②,段玉裁(1735 - 1815)的 一段话很有代表性：
自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理, 得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，与以利而防 其弊。故能奠安万世，虽有奸暴不敢自外。《中 庸》曰：“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而 不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟 圣人而不惑。”此非考核之极致乎？圣人心通义 理，而必劳劳如是者，不如是不足以尽天地民物之 理也。③
他认为体察“天地民物之理”的根本方法在于考据，通过考据可以纲举目张地建立“奠安万世”的 和谐秩序。而即便是“心通义理”的圣人,也必须通过考核，万物才能洞悉天理，因而唯有“考核之极致”才是学术的唯一出路。流行一时的汉学学者皆孜孜于考据训诂，对史学其他学问则抱轻视态度。
然而,当我们仅把历史视为史料的积累时，历史在观念层面就有可能惨遭“沦为统治阶级的工具”①的威胁，于是新历史主义应运而生。他们宣称“所有的历史都是主观的，是被人写出来的，写史者的个人偏见影响了对过去的阐释”②,历史并不能真实地反映过去的完整图景，也未必能提供真理。海登•怀特(Hayden White)说:“历史是一种诗意的虚构的叙事话语，对它的阐释需要修辞性的阐释”，历史学家通过“建构的想象力”来理解支离破碎的历史材料，因而“历史是象征结构、扩展了的隐喻”③。在新历史主义者眼中，历史成为一种 类似文学的“话语”，它经由作家之手虚拟出来，并非纯粹客观的。这种对历史的反思使新历史主义的历史解读走上重视主观性的道路，并与解构主义、马克思主义的文学批评融为一脉。
要在中国语境下寻找此类理论反思，对于以重实践、贵启发为文化底蕴的中国学术是不可能的。然而在相似的理论之争背景下，从对待历史的主观性与客观性角度,切入并反思中国传统学术中的问 题，却可以给我们的思考确立更为清晰的坐标系。回到清代学术语境中，对于历史考证的哲学性反思，以章学诚(1738 -1801)为其大者。
目前对章学诚“独断之学”的探讨主要有两个层面。在理论内部研究层面主要伴随着对章学诚 “史意”“圆而神”等概念的辨析而展开，周文玖从撰述者的体会、情感、价值判断等方面细致辨析了 “史意”概念别识心裁之意④。周建刚以诠释学的视角关注了章学诚与戴震等人在学术上的差别，认为章学诚的独断之学具有存在论或本体论意义上 的特点⑤。刘延苗也从史学哲学的角度分析了章学诚史学思想中的反思意识以及对学者主体性的 强调⑥。这些细致的概念辨析与高度的哲学概括, 都提升了章学诚史学理论的研究深度。
此外，还有一些学者从比较史学的角度，借助西方理论透视章学诚的史论观点。前引余英时的论述就是其中典型，类似的研究又如秦兰現对章学诚与海登•怀特之叙事观的比较⑦,文章拓展了研究的视野,但深度还稍显不足。张汝伦细致比较了 章学诚与柯林伍德历史观的差异⑧，并与余英时的论点形成“对话”，具有较高的理论价值。
本文将在前人研究基础上，从章学诚具体的文本解读入手，探讨其独断之学的理论价值,并力图在中西史学的对话中揭示章学诚在清代学术史上的历史意义。
一、章学诚的《史记》《汉书》解读
要理解章学诚的学术反思，最直接的方式莫过 于从他对历史文本的解读入手,特别是《史记》《汉 书》这两部史学高峰之作。对二书传统的批评或 者在对比中争论谁更“真实”、孰为“正统”，或者从 辞章学角度分析二书的结构、文脉、气质等。然而 考据真实性、争论正统性的结果往往是削弱司马迁的史学思想。文法的分析又容易流于浮浅，为学者所不屑。章学诚对《史记》《汉书》的解读，则于考据、辞章二者之外别有洞见。
章学诚在《书教下》中首先对司马迁和班固做 了一个基本总结:“史氏继《春秋》而有作，莫如马、 班，马则近于圆而神，班则近于方以智也。”所谓 “圆而神”和“方以智”其实是史书表达方式的区别,实斋解释说：
夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟 神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为 方；知来欲其决择去取，故例不拘常，而其德为圆。①
撰述之体启人神思，所以书无常法，所谓“圆而神”；记注之体记录往事，所以有一定之规，所谓 “方以智”。而在二者之间，章学诚更倾向“圆而神”，他推崇《史记》说:“推精微而言，则迁书之去 《左氏》也近，而班史之去迁书也远;盖迁书体圆用神，多得《尚书》之遗;班氏体方用智，多得官礼之 意也。”同时以《左传》《尚书》两部经典作为参考， 足见《史记》在实斋心中地位之高。即便是《汉书》，章学诚也认为其“本撰述而非记注，则于近方近智之中,仍有圆且神者，以为之裁制，是以能成家，而可以传世行远也。”②虽然和《史记》相比，《汉书》显得“方以智”，但就《汉书》自身来看还是称得上“圆而神”。而在“记注藏往”与“撰述知来”二者之间,章氏也就更侧重后者,重视历史撰述对于兴起来者的意义，这贯穿了实斋解读历史文本的核心理路。
首先看章氏对《史记》部分篇目的解读，其中确多妙见，如：
《伯夷列传》，乃七十篇之序例，非专为伯夷传 也。《屈贾列传》所以恶绛、灌之谗，其叙屈之文， 非为屈氏表忠，乃吊贾之赋也。
即楚之屈原，将汉之贾生同传，周之太史，偕韩 之公子同科，古人正有深意，相附而彰，义有独断， 末学肤受，岂得从而妄议耶?③
章学诚认为,《伯夷列传》《屈原贾生列传》《老子韩 非列传》这三篇列传的写作都别有心裁。
先看《伯夷列传》章学诚认为“《伯夷列传》， 乃七十篇之序例，非专为伯夷传也。”这个观点极有洞察力，实斋《丙辰札记》中更深论此观点：
太史《伯夷传》盖为七十列传作叙例。惜由、 光让国无征，而幸伯夷、吴太伯之经夫子论定，以明己之去取是非，奉夫子为折衷。篇末隐然以七十列 传窃比夫子之表幽显微。传虽以伯夷名篇，而文实 兼七十篇之发凡起例。④
许由、务光与伯夷、吴泰伯有相似经历却有不同历史影响,通过对比,《伯夷列传》揭示出史传的历史作用。在实斋看来,《伯夷列传》并非简单记录伯夷事迹的文本，他本身包含着司马迁自比孔子的隐微心态:就像孔子赞伯夷、吴泰伯,从而在历史长河中“拯救”了他们一样（没有孔子，则此二人亦会如 许由、务光般湮没无闻），司马迁也可以通过《史记》实现对历史人物与事件的“拯救”。
《史记》通过为失败者立传，实现了对他们的 “拯救”。历史人物通过史传文本成为被读者所切身体验着的存在，他们生命的意义也由此实现。章学诚对《伯夷列传》“七十篇之序例”意义的发现， 实际上也就是对《史记》诸篇列传意义的发现，没有这些列传，那么历史上的人物是不幸的,他们会被人遗忘、利用，甚至扭曲。而通过历史叙述，他们重新闪现在现实中，并获得了影响现实的可能（如孔子一般彰善惩恶）。
至于对《屈原贾生列传》的解读，章学诚发现 了传中多个主体之间的“对话”关系。看似屈原和贾谊并叙，而通过贾谊《吊屈原赋》把二人联系起 来,实则屈原的历史化为贾谊所见屈原的历史，这就构成了一种双层嵌套的叙事方式，非为屈原表忠，而是贾谊感慨屈原之忠，并反身及于自己。再看《知难》篇的论述:“人知《离骚》为词赋之祖矣；司马迁读之，而悲其志，是贤人知贤人也。夫不具 司马迁之志,而欲知屈原之志,不具夫子之忧，而欲 知文王之忧，则几乎罔矣。”⑤这个双层嵌套的叙事模式进一步向外衍生,即一方面是贾谊感慨屈原而反及自身，同样司马迁也感慨屈原、贾谊而反及自 身，历史叙事成为一种关乎司马迁，同时也关乎读者切身经历的体验。
经由这个嵌套关系，历史叙述实际上已被“当下”的体认所唤醒的象征性话语，成为一种对现实产生影响的情感与意识。西汉一统取代了秦楚交兵,武帝之治又改革了文景之治，历史仿佛在一条线性进步的方向前进，但个体的遭际却从这一链条中断裂出来，没有进步。按照历史唯物主义的观 点，历史的结构“并不存在于雷同、空泛的时间中, 而是坐落于被此时此刻的存在所充满的时间里。”⑥从历史长河中凸显而成为“当下”体验的史述，可以以一种革命性的力量，警醒我们对历史的 蒙昧不察,从而意识到现实苦闷，所以读史之“知” 才如此可贵！
最后看《老子韩非列传》。这篇列传也有巧妙 的组合关系，章学诚只简单概括说老子与韩非同科，其实本传中还有庄子、申不害，而四人的组合正可以达到独立列传达不到的效果。老子立言而不知所终，庄子立言而卒不见用，申不害立言成功，韩 非子立言而取祸，把悲、喜剧并置，道、法家杂糅，看起来是自乱体例。然而把申不害和老子、庄子、韩非子并列在一起组成一个聚合关系的序列后，我们 发现四个在司马迁看起来“皆原于道德之意”的 人，其命运却天壤之别，有没有正确的思想并不能左右人的命运，就像《伯夷列传》中许由、务光和伯夷、吴泰伯之不同境遇一样。历史是没有“必然 性”的,历史所呈现出来的只有偶然，没有四人的同科相附,此深意便无从体会。
再来看章氏对《汉书》叙例的讨论：
班氏董、贾二传，则以《春秋》之学为《尚书》也 （即《尚书》折入《春秋》之证也），其叙贾、董生平行 事，无意求详，前后寂寥数言，不过为政事诸疏、天人三策备始末尔（贾、董未必无事可叙，班氏重在 疏策，不妨略去一切，但录其言，前后略缀数语，备 本末耳，不似后人作传，必尽生平，斤斤求备）。①
《汉书•贾谊传》全录《论政事疏》，《董仲舒 传》亦全录《贤良对策》，却对贾谊、董仲舒二人的 生平记载很少。这种书法遭到刘知畿《史通》的讥 讽，以为其有违传记体例。章学诚则认为这恰是 《汉书》的优点，因为对于贾谊和董仲舒来说，最能 凸显其一生价值的莫过于“立言”。换言之，这些 文章才是他们可以“闪现”并被读者所捕捉的“历史瞬间”，也只有这些文章才是从历史中唤醒现实意义的载体。所以全文著录他们的重要文章，其价值远高于简单的生平事迹罗列。
几位赋家列传也是如此。章学诚认为汉代的赋家不同于后代文人，而是“犹有诸子之遗意，居然自命一家之言者”，所以在司马迁、班固的叙述中，“相如、扬雄诸家之著赋,俱详著于列传”，这和 后代史书《文苑传》的写法迥然有别。在章学诚看来，正是通过这种著录，赋家获得了与贾谊、董仲舒 等士大夫相似的待遇。为什么要如此隆重地记载 这些赋家呢，从体会史家意图角度说，是因为“赋家者流,纵横之派别，而兼诸子之余风。”②正是在这种不似常理的历史书写中，章学诚读出了史家对于赋家在文化传统上“异于后世辞章之士”的认 识。但也正是这些历史叙述中“生硬”插入的“文本”，使得历史人物得以闪现光辉。
从哲学上说，当史家把疏策与辞赋作为列传的主体凸显出来时，这些作品就有了从历史中脱离出来的可能。历史叙述的不连贯赋予了史传以张力与冲突。它使读者震惊，从而也使历史人物的思想结晶。而这正是历史主义者无论如何堆砌材料也无法做到的。
二、章学诚的历史意识
章学诚以“义有独断”的意识阐释《史记》，诚 不同于考证之学者，他不止一次强调说：“整辑排 比，谓之史纂;参互搜讨，谓之史考；皆非史学。”③ 历史的重要性并不在于对史料的罗列，也不在于繁 复的考证训诂，重要的是钩玄提要，达于大旨。《史记》《汉书》为代表的优秀的史著，其经典价值 不在于记录了历史,而在于如何记录历史，在于史 家的“圆而神”以及读者的会心。换言之，章学诚 以其“独断之学”对历史的把握超越了史事层面而上升到史述层面，实际上也就是把握了历史文本作为一种文学表达方式的深刻作用,正是在这个层面上形成了章氏之学与新历史主义相似的读史视角。
历史主义者相信历史事实必然存在非此即彼 的事实逻辑，因此可以通过考证把握真实的历史， 从而获得历史规律,乾嘉汉学经由训诂考据达于义理的理论逻辑亦即如此。但在章学诚这里,历史并没有唯一的真理，对待历史需要把自己放在古人的立场上，以“恕”道视之。实斋举例说:“陈寿《三国 志》纪魏而传吴、蜀，习凿齿为《汉晋春秋》正其统 矣。司马《通鉴》仍陈氏之说，朱子《纲目》又起而 正之。”但无论以魏为正统还是以蜀为正统，皆有其道理:“陈氏生于西晋，司马生于北宋，苟黜曹魏 之禅让，将置君父于何地？而习与朱子，则固江东 南渡之人也，惟恐中原之争天统也。”④陈寿、习凿齿、司马光、朱熹对于三国历史有不同叙述,其间没有是否对错之分，只是史家的立场不同。史家的立场影响了他们的叙史方式，读者不应固执地将其认识为对历史的真实描述。
同时，读者也不能将自己淹没在史述的材料之 中,应该透过历史的碎片发现史家的隐微之旨，使自我成为历史意识的主宰，而不是茫然地被人所 牵。此即孔子笔削《春秋》的“大义”，实斋说：
史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子 “义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人、推明大道。所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所 略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨 之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫 杪忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然 可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之 所以可贵也。①
所谓“笔削之义”，并不在记载事件本末与保持史家文体、文法层面,而在于“纲纪天人、推明大道”， 像司马迁一样“通古今之变，成一家之言”。那么如何做到呢？靠的就是“详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨”，在异乎寻常的文本关系之中以“独断之心”赋予文本以意义。如上 所述，《史记》《汉书》突出了贾谊、董仲舒、扬雄等 人的疏策与辞赋，在“详人之所略”中凸显了士人的现实意义与赋家的诸子遗意。《屈贾列传》《老 子韩非列传》于人物关系之间同中见异，异中求 同，以见忠贞与天命之所悲感。《伯夷列传》于列 传之中独见序例之别，以见史家之“表幽显微”。章学诚的一系列《史记》《汉书》的阐释无一不遵循 着“独断于一心”的“笔削之义”，从琐碎的历史材料中发现古今之大义。
问题在于,章学诚以迥然不同于训诂考据的独断读法解读《史记》《汉书》，他要如何确立其合法性依据呢？这固然与中国史学重视褒贬的传统有关，但真正要形成理论之间的对话,还要从章学诚本身的逻辑推演入手。
章学诚非常关注学者的“史学”工夫，“学”本来是指积累知识的过程,讲究知识广博。但实斋却对所谓的“博雅”并不以为然，反对钻故纸堆式的学术，论“学”反过来讲“性情”：
夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而 终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之 中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功 力有余，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而 不以功力深之，所谓有美质而未学者也。②
所谓学有性情，第一要有“识”，章学诚把“识”视为 天性、视为学的最高标准，第二是“情”，“情”与 “恕”类似，即设身处地地体会古人的立场，同样需要学者具备通达的历史见识。总之，实斋论学，根本上强调的是“识”。而把焦点落在史“识”上，其内在的理论核心显然站在义理一边。
但是义理之学在清代往往被考据派讥为空疏。为此，章学诚不得不拈出“六经皆史”的老命题③。《文史通义》开篇即言：“六经皆史也。古人不著 书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典 也。”④六经作为儒家经典，本来是发明儒家哲学义理的文献，而章学诚认为六经所载皆“先王之政 典”，都属于“事”，没有“事”则谈不上发明义理，所以六经首先应该是史，这赋予了六经以史学属性。而一旦把六经定义为“先王之政典”，就使得谈经具有实据了。
以“事”言经，先王之法就成为历史上的当然而然:“当日圣人创制，则犹暑之必须为葛，寒之必须为裘”。“道”也就不再是玄而又玄的最高真理， 而是事物自然的呈现状态：
《易》曰：“一阴一阳之谓道。”是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天著于人，而理附 于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道 也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当 然也。人可得而见者，则其当然而已矣。⑤
“道”是上天赋予的，理也自然附于气质之中，而借助符号表述的就不是“道”了。这剥离了附加在 “道”概念上的理论推演，也就消解了 “训诂明而后义理明”的理论逻辑，最终把“道”限制在“万事万物之所以然”的成然性,而不是以某种义理或训诂为标准的必然性上。“道”显现在“暑葛寒裘”的人伦日用之间，对于历史来说，就显现在史事之间。这样，章学诚也就找到了赋予义理之学以客观性的理论基础。
余英时指出：“’六经皆史’可以看作是实斋对东原的’考证挑战’的一个最具系统性的反应。”① 而对于学归本于“义理”的章学诚来说，其理论立不立得住,在乾嘉的学术语境下，还得看有没有实证的工夫，考据派有经学训诂的底子，其学说就不 容质疑。而气质近于宋学的章学诚，就只好搬出 “史”作为他的底牌。这未尝不是他基于自身学术 兴趣的一种迂回策略，然而也正是这种以史为本， 上达义理的学术体系，最终使他于历史文本的读解 中,发现了史传文本之隐微意涵，也使其获得了与 新历史主义的可比性。
三、独断之学的学术史意义
章学诚独断性的历史文本解读以及对考据派 的批评和新历史主义对历史主义的批评有相似之 处，这可以说是文学理论发展过程中的相似规律。而另一个重要问题是，章学诚的学术路径在清代学术文化自身意义何在？
清代学术，其端有三:义理、辞章、考据。在学术上表现为宋学与汉学之争，争在义理还是考据。在文学上表现为古文与骈文之争,表面上争在文 体，背后仍有学理取向之别。为古文者以程朱理学 为自己作势，实际写作上讲究文法。为骈文者则以 知识相标榜，借助考据与学问，和号称尊奉理学的 古文分庭抗礼。而在章学诚看来，处于派别纷争中 的三者，本身都有问题,他说：
学博者长于考索，岂非道中之实积，而鹫于博 者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？才 雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终 身苦心焦思以构之,不思文之何所用也？言义理者 似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当 于道矣。②
考据家劳神费力，却于历史认识无甚裨益;辞章家精心构思，却于天理日用无所作为;义理家的理论 玄虚而无当。而章学诚主观性的“独断之学”，实在义理一路。他讲“六经皆史”，讲“所以然”之道， 就是要为义理赋予言史事的属性，从而解决义理空 虚的问题。而在提升义理之学客观性的同时，章学 诚也展开了对另外两派的批判，集中呈现于对归有 光以及戴震的批评上。
章氏批驳归有光(1507 -1571)见于《文理》篇 对归评《史记》的批评。归评《史记》用不同颜色的 笔墨标明了《史记》各篇的结构、精彩段落、意度波 澜、精神气魄等，“号为古文秘传”。实斋批评归评 《史记》，核心在于“言之无物”，他说：
盖《史记》体本苍质，而司马才大，故运之以轻 灵。今归、唐之所谓疏宕顿挫，其中无物，遂不免于 浮华，而开后人以描摩浅陋之习。故疑归、唐诸子， 得力于《史记》者，特其皮毛，而于古人深际，未之 有见。③
认为归有光徒论文法，却不得《史记》要领,最终使 其文法也浮华不实，乃至毒害后学。观归氏《史记 例意》，确以论《史记》之文脉、波澜、精神等为主， 于章学诚反复言之的与古人设身处地毫无关涉，而 归氏所重又正为章氏所轻。实斋相信文成而法立， 就像“道”是“所以然”的道一样，“文法”也必是 “所以然”的文法，“道”既不能是外化的，“文法”也 不可能是外化的，心中有了道，笔下自然有辞，所谓 “有德者必有言”。所以实斋为文重视的是“得其 意之所以然”的“道”，至于“文辞”绝不是他看 重的。
章学诚批评归有光，实际上锋芒指向的是注重 文辞的一派文人。在章学诚看来，读书路子必须 正,过分关注情感、修辞等反而会妨碍思想,使人走 上歧路。比如司马迁在《太史公自序》中写过一段 “圣贤发愤”的话，引起后人的共鸣与发挥，以至有 人“以史迁为讥谤之能事”。在章氏看来,这就是 文人不学之过:“不学无识者流,且谓诽君谤主，不 妨尊为文辞之宗焉，大义何由得明，心术何由得正 乎? ”④而章氏眼中的《史记》绝不是一部发泄怨俳 的书,而是“抗怀于三代之英,而经纬乎天人之际” 的“至文”。单纯地从文辞、情感角度阅读《史记》， 就无法理解其中大义，徒为肆无忌惮之论而已。
章学诚更强的对手是戴震。戴震是小学大家， 又与章学诚同样曾流落幕府，但境遇却大不相同， 戴震以考据之学被诏入四库馆，任纂修官,赐进士 出身，授翰林院庶吉士。这和章学诚沉沦下僚、颠 沛流离的境遇形成天壤之别，也充分显示出戴震对 主流学术话语权的占有。
《文史通义》中有《朱陆》一篇，论朱子派与陆王派交攻之弊,十余年后，实斋又作《书后》，点明其为 戴震所发。《朱陆》的议题主要集中于陆王与朱子两 派的纷争上,章学诚学本浙东一派，溯自陆王，但主 张经世致用而反对空谈义理，他对经学大师戴震讨 论朱子的言论有所不满,故作文与辩。戴震早年服 膺程朱义理,本出朱子一脉，其后却以经学训诂批评 朱学“详于论敬，而略于论学”,所以章学诚讥曰：“贬 朱者之即出朱学，其力深沉，不以源流互质,言行交 推。”①在其后作《书后》一文时，更直接指责戴震“偶 有出于朱子所不及者,因而丑贬朱子，至斥以悖谬, 诋以妄作”②。认为戴震攻朱的影响比不学无术者 更加恶劣,因为一个深通考据训诂之学的人，以自己 的学术理论及影响力攻击朱学,将会导致社会风尚 的盲从，最终产生不良的学风。
其实，戴震的学术追求是通过考据训诂而上达经学义理，他不同意宋学是因为宋学“尊德性”走向了空疏玄虚，所以力图从“道问学”的方向进入学术 圈。又因为他精通小学，容易得到人们信赖，所以迅 速积累起了学术影响与话语权。而通过训诂考据进 入学术圈后,晚年的戴震自有其学术转向,在其学术体系中加强了对义理的追求，修正了《原善》，并作 《孟子字义疏证》等,这些著作背离了考据的初衷，却真正实现了从考据训诂上达义理的追求。
把早期戴震与晚期戴震合起来看，就会发现一个惊人的现象:戴震的学术轨迹和章学诚并没有本质区别。戴震由经学升格到义理，章学诚以史学升格到义理，其最终的旨趣是一样的,而无论是经学还是史学,都是为义理之学赋予客观性的努力，表面上并非宋学，骨子里却又走向宋学。那么章学诚 为什么如此不遗余力地攻击戴震,乃至戴震去世 12年后还念念不忘地写下《书后》呢？
其中固然少不了二人关于文学表达、方志书写,乃至命运遭际、社会影响等方面的矛盾③，然而 仅以个人恩怨视之则实斋未免小气。值得注意的 是,《文史通义》中有多篇涉及对考据的批评，而 《书后》偏偏选择放在《朱陆》篇后,可见章学诚对 《朱陆》篇的重视。从他对学术脉络的认识上看， 他的独断之学贴近陆王的“尊德性”，而戴震的考 据训诂贴近朱子的“道问学”，二人正是朱陆的两端。戴震固然有攻击朱子的不逊之处，也有轻视章学诚史学的态度。但更重要的是，一旦将戴震纳入 到这个朱陆对峙的学案之中，章学诚就可以在清代 的学术语境中树立起一个“朱子（戴震）——陆王 （章学诚）”两极学术的概念模式,而无论是戴震一 端还是章学诚一端,最终都实现了对义理之学的提升,这或许才是实斋攻戴的深层用意。
当然，戴震晚年的著作最终却并没有引起汉学家的重视，汉学依然沿着考据训诂的道路继续前进，无意于在知识的基础上提升思维，丧失了对道 的追求。而桐城一派则流入辞章，既无骈文派的知识追求，也失去了宋学对义理的追求，倒向了纯形式的文学。余英时总结中西学术传统说:“智识主 义（intellectualism）无论是基督教的、佛教的或儒家 的,发展到一定的程度时常不免流入文献主义 （textualism）。”④这同样构成了清代知识阶层的理 论危机，在这种尴尬下，士大夫苟欲有所作为则或 如清末章太炎（1869 - 1936）彻底废弃有韵、无韵 之争的讨论框架（有韵、无韵其实争在考据、义理 二端），将“文”推到最原始的“文字”层面上，以彻底复古的姿态重新赋予“文”以革命意义。或如章学诚以融汇的理论框架将思想从知识中解放出来, 而学术也就成为一种带有隐喻性的文化诗学。
在这一学派相争的背景下，反思章学诚对辞章、考据的纠谬，对义理的丰富与补充，就会发现章氏实在是以其“独断之学”的学术方法，在清代学术理论危机背景下，做着重塑义理之学以生命力的 努力，他与后来的章太炎虽然路径差别很大，但在重塑知识阶层理论建构的努力上，却又是一致的, 这是其“独断之学”之于清代学术本身的学术史价值。
来源：《求索》2016年第10期
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