摘要：作为传统社会常见的旌表名目，义夫少、节妇多，是这两项旌表在表象上最为明显的差异。对于旌表资格的规定，义夫较节妇更严苛，绝大多数义夫之旌都是死后的哀荣。子嗣要求对义夫是必要条件，对节妇则非必要条件。义夫有子嗣即可，节妇却有亲抚子嗣的义务。义夫对 象以士绅阶层为主，节妇却遍布各个阶层。清中期以后,政府缩小了赐建坊银的范围，只对贫苦节妇发放。各方对节妇旌表基本形成共识，义夫旌表仍存在争议。
关键词：丧妻不类;义夫；节妇；旌表;子嗣；阶层
义夫节妇是传统社会最常见的两项旌表名目。节妇在历代指代人群大体一致，即丧夫后守节不再嫁的女子。义夫则不然，词意并非一成不变,早期泛指尚义之士，到了传统社会晚期才与节妇渐趋一致, 指代丧妻不再娶的男子。本文试图从受旌人数、年龄年限、子嗣要求、社会阶层、旌赏待遇等方面厘清这两项旌表的异同。以往学界对于节妇旌表投入的力量较多，研究成果也非常丰富。相比之下，义夫旌表相关研究非常稀少,①更遑论对这两项旌表进行比较,这也是本文研究的价值所在。
明代义夫并未明确旌格，在执行上具有偶然性和随意性，到清代才渐趋成熟。⑴节妇旌表则不然, 明清两代从制度到执行都相当完善。便于比较起见，本文将以清代为主，适度兼涉明代。
一、受旌人数：义夫少、节妇多
在社会道德压力下，明清节妇守节已具流风效应。据《古今图书集成•明伦汇编•闺媛典》，元代 的节妇烈女计有 742 人，明代高达 36 049 人。 据郭松义统计，有清一代仅获旌节妇 ,人数就达百万之众。 符合旌格（旌表资格）但出于种种原因未能获旌者，数量也几乎同样多。 ⑴不合旌格的事实守节者更难以统计。 故黄宗羲有云： “旌表之在天下，不过百分之一耳，而此一分者，又或以幸而得之。 ”⑵
与寡妇大规模守节的风气不同，年轻鳏夫丧妻后不再续娶的行为，在历代从未形成主流风气。台湾学者张彬村分析明清寡妇守节之风时指出:“中国从来都没有流行过鳏夫守节的风气，年轻鳏夫不再婚的例子很少，文献的记录更少。”⑶乾隆《宁志余闻》称当地请旌应召者以“节妇为多，义夫绝不之 闻”⑴，少到闻所未闻，与节妇数量自不可同日而语。据笔者统计，明清实录中有正式记载的义夫，明代 3人，清代71人。明清两代因丧妻不娶入地方志者共326人（明代88人，清代238人），其中有义夫旌 表记录者56人（明代16人，清代40人）。笔者在国家第一历史档案馆只找到两份宣统朝的义夫请旌奏 折原件（详见后文）。原始档案之寥寥固然有捜检疏漏或档案散佚等原因，但从官方未设义夫档，从义夫清册被淹没在数量巨大的节妇清册中的收藏情况看,二者数量上的巨大差距也是显而易见的。
二、独身年限：死义夫、活节妇
旌格细则上的不同，主要体现在丧偶年龄和独身年限上。明代义夫旌表制度尚不完善，并未明确旌格，但从方志的旌表实例推断，一般以丧妻时不超过30岁为限。例如应元祯，“邑庠生，年三十丧妻,有 以继室请者,辄拒之……邑大夫以义夫举”⑸。王傅，“庠生，年三十余而鳏，孤枕五十年，邑令旌为义 夫”⑹。徐应麟，“邑庠生……年二十七失偶，以有子誓不再娶……人咸义之。院道屡加激赏，旌其 庐”⑺。由于明代义夫旌表尚未严格制度化，执行偏于宽松，个别情况下也可能超过30岁，如诸生朱厳 “年未四旬，誓不再娶。……准给冠带”⑻。
义夫旌格到清代才渐趋严密。道光二十四年发布的《礼部则例》规定如下：
义夫应旌表者，须年在三十岁以内，已有子嗣，原配身故，并不续娶纳妾且孝友克敦，素性淳朴， 至六十岁以上身故，准请旌表。⑼3
不但将丧妻年龄严格划定在30岁以内，且须活到至少60岁。笔者在国家第一历史档案馆中找到 的两份请旌原件，均符合旌格：
（四川）已故义夫文生刘荣枢，系宜宾县人。同治八年，原配妻室宋氏病故，生有一子，时荣枢 年二十九岁，以后并未续娶纳妾，至六十二岁病故，与请旌表之例相符，结由到县相应加具印结是 实。宣统二年十二月曰署知县孙守正。"
（湖南）义夫杨昌瀛，妻王氏于同治八年身故，时瀛年二十七岁，誓不再娶，上奉节母，下抚婴 儿，始终一致，光绪三十一年瀛殁，计守义三十六年。
反观节妇,据万历《大明会典》规定:“民间寡妇三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾， 除免本家差役。” ”清代节妇旌格在守节年限上渐趋宽松。顺治时规定:“民人之妇，自二十守节，至四 十岁者，准与旌表。 ”雍正时上谕：“节妇年逾四十而身故者，守节已历十五载以上，亦应予 旌。”道光《礼部则例》除明确了义夫旌格，节妇旌格也较以往细致：30岁以前守节，年逾50岁身 故，或者守节满10年即去世，准予请旌。30岁前守节即可，比原来的20岁宽松了 10年,“已故节妇年限改照现存节妇二十年之例减半，定为守节十年准予旌表”'⑷，已故节妇守节满10年即可。守节年限 从20年渐变到10年，总的趋势是条件越来越宽松。
从道光《礼部则例》来看,义夫丧偶要在30岁前，与节妇一致，但在世（现存）节妇要求已满50岁， 已故节妇守节满10年即可，而义夫则无论已故或在世必须年满60岁，独身时间比节妇至少要长10年， 其要求显然苛刻得多。
这是因为寡妇一旦决定守节便绝少转圜余地，再嫁会给自身和家族带来重大耻辱。正所谓“寡妇 门前是非多”，日常生活处于种种有形无形的社会监督之下，要尽可能避免与非近亲关系的成年男性接 触来维护名节。《遵岩集》:“国家旌表之制必年逾五十,而后与之谓夫贞以立节者,年至于是则无邪之 行底终,而有恒之志可信矣。” 寡妇50岁之后再嫁，无异骇人听闻之举，官方认为她们到此年龄不会改变初衷，可以放心旌表。
义夫的独身年限比节妇延长至少10年，看似苛刻，其实并非有意刁难，而是出于立法者的周密考量，防止中途改节的情况发生，伤及国家脸面。知非之年的鳏夫再做新郎虽不常见，却不违礼教原则, “以视世之始则伤神，终则易辙，或赋小星,相去多焉”，改变初衷的可能性是很大的。相比寡妇再嫁 会遭受的折辱和压力，鳏夫无论再娶或纳妾都绝少招致非议。
即便终身守鳏的义夫，不再娶之誓对其日常交际也影响不大。他们很少会刻意避嫌和性别隔离，自 由游走于独身和群体社会两个世界。清末义夫曾伯爵,甚至经常出入“楚馆秦楼,歌筵征逐”。官方为审慎起见,要待其盖棺之后才敢授予旌表，将“守身固如玉也”写入方志。
严苛的年限势必会淘汰很多请旌者，可以想见义夫生前获旌之难。中国第一历史档案馆的清代请旌奏折中，“现存节妇”和“已故节妇”交替出现，数量均可观，而笔者找到的仅有两例义夫皆是已故之 人。参照方志记录，可知绝大多数义夫旌表都是死后的哀荣。例如《上海县志》：
孔广照……年二十五丧妇，抚五岁子，昭立成人，不复娶。光绪二十二年卒，年六十有五，二十 三年旌。
顾襄勤，同治六年妻亡，襄勤年二十九，不续娶，至光绪二十九年卒，年六十五岁。宣统二年 旌。關 旌格宽严不一，直接导致了在世的节妇常有，而活着的义夫罕见，进一步拉开了义夫节妇数量上的 差距。
三、子嗣要求:义夫有子即可，节妇须亲抚子嗣
相对义夫“已有子嗣”的规定，节妇旌格并未对子嗣做出要求,但这并不意味着节妇可以逃避抚嗣 之责。请旌过程中，贫苦节妇独立抚养嗣子，会被视为守节艰难的证据以增加获旌几率。旌表虽有节烈名目，但朝廷不鼓励夫死殉葬。雍正帝曾严斥烈妇是不能恪尽妇职：“夫亡之后,妇职之当尽者更多。上有翁姑，则当奉养以代为子之道。下有后嗣，则当教育，以代为父之道。……安得以一死毕其责 乎。”无论能否获旌,“代为父之道”都是她们余生的重要职责。据《大清律》:“妇人夫亡无子守制者， 合承夫分，须凭族长择昭穆相当之人继嗣。”若已有子，有义务抚孤成人。若无子，须选取承嗣之人加以 抚育。清代宗室妇女的守节妾室有子嗣（过继子亦可）方可获旌。
因为传统社会的心理预设中，抚育子女一向被认为是女性的义务，或者说母职重于父职。同样是抚孤,鳏夫往往被认为较寡妇牺牲更多,是父兼母职，是超出基本责任。故而相较于艰辛抚孤的节妇们，义 夫则轻松许多,抚养之责尽可托付家中女性成员。例如：
（明）张茂烈，字光楚。幼娶同里魏氏，生一子，名轸宿。未及一岁而魏丧，祖母胡氏抚养之 ……遂守义终身不娶。⑵］
（明）卢钺，大同人，三岁失母。父达不再娶，以托寡嫂杨氏。遂云游。……事闻赐达为义夫， 赠承德郎 旌门。⑵］
（清）郭世臣……诸生……娶室王氏，生子未周岁而妻卒，遂不再娶，生母为代抚「22］
从上可见,三位义夫把孩子交给自己的母亲或寡嫂抚养,卢达甚至长年云游在外,完全未担父责,也 能获得朝廷旌表。逻辑已昭然:女性抚孤被视为理所当然，男子只要有子嗣即可。而这一条件又不难满足，无子者只要过继兄弟或族人之子，便可免遭非议。比如江苏昆山新阳人陈商珍，“年二十四丧妻，王 氏无出，嗣侄长观为子……遂不复娶，卒年六十。同治九年旌”，以侄为嗣也获得了旌表。这样一来， 连聘妻未娶先卒者也能满足旌格。实录中有载，道光三年（1823）旌表的义夫云南祥云姚执中、浙江平湖朱士坊,都是未婚妻死后矢志不娶。笔者也从未见因无亲生子被驳回请旌的义夫案例。
可见,拥有子嗣对义夫是必要条件，在节妇则非必要条件。义夫有子嗣即可,节妇却有亲抚子嗣的 义务。
四、阶层差异：富义夫、穷节妇
时人有“穷夫不续弦，富妇不再醮”“穷义夫，富节妇”之说意为穷家男子不再娶，貌似很重情 义,毋宁说是无力续弦;富家妇女不再嫁,看来恪守妇节，实则因不舍家业。这段话恰恰反映出富义夫、 穷节妇之难得。这也就不难理解贞义旌表的对象会随着制度完善更趋于富鳏和贫嫠。
（一）义夫以士绅阶层为主体
明清实录中的义夫大都仅存名姓,所幸地方志多留有较为详细的身份记载。笔者搜集到方志中以 丧妻（包括已聘未娶之妻）不娶为主要事迹的传主326人，其中有较为详细的身份记载者167人①,对这 167人进行成分分析如下表：
地方志中义夫成分
人数
比例（%）
低级士人、有学品未出仕者
83
中高级官吏
5
2.99
下级官吏或者荣誉官衔
8
4.79
富家（无详细身份介绍）
23
学品不详的知识分子、官宦家人
27
商人
21
从表中的统计可见，义夫以诸生居多，兼有少量低级官吏，个别未明确学品者也多有读书好学的背 景介绍。例如清人黄一峰丧妻不娶，“能诗，白首遨游公卿间，足迹遍数千里，当事咸爱重之,颜其居曰 孝义”"。此人无学品记载，但以能诗周游于公卿间，获地方官员敬重,显非草民举止，当是乡望者流。四川筠连义夫曾伯爵，身为“挟巨资历京沪及通都大邑”的巨商，他本人“浏览群书，……舍儒行商。
生活在底层社会厄穷堪悯而不能再娶的男子为数众多，但能被称为义夫者，却少之又少。明清典制 虽未对义夫经济状况作明确要求，但旌表对象显然是在排除高级官吏的同时,也排除了下层贫民。因为 在世人看来，温饱线上挣扎的人侈谈守义颇为荒诞，不再娶与其解释为义行，毋宁说无财力再娶更为可信，即便出自夫妻之义，也难有被举荐机会。例如明人张岱笔记《夜航船》载，看门人顾骑龙丧妻不再 娶，称:“但见街坊旌节妇,不闻街坊表义夫。可怜世风日浇薄,使君到处皆秋胡。”⑵］顾骑龙义夫之志无 误，但身为仆役，绝无获旌义夫之可能。旌表的目的是垂范世人，必须避免无财力再娶的质疑。事实上 官方旌表类别中除义仆一项外几乎均与贱民绝缘。
义夫旌表对象的这种阶层特征也与请旌的程序有关。普通平民几无与官方直接对话的机会，请旌活动须由地方生员具结作保，申报的最初接手人也是地方学政训导。例如清人汤廷镐，“邑绅及族众曾 公举为义夫呈于学制。能与学政训导交集甚深者，自然以诸生乡贤等为主，他们成为主要旌表对象也 是顺理成章的事。
很多义夫本身即是官宦父祖。明代杨琏，府尹之父,“不再娶，不以一婢侍左右,及子贵,劝之娶，弗 听”〔29］。清末四川绵阳义夫吴绍典业“范蠡之术”〔3。］,是有业儒背景的巨商，次子吴锡庆官至户部郎中、 福建巡道。二人被旌均在子贵之后,可知家族势力在请旌上的重要作用。
即便普通诸生也常伴有家境殷实或慷慨周济的事迹记载。比如道光二十五年（1845）旌表的义夫 府庠生吴云纪，曾为一贫苦孝子资助丧葬银子。⑶］能周恤舍财，显非极端苦寒之家，而是兼具士绅身份 的威望和经济实力。
可见,义夫大都来自以士绅为代表的知识分子中的富裕阶层。相对于庶民，他们较高的社会身份和 地位保证了其鳏居鲜少会肇因于婚姻市场上女性的缺乏（即人口学所谓的由性别比失衡导致的婚姻挤压，避免了因经济拮据而导致无力再娶的嫌疑。读书背景又给他的行为提供更合礼义的解释，显然是最适宜旌表的对象。
（二）贫苦节妇专享的建坊银
清代旌表，按规定义夫节妇均应得赏赐三十两坊银:“孝子顺孙、义夫节孝、贞烈妇女，应旌表者，由 该督抚学政会同具题,并取册结送部,由部严议题准后令地方官给银三十两,听本家建坊。”⑼3但由于节 妇数量激增，清中期以后每人三十两建坊银已成国库沉重负担,渐无力下发。嘉庆白莲教起事,被戕自 戕节烈妇女无数，朝廷难以负担,遂不再每人赏建坊银，而是改为建总坊。据嘉庆《大清会典》载:“被戕 之大小妇女，督抚饬地方官每县给银三十两，于通衢总建一坊，全刻姓氏”⑶］,开建总坊旌表之先河。为 控制人数，旌格也渐趋严苛,这反映到道光《礼部则例》中：
凡妇人循分守节合年例者，虽非厄穷可比，而贞节可嘉，应与“清标彤管”四字匾额以示旌奖， 仍于节孝祠内另建一碑镌刻姓氏，毋庸特给坊银及设位致祭。⑼”
务宜确切访查详悉区别，实系厄穷者请给坊银,若仅止循分守节照例给与匾额，建碑标题，不得 概请给银建坊及设位致祭。……若有循分守节，本家愿另建坊者，仍听其自建。⑼3
经济不虞匮乏、守节事迹单一的节妇从此被取缔建坊银，只给匾额。富裕之家若欲单独立坊，只能 自行出资，地方官绅仅挂名主持。
赐银节妇的范围缩小，财政原因只是其一，更重要的背景是守节已成为中上层社会妇女的普遍义 务。命妇被排除旌表范畴，“妇人已受诰敕封为命妇者,……不准旌表。士绅阶层妇女“以守节为常,以再醮为辱……年例合旌表者比比也”。《水浒传》中卢俊义声称“祖宗无犯法之男，亲族无再婚 之女”，再婚之女竟被与犯法者等同视之，视为全族耻辱。所谓“循分守节”，言下之意已是本分。只有穷困之孀不顾冻馁、艰苦抚养子嗣成人，在世人看来才难能可贵,才具有表彰的价值。
道光则例取消寻常节妇的建坊银，对义夫银未作明文规定。清中期以后义夫多出自巨商、官绅之 家,经济优越,所建义夫坊大都雄伟豪奢。如道光朝所建巨商姚执中的义夫坊，地处云南祥云县城，城内 牌坊众多，若论“工程宏大、形体雄伟、结构严谨的要数北街的’义夫坊。四川巨商曾伯爵的为官 之子为父亲同时建了义夫坊和义夫祠,请名绅撰颂文，邀名手做《坊图记》以光大其事。官赐三十两 建坊银相对整体费用已是九牛一毛,取消不会造成影响,但若有此项银款存在，理应会被视为荣誉被郑 重记录②，然而查阅各类文献均未见义夫赏银的记载,据此可推测其与富裕节妇的建坊银同时被取消。
随着旌表人数与日俱增，义夫节妇获官方慷慨赏赐的可能性更趋渺茫,但旌表身份还是会受到民间 优待。一些地方祭祀礼毕分昨，只有男性有权得食，女性不得参与，但节妇例外，可以分一杯羹。此外 节妇还拥有“除免本家差役”的重要权益决。明代义夫也有免除杂徭的案例⑶］,但由于义夫以士绅为 主，诸生本就享有“免于编氓之役,不受侵于里胥;齿于衣冠，得于礼见官长,而无笞捶之辱”'制，由旌表 获得的额外权益并不明显。
民间救助则倾向于对贫苦节妇优先。据日本学者夫马进研究,从明代高攀龙创建的同善会和陈龙正实行的类似组织开始，士绅兴办的善会善堂的救济对象不再面向全体贫民，而是对贫困又没有亲属的 孝子节妇优先。清代中期出现的清节堂、恤警会等虽是社会福利机构，并非所有寡妇都能受益（入住和 协助请旌），但会对已旌的贫苦节妇优先，富裕寡妇要收取一定费用。义夫则并无类似扶助组织。
一些宗族组织虽对鳏夫寡妇均予以救助，但待遇存在明显差异。例如《灵石王家敦本堂规条规》： 鳏夫贫困不能自足 ,要年满 50 岁才能得到一定经济救助； 而贫穷寡妇不分年纪都会得到经济帮助。 若 寡妇有 3 岁到 15 岁子嗣，则无论贫富都会得到资助。
可见，民间社会对男子鳏居的支持程度远不及妇女守寡。由于被旌义夫大都经济不虞匮乏,旌表对他们不过是声誉上的锦上添花,只对贫困节妇具有雪中送炭的功效。旌表客观上以富义夫、穷节妇为主 要阶层取向，而待遇差异则呈现重节妇轻义夫的倾向。
五、请旌态度：节妇成共识，义夫有争议
(一)旌表执行者
前文提及，请旌活动须由地方生员具结作保，申报的最初接手人也是地方学政训导。所以,基层请旌执行者的态度也与普通士绅的心态相去不远。明清的节妇旌表已得到较为广泛的社会认同，即便被 后世视为反礼教旗帜、被李慈铭讥讽“语皆偏濡，似谢夫人所谓出于周姥者”'⑴的俞正燮,其言论也仅侧 重于男可续娶女亦可再嫁。“再嫁者，不当非之。不再嫁者,敬礼之斯可矣”，俞依旧认为应对节妇给予礼遇。他曾极力反对未婚守节的贞女旌表，但对此也有所保留，他引用一则贞女故事解释何为贞女:丹 阳女子罗静的未婚夫因办理罗静之父的葬礼而去世。罗静“感其义,遂誓不嫁”。俞正燮对其大为赞 赏，并不反对此类旌表。这一时期士绅阶层出现的个别批判声音多限于未婚守节的贞女旌表,对已婚 节妇旌表则鲜见争议。
若辖区内有合乎规定而未受旌表的节妇存在，地方官会被视为是重大失职。笔记小说中常有因阻 碍请旌在阴间受惩罚的故事，例如《阅微草堂笔记》多次提到胥吏对节妇索贿而在阴间受到惩罚, 《北东园笔录四编》中阻碍请旌者暴病而亡。文人文学作品尤其反映士绅心态,足见士绅社会对节妇 旌表的认可程度，在此不多赘述。
反观义夫，请旌只是个别地区的偶发现象。义夫虽以士绅为主，但在阶层内部意见也经常相左，其争议在请旌折子里是看不出的，更多体现在方志记载中。官修方志大都由地方官吏主持，士绅名士撰 写，入志标准直接反映官方基层组织的请旌态度。坚定的支持者们不但单独列出义夫门类，还宣称要将 义夫风气推行于世。例如光绪《舒城县志》专列出《义夫》类，称:“女例从一而终。男无此例，苟有一二， 亦足以风世，故附义行传后。”⑷光绪《庐州府志》称:“庐阳有节妇而无义夫，几为缺典,宜表扬以励人 心。”⑻
若编撰者对义夫不以为然，就难免出现入志资格与中央旌表精神相违背的现象。一些方志编撰者 直斥义夫是荒谬之举、不足为训,会贻笑后世。明代弘治《徽州府志》有云：“无子不娶，绝先祖嗣，乃不孝之大者,何义夫之有? ”乾隆《萧山县志》：“堂堂男子借妇人以立名,不亦陋乎? ”“夫子制义，从妇凶 也。即历代奖善之典,有称孝子顺孙义夫节妇者。义夫即义士，非妻亡不娶之谓。旧志不谙礼律，妄列 义夫多人，伤义害教，不可为训。……邑乘所以待辖轩之采，敢不敬谨从事以贻笑后人耶。”
修志者观念上的差异会导致义夫进入不同的门类。例如明人章士麟是孝义兼全的人物,在明代 因丧妻不娶被旌义夫，到了清代却入孝友类，康熙和光绪《台州府志》都将章士麟归入孝友志，雍正《古今图书集成》将其入《孝悌部》。
有些义夫即便获得中央正式旌表,也可能会被方志弃之不录。以云南义夫姚执中为例，《清实录》 载其曾被中央正式旌表义夫，但在光绪《云南县志》中，只在《坊表篇》作为建筑的附加说明一语带过: “义夫坊:在北街,为义夫姚执中立，今存。”本该作为一方盛事大书特书的受旌事件几乎被无视。
朝廷将义夫节妇均列入旌表，但义夫的道德观和行为方式显然未能得到上层社会的普遍认同。明代宫廷曾征召寡妇守节者入宫教习宫人①，却不会有贵室延请鳏夫教导子弟。《明实录》载湃阳王诚洌 因笃孝和丧妻不娶被视为孝义兼备，受朝廷旌奖，但清代官修正史《明史》中此人只载孝行,不再娶和旌表事迹全然不载⑶］，反映出统治阶层的旨趣偏好和官方对两项旌表劝勉程度的差异。相对于大力旌 表节妇守节 ,使之为普世妇女之楷模，官方对义夫的态度显得不甚热心。
（二）被旌者
旌表能否顺利执行,除官方重视外,还要有被旌表者的积极配合。寡妇守节已具流风效应,被世风 所裹挟，配合度自然不会低。一些宗族组织甚至明令抵制寡妇再嫁。例如《湖茫李氏三宗谱•族约》 （1934年修）：“有夫亡改嫁……众共绝之。”
与节妇不同,义夫之誓多出于主观决定。“义也者，行其心之所安而不乖乎事理之正者也”。很 多人只是行其心之所安,虽坚定于守义，却并不热心于请旌，对义夫称号较少抱有功利心。例如同治 《余干县志》载刘光昌，“三十余丧妇，矢志不再娶,时称义夫，有劝以举报者,则固辞”。嘉庆《芜湖县 志》载汤廷镐鳏居数十年，偶见亡妻画像,仍会睹物思人，潸然泪下,夫妻情笃当属无疑。“邑绅及族众 曾公举为义夫呈于学。镐不欲为名，辞不受。”
有些义夫对待请旌非但不热心,甚至颇有抵触情绪。如乾隆《宁志余闻》载,王右文在聘妻家中睡着，聘妻悄悄给他加盖衣裳,王右文忽醒,聘妻躲避不及，误堕井死,王自此不忍再娶。“时有劝以继嗣 为重者，右文正色曰:兄弟之子,犹子也，辜负井中一片心乎?”为已聘未娶之妻终身不再娶，看似然诺之 义，无关私情，但“辜负井中一片心”，恰恰说明是唯恐负心而非负义。侄辈们要为王右文请旌,他不喜 反怒:“侄请旌于朝，恚曰:奈何以一人私情，靡天家公帑乎？坚不许。”⑷拒绝是对不虞之誉的惶恐;恚怒则是对误会本意的不快,认为有将一己之私曝于公众审视之下的尴尬。义夫多为死后哀荣,也受这一 因素影响很大。义夫本人尚且会对旌表抵触，遑论其他民众。可见义夫节妇旌表在境遇上的巨大差异。
六、结语
明嘉靖朝礼部尚书湛若水（1466—1560）在所著《格物通》中有云:“太祖旌奖之制也,旌奖亦教化之一端，是故……旌一义夫一节妇则凡天下之为人夫为人妇者皆节义矣。何也？上有好者,下必有甚焉者 矣。”［54］可见朝廷制定义夫节妇旌表的目的，就是号召百姓要遵守为夫、为妇的节义。义夫节妇受旌表 看似一致，都是丧偶不再婚者，均以守贞为表征,长期禁绝情欲,但若将二者完全等同,则不符合历史真 相。对清代义夫节妇旌表进行比较可知:在数量上，义夫少、节妇多，是两项旌表于表象上最明显的差 异。旌格上，义夫较节妇严苛，直接导致多数义夫之旌都是死后哀荣。义夫有子嗣即可,节妇却有亲抚 子嗣的义务。受旌表对象和待遇上，义夫以士绅阶层为主。由于清中期以后建坊银只对贫苦节妇发放, 客观上呈富义夫、穷节妇的阶层倾向，重节妇、轻义夫的旌赏差异。各方舆论对节妇基本达成共识，对义夫却存在争议。
数量、旌格、阶层、舆论等诸多表象差异的背后，反映出的恰是本质差异:节妇守节已被视作寻常义 务，迫于礼教压力不得已而为之。义夫的必要条件之一却是自愿原则，他们本有充分的再娶自由，却主动守义，更像是一种英雄主义，是超越分内之责的美行。义夫得到官方认定进入常规旌表，在一定程度 上是对传统两性社会刻板印象的挑战，但义夫观念尚未得到普遍认同，旌表政策也未能得到全力贯彻， 说明争议只是保守主义者面对有悖以往价值观的异端表示出的不适。义夫旌表远未达到节妇旌表的社会影响力，距所谓乾纲不振、纲常颠倒，尚差之甚远,不存在颠覆既有性别秩序的风险。
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来源：《学术交流》2016年第5期。
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