关欣：德性知识论视域下的“知行合一”——兼论对“良知”的新诠|体认|儒家|性知识|知识论

摘要：当代西方知识论的发展内含对认知主体之智德（intellectualvirtue）的强调，其讨论焦点已逐渐从向外求真转移到认知的实践向度上来，在一定意义上与中国传统“知行”哲学的实践智慧相契合。如果将王阳明的“知行合一”说置于中西哲学比较的视域下考察，“知行合一”的知识论涵义得到了学界的广泛关注，但其作为一种认知结构是否具有普遍价值，则尚待进一步厘清。理解阳明所言“良知”作为道德的知识与非道德意义上的知识之异同，可以德性知识论为参照，因为阳明“知行合一”说不仅与道德活动相关，也对一般意义上的认知活动的过程性和连续性有深刻揭示。而对“知行合一”作知识结构分析，能使“良知”知识论面向的特点被更清晰地展现出来。

引言

目前学界关于阳明“知行合一”说的知识论研究，多涉及与英国哲学家赖尔（GilbertRyle）所提出的“knowing-how”的比较。因为“knowing-how”是作为一种与行动相关的知识类型被提出的，所以不少学者将之与中国传统知行哲学相比较，发展中国哲学的知识论以沟通中西哲学。虽然不同的学者对“knowing-how”的理解有所差异①，但一种较为普遍的观点是认为“良知”是一种道德知识，而“知行合一”也是在道德的语境下得以成立的。此外，亦有学者注意到“知行合一”的普遍性意义。如郑宗义明确指出，阳明的“知行合一”不仅局限于道德的知，也适用于非道德的知，并提出一个知识深化的发展过程构想。［1］与此相关的还有米建国对美国哲学家索萨（ErnestSosa）的德性知识论中“省思之知”（reflectiveknowledge）的价值问题提出挑战，并引入一个二元过程的模型（thedual-processmodel)来说明认知表现的不同层次，对认知活动的过程性和连续性提出了富有创见的说明。

本文结合学界已有的在中西哲学比较的视域之下关于阳明“知行合一”说的知识论研究，梳理和阐明当前对“知行合一”的解读所隐含的两种不同趋向：其一，强调“知行合一”在道德情境下的特殊价值；其二，认为“知行合一”揭示了认知活动的过程性和连续性，具有普遍的知识论价值。本文指出，“良知”作为道德知识的特殊性和认知活动的过程性是阳明知行学说隐含的两个不同面向，并提出，注意到知行合一的这两个面向将有助于对天赋良知概念进行现代认识论意义上的解读和诠释。

一、道德的知与“知行合一”

20世纪40年代，英国哲学家赖尔提出了“能力之知”（knowing-how）的概念，并在其代表作《心的概念》（TheConceptofMind）一书中具体讨论了“能力之知”（knowing-how）作为一种独立知识类型，不同于命题性知识（knowing-that），是在“理智主义的传奇”（intellectualistlegend）下忽视的一种亟待发掘的知识类型。②这一说法引发了国内外学界的热烈讨论并影响至今。

因“knowing-how”强调理论思辨之外的实践维度，在中西哲学比较的视域下，不少学者以赖尔的“knowing-how”与中国传统知行哲学相发明。早在1975年，余英时以“知”对应“knowingthat”，以“行”对应“knowing-how”，将赖尔的这一划分与儒家的知行合一相关联；杜维明认为“knowing-how”是中国哲学所讲的“体知”；陈来指出赖尔的“knowing-how”与阳明的“良知”具有某种相似性，等等。越来越多的学者关注到这一问题，并且，“knowing-how”这一概念也逐渐被国内学者接受和使用，如杨儒宾认为理学工夫论所牵涉乃行动型而非解析型的知识，并指出二者差异“大体类同know-what和know-how的区别”［2］。总体而言，认为良知是一种道德知识，不同于非道德的知识，而知行合一也只在道德的情境下成立，是学界较为普遍接受的观点。

近年来黄勇和郁振华关于“knowing-how”和“knowing-to”的讨论，涉及道德实践的动力问题，使“良知”作为一种道德知识的独特性被突出，而“知行合一”只能在道德的情境下成立这一点也被格外凸显。相关要点可概括如下：

其一，通过对王阳明“良知”概念的分析，黄勇提出，在赖尔“命题性知识”（knowing-that）与“能力之知”（knowing-how）的知识类型划分之外，还有“动力之知”（knowing-to）作为一种独立的知识类型，具有“能力之知”所不能涵括的特质；而郁振华认为，黄勇所提出的“动力之知”其实是“能力之知”的一种，是包含在能力之知的划分之内的，属于道德的能力之知，不应作为独立的一种知识另作划分。

其二，黄勇认为阳明所讲的良知就是“动力之知”，其具体说法为：“我称之为‘知道去做正确的事情的知识’，简称‘知道去做的知识’（knowingtodo）。‘知道去做的知识’即本文所讲的动力之知。”［3］其不同于“能力之知”的核心在于致动性，即会使人倾向于做出相应行为的道德知识，而“能力之知”则是在做一件事情的时候趋向于把这件事做好的知识。

其三，郁振华认为赖尔意义上的“能力之知”包含行动、能力、智力三个因素。在非道德的“能力之知”里，行动和能力是可以分离的，如一个会插秧的人在过热的天气不愿去插秧。而在道德的“能力之知”里，行动和能力是不可分离的，如一个孝子因为处境艰难而不愿行孝的情况是不成立的。因此“动力之知”被包含在道德的“能力之知”之内，不是一种独立的知识类型。

两位学者关于“动力之知”是否可以作为一种独立的知识类型的观点虽然不同，但围绕着道德实践的动力问题，都认为在“良知”这一知识类型下，知识和行动是不可分离的，“知”与“行”合一。

更进一步看，郁振华强调的是道德主体具有一种做出道德选择的能力，一旦遇到具体的道德事件，就需要主体通过理性的判断力而做出正确的道德选择，即能力必须通过在具体事件中的表现才能得到肯定，“能力之知”必须在具体的事件中体现出来，否则便不成立。而黄勇通过“动力之知”强调的并不是一个人在遇到具体事件时表现出判断是非的能力，而是一个拥有良知的人在遇到具体事件时不经思考就具有向善的倾向性，这一倾向是如此的自然而然，无需经过理性的选择。而在遇到具体的道德事件时，可能受到某种外在阻碍而不体现，但其向善的倾向性并不受到事件实际结果的影响。

可以通过两人都谈到的孝子的例子来看——有这样一个人，（1）他有孝心；（2）他在实际生活中不去行孝。按照郁振华的理解，这个例子完全不成立，因为如果他不能在具体的行动中表现孝心，那他就不是有孝心的人。而按照黄勇的看法，这个事情要分两种不同的情况来看待：一种是他受到某种现实条件的限制而不能去行他愿意行的孝，在此意义上这个例子是成立的；另一种情况是他不愿行孝，并不是因为他不能去做，在这个意义上，这个例子就是不成立的，因为他不愿行孝就不能称他是一个有孝心的人。

因此，“愿不愿”包含有特殊的动力因素，是需要作为关键加以强调的。这正是中国传统知行哲学中“良知”发用之“知行合一”的关键，指向的是一种自然性。如阳明讲：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”［4］(卷一《传习录上》,P8)阳明所看重的不是一个人去尽孝或救人是否是经历了一个道德选择的过程，其所强调的是一个正常的孩子一见到自己的父母就有一种愿意孝顺他们的倾向，一个正常的人一见到孺子将入于井就有一种愿意救他的冲动，这种倾向和冲动与理性选择无关，是认知主体的内在本性，这也是对道德实践而言更为关键的部分，与其说良知是作为能力的所在，毋宁说是作为能力成长的基本起点。如黄勇认为，我们在讲“爱好者”的时候，指向的是一种品性（character），这种品性是一个人成就其道德人生的基础，对道德实践来说更为关键的是“动力之知”而非“能力之知”，因为“王阳明认为，一个具有良知即我们所谓的道德的动力之知的人一定（或者说自然地）会去追求道德的能力之知”。［5］拥有“动力之知”会使人自在地、非特意地去追求“能力之知”，显然，这与经历过理性的挣扎而最终做出道德选择具有不同意味。从这个层面来看，阳明的“良知”，或者说儒家传统哲学所推崇的“天赋良知论”就不仅仅是一种天真的道德理想主义，其作为道德实践的起点，也是道德认知过程不可缺少的必要一环。

概言之，“知行合一”作为一种知识论的洞见，在道德的“知”的类型下可以成立是毋庸置疑的，通过对“能力之知”“动力之知”等相关概念的考察，可以发现儒家哲学所强调的良知天赋的自然性也正是在“知行合一”的意义上具有独特性。但“良知”作为道德的知识与非道德的知识之区分是否就是以此为依据？即“知行合一”是否有更大的适用范围？黄郁两位学者的讨论涉及了道德知识之发用的“知行合一”，关注的是道德认知过程的开端。但另一方面，如果对认知活动作以过程性和连续性的理解，对“知行合一”则可以有另一种解读方式。

二、非道德的知与知行合一

学界将“知行合一”放在道德语境下解读的研究较多，而将“知行合一”与非道德的认知活动联系起来的研究较少，比较有代表性的是郑宗义，他在《再论王阳明的知行合一》一文中明确提出王阳明的“知行合一”是道德的知和非道德的知所共有的规范性知识结构，并提出一个“知”与“行”相互穿透的构想。他指出这一想法受到索萨德性知识论的启发。

20世纪80年代以来，西方学界兴起了围绕德性知识论（virtueepistemology）展开的系列讨论，逐渐打破以向外求真为唯一目标的传统知识论基础，而转向对认知主体之能力德性（competencevirtue）或品格德性（charactervirtue）的考察。美国哲学家索萨最早提出智的德性（intellectualvirtue）与道德德性（moralvirtue）并举［6］(P3-26)，以及德性知识论的最初想法———“某位认知主体知道P若且唯若此主体形成对P的真信念是因为他的（认知）能力（或智德）”，强调认知主体之能力或智德，后来的德性知识论者大多接受这一最基本的想法［7］。将认知当作一种表现来看待，使知识论的讨论焦点转移到认知的实践向度上，这与中国传统“知行”哲学对实践智慧的强调相契合。

具体而言，索萨在《知之完好》（KnowingFullWell）③一书中将知识定义为“适切的信念”（aptbelief），提出AAA——精准度（Accuracy）、熟练度（Adroitness）以及适切性（Aptness）——作为知识的规范性结构的基础。索萨区分了两种层次的能力表现，提出“省思”（reflection）作为第二序的判断认知能力，是一种第二层次上的认知机制，是由第一层的知识状态转化成更高层次的知识状态的媒介。因此，在索萨所提出的知识架构中，认知过程即认知主体之认知能力的表现过程，知识的定义不再限定于证成的真信念这一认知结果，而是要对整个认知过程进行评估判断，且以“省思”为媒介，指向了一种知态的升扬（achievingepistemicascent）。知识的获取不仅被作为一种过程来看待，而且应当被作为一种具有连续性的过程来看待。郑宗义正是在这个意义上提出阳明的“知行合一”说适用于非道德的知的看法，强调对认知活动作以过程性和连续性的理解。

郑宗义指出,阳明对非道德的知识的“知行合一”的说法体现在《传习录》中《答顾东桥书》部分。顾东桥提出：“如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”［4］（卷二《传习录中》，P51）即认为人只有知道什么路之后才行路，知道路在前而行路在后，这其中存在的时间差很短容易被忽略，但“知”和“行”的关系其实是知先行后的。而阳明回应道：“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。”［4］(卷二《传习录中》,P51)“欲行之心”是一种“意”（intention）或“欲”（desire），已经是行动的开始。在此基础上，郑宗义提出一个认知过程的构想：

知K（对K的知识，如K是长安）：必有一与之俱起的意欲Dk，此意欲亦是一意向性行动IA的发端，如想去长安旅游，或要研究长安，或其他→在Dk的推动下（它不为别的意欲隔断），去问人、查地图、找资料，这是意向性行动的展开IA1，结果获得K1，即在较粗浅的程度上认识长安→仍在Dk的推动下（它仍不为别的意欲隔断），亲自去长安，这是意向性行动的持续展开IA2，并因身亲履历，对长安有更深的认识，知道K2→仍可以在Dk的推动下（如果它依旧不为别的意欲隔断），决定留居长安一段时间，这是意向性行动的持续展开IA3，则知K3，比K2更深刻的认识→此求知活动或知识的深化还可延续下去……［1］

这一构想指出,如果求知意欲不为别的意欲隔断，认知活动就能不断深化下去。对“意欲”的理解十分关键。首先，“知K”是有意识的认知活动。郑宗义指出“知K，必有欲K之意与之俱起”对于意识地知（consciouslyknowing）而言是成立的。以某人看到橱窗内的面包为例——一个人有意识地看到这个面包，必然是被这个面包吸引，伴随着想吃或好奇等意欲。对面包的“意欲”已是意向性行动的一部分，也是更深层次的对面包的认知活动的开端。因为对我们而言重要的认知活动都是有意识的认知活动，所以“知行合一”具有普遍意义。

其次，认识活动之连续深化发展由每一层意欲推动。如果一个意欲被其他意欲阻隔，则更深一层的认知活动无法展开；反之，认知过程的深化发展必然连续展开。不是在每一个阶段上都先升起一个意欲然后展开行动，而是从最初的想研究长安这个意欲开始，整个连续的认知过程就已开始了。因此，在过热的天气不去插秧的人，并非没有升起一个最初的关于插秧的意欲，而是这一意欲被天气太热所以他想在家中避暑等其他的意欲阻隔了，但如果没有这样的阻隔，插秧的认知过程会随其插秧这一意向性行动的展开不断深化发展。

此外，郑宗义在分析中指出，阳明对知识结构做“知行合一”的理解，是基于他将身、心、意、知、物视为一体的基本观点。［1］从意欲和有意识的活动的角度出发，对认知活动进行过程性和连续性的理解，“知行合一”在道德的和非道德的认知活动中皆成立。亦有学者指出：“王阳明是引入了‘意’的概念，才将‘心、知、物’三者统一。”［8］在一个认知活动中（包括道德的和非道德的），认知主体之“身”与“心”不可分，“心”之“意”与“知”俱起，“心”之意识地知即“身”之行动、深化的认知活动的开始。并且这种理解方式从另一个侧面说明了阳明所强调的良知发用的自然而然的特性——如果良知的好善恶恶之意不被私欲所阻隔，则已经是道德行动的开始，且修身的工夫日深，道德的认知也是不断深化的。

因此，与学界普遍认为“知行合一”适用于道德知识不同，郑宗义在索萨省思的德性知识论的视域下提出并论证了一种对认知活动进行过程性和连续性的解读的构想，提出“知行合一”既适用于“良知”，也适用于非道德的“知”，代表了对阳明“知行合一”说的另一种解读进路。并且，将“知行合一”这一知识结构的适用范围扩展到非道德的知的观点，使得在过程的和连续的视角下，对“良知”与非道德的知进行比较得以呈一种更加清晰的方式展现。

三、“良知”的两种特性

以上述两种关于“知行合一”的讨论为基础，本文将阐明对“知行合一”的两种解释进路，以揭示“良知”的两种不同特性。

米建国归纳了在索萨早期的德性知识论理论中，存在三个层次的知识的区分：第一层次上的“适切的信念”通过第一序的认知能力所获致，即索萨所谓的“动物之知”（animalknowledge）；第二层次上的“省思之知”（reflectiveknowledge）通过第二序的认知能力，尤其是省思的能力获得并关照第一序的适切的信念，而获致第二序的适切的信念；第三层的“知之完好”（knowingfullwell）包含前两层的适切信念，并要求第一序信念的适切性是藉由第二序适切信念的实际引导所获致，这一层的知识具有最高的知态价值。［9］米建国在《省思之知的价值问题——对索萨德性知识论的省思》一文中对索萨上述划分所提出的挑战④，对于索萨所强调的关键认知能力“省思”（reflection）进行简单讨论，这里重点关注他所引入的一个二元过程模型（thedual-processmodel)来说明认知表现的不同层次，指向了认知活动的过程性和连续性。

米建国借用了“二元过程模型”的说法来区分第一序自动自然的认知过程和第二序经过省思的认知过程——霍顿（RichardHolton）区分了“经由我们自己的选择所执行的行动”与“未经选择的行动”两种意向性活动，并认为以此为基础可建立某种二阶的系统(two-levelsystem)⑤——第一阶（系统I）“是一种以启发式为基础的自动应答系统，其响应一般是很快速的、直觉的、认知上很经济的、范围上很有限的。这个系统的反应，通常我们只要挑出一点线索，就会立即做出响应”。第二阶（系统II）“是一种具有意识的考虑与深思熟虑的选择：它通常显得缓慢、费力、耗时、但是，却较有弹性”，并且主张通常这两个系统被当作两种极端不同与相互对立的系统，但其实它们之间具有连续性（由系统I延伸到系统II，再由系统II返回系统I）。［9］米建国认为，索萨所讲的“动物之知”像系统I一样是快速、直觉的，而“省思之知”像系统II一样，是具有意识的考虑和耗时费力的。他接着提出了庖丁解牛、“一念过多”及心算等反例，并指出在这些反例中，虽然当下的表现快速直觉，属于第一阶的系统I，但在此之前必然已经经历了深思熟虑而耗时费力的第二阶系统II。如庖丁解牛达到神乎其技的表现之前，必然有一个反复练习的过程。

因此，虽然米建国提出这一理论并非以讨论阳明的“知行合一”说为目的，但他将“动物之知”与“省思之知”对应于二阶系统的观点使得“省思”作为知态升扬的关键环节被凸显。并且他从省思的角度强调了认知活动的过程性和连续性，以此与郑宗义所提出的关于认知活动之过程性和连续性的构想相对照，能够发现两者都是将认知活动作为一个过程看待，并使得每一个认知过程在连续的意义上，被分为最初的起点和后续的发展两个面向：前者指认知过程由意欲开始，即最初的起点，是快速的、直觉的，如果不受阻碍则会不断深化发展；后者指认知过程深化发展的过程中，认知主体通过省思做出选择，或会形成对意欲的阻隔。

对非道德的知而言，第一阶的意欲是一个程度较浅的理解，“省思”意味着认知主体在每一个深化的阶段上对各种因素进行评估而深化认知过程，如果意欲被阻隔，就意味着这一有意识的认知活动的结束，相应行动不会进一步展开；如果意欲未被阻隔，以意欲为开端的这一行动则进一步展开，省思在其中是对意欲的调整和深化，认知活动在行动展开的过程中进入第二阶，并在一定的行动与认识的发展和积累之后，后续的意向性行动会表现出第一阶的快速、自觉的样态。

对道德的知而言，则分为两种情况：（1）如果向善的意欲不被阻隔，良知自然发用，这一认知过程表现为第一阶的快速、自觉的样态。在此意义上，与前文所提到对良知发用之自然性的强调相一致；（2）省思意味着需要做出选择，在道德的情境中，则意味着对私欲的克服，因道德的知不是求知的意向性行动而是道德规范的意向性行动，也即是说，道德的知的认知过程，必有一道德的意欲与之俱起，其不被私欲阻断则必实现为道德行动。从省思的角度说则是在省思中必有一克服私欲的道德的意欲与之俱起。这也正是阳明所说的：“我今说个‘知行合一’正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”［4］(卷三《传习录下》,P120)将不善的意欲在一念发动处克倒，善的意欲必实现为道德行动。在此意义上，阳明所言“知行合一”不仅强调良知发用之自然性，也强调在自家心地上着实用功，在一念发动处将不善的念克倒，重视迁善改过的工夫。又如阳明强调“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也”［4］(卷四《寄诸弟》,P209)，圣人之心与常人之心无有不同，圣人之所以为圣人是其时时体察自身过错，能够在一念发动处改过而本心澄明，即“一念改过，当时即得本心”［4］(卷四《寄诸弟》,P209)。因而“良知”之发用亦包含细密的工夫，第一阶的快速、直觉的道德行动与第二阶的经过省思改过而深化的道德行动之间存在一个道德认知活动的不断深化过程。

总之，上述对认知活动的过程化分析，突显了“良知”在以下两个方面的特性：首先，良知作为一种道德的知具有规范性，向善的意欲自觉、快速地导向道德的行动，即不被私欲阻隔则必然导向行动；其次，“良知”之认知过程不是一蹴而就的一次性努力，而包含以省思为关键的工夫渐进，每一次省思都是一次知态的升扬，是认知过程向更深的层面深化的过程。不过这并不意味着在对认知活动的过程化解读中，“良知”与非道德的知识之间的差异被缩小或忽视了。下面，我们对此进行具体分析，并尝试将以上两个方面结合起来，对“良知”提出一种新的诠释。

四、理解“良知”的两个要点

首先，在“知行合一”这一过程和连续的知识结构下，可以对阳明所言“良知”发用之自然而然作新的理解。如果将本文第一部分所涉及的关于“能力之知”与“动力之知”的讨论置于上述对认知活动的过程化理解中加以分析，能够更清楚地理解两位学者的观点，以及明晰道德的知的特殊性，即“良知”或“道德的知”与非道德的知在“意欲”上展现出不同。

如郁振华所指出，在非道德的情境下，能力和行动可以分离，而在道德的情境下能力和行动不可分离。如果从“能力”的角度强调认知主体对意欲加以省思、做出判断和选择，省思被理解为一种判断力。那么在非道德的情境中，意欲在省思中被阻隔，如一个会插秧的人因为在省思中考虑到天气过热不适合插秧，他所具备的插秧的能力不能保证行动的展开，其插秧的意欲被阻隔而未导向行动，这一意向性活动未展开，其对插秧的认知活动在这个事件上不再深化，但这并不会导致对其能力的质疑。换言之，对非道德的知而言，其判断力并不左右其意欲，也不影响其能力。而在道德的知中，认知主体的道德判断力必然影响其意欲，若认知主体有道德判断力，他道德的意欲不会在省思中被其他意欲阻隔，因此必然实现道德行动，而能力自然要在行动中展现。比如我们考虑下面这样一个例子：

一个有孝顺父母的意欲的人，如果他要尽忠于君王而不能侍奉孝顺父母，则他孝顺父母的意欲被阻隔了吗？

其实不尽然，将其作为一个单独的道德事件来看，向善的意欲在这件事情中似乎并未构成孝顺父母这一行动的开端，于是不能说这个人是一个拥有孝心的人，因为他的这一意欲没有在省思中克倒其他的意欲。但如果以他的整个人生为对象，那么只要他孝顺父母的意愿是真实的，他在现实生活中就会表现出以这一意欲为开端的真实行动，如他会因为不能尽孝而常常内心愧疚，或他会在遇到和自己父母年纪相当的老人时尽力帮助他们并希望别人也能善待自己的父母，甚至他会学习留意他人尽孝的方式并记在心里。

如温海明提出孝是非反思性的先行存在，并分析指出：“‘孝’是一种情感之流，来自于对父母的感念之情，是从生活的细节和情感的交流过程中逐渐转化出来的，而每一种亲情的细节最后都融贯到‘孝’的情感之中。”［10］这一情感之流涓涓流淌于生命的每一个当下，也是在此意义上，与其说在道德的情境下“动力之知”与“能力之知”不能分开，不如说“动力之知”强调的是意欲，是意向性行动的开端，因此要求“能力之知”来具体展开道德行动，这也正是黄勇所言“动力之知”是“能力之知”的起点。如树根之于枝干，一个具有良知即我们所谓的道德的动力之知的人一定（或者说自然地）会去追求道德的能力之知，向善的动力或者意欲对于道德实践而言更为关键。“动力之知”所强调的是一个“乍见”的“初机”，阳明讲“良知”之所以是活泼的，也正是因为这一点“初机”的当下呈现。阳明所言良知即本体，良知发见流行处当下具足。因此将认知活动作以过程性和连续性的理解，从向善的“意欲”方面理解良知，我们对“良知”之自然性的解读则不局限于天赋良知这一形上学的进路。

同样，黄勇认为阳明关于知识动力问题的洞见对于包括索萨在内的所有道德反实在论者都具有重要意义，因为“由认知能力所产生的完好适切的道德信念（如应该帮助需要帮助的人）并不具有道德上的动力，即无法激励任何有这种信念的人去实际上做一些事情以帮助需要帮助的人”［11］，而儒家强调良知须切身体会，在内在体验过程中获得，并成为“能力之知”的基础，道德行动由此展开并不断深化。在此意义上，良知之为动力之知，恰恰补足了这一连续的认知过程。

另外，“省思”在阳明的“知行合一”说中究竟扮演什么角色？

阳明心学“求诸心”的精简工夫常被指有泯灭儒释之界限或认欲作理之弊，这在某种程度上是对阳明的误读。阳明当然意识到“习俗移人，如油渍面，虽贤者不免”［4］(卷二十六《赣州书示四姪正思等》,P1137)，意识到现实生活中人性所表现出来的复杂性，与此相对应，省思工夫对于修身成圣而言是必须的，也必然包含一个深化的过程。如陈立胜指出阳明对人性之有限性以及工夫渐进性有深刻的洞察：“阳明对致良知进程之无限性、对‘良知愈思愈精明’现象也是一直着意强调的。……阳明还反复叮嘱门人要‘的见良知’，要‘见得透’良知，要‘见得真’。”［12］(P327)此处“良知进程之无限性”的说法亦是对认知活动作以过程性理解。

致良知的工夫是一个不断精进的过程，良知的认知过程亦是一个不断深化的渐进过程。现实的人性状态与圣人的理想状态之间当然存在差距，是故修身成圣的工夫有深浅不同的层次。换言之，圣人也并非无过之人，而是能时时迁善改过之人。良知之认知过程的深化，即是认知主体依“良知”而不断省思、以向善的意欲克服私欲，持续用功而深化对良知的认知的过程。精简工夫不是不做工夫，而是指道德知识的根本只是一个“良知”：

（1）“良知”不假外求，是人人同具的本体，只在自己的本心之中；

（2）一旦在本心体认“良知”则道德行动必然展开。具体而言，最初的向善的意欲是工夫的起点，是良知之呈现在一念发动处之体现，由向善的意欲开始的道德行动是良知呈现的必然。“省思”是关键一环，但认知主体在自我省思中不断克制私欲、体认良知的努力，其所指向的只是德性之知。所以，从“良知”之不假外求，以及良知呈露下的善的意欲必然导向道德行动而言，这一工夫极为精微细密。另一方面，阳明讲：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”［4］(卷六《答魏师说》,P263)在应物起念处，每个人产生的意欲或有不善，私欲遮蔽了本心，所以要在一念发动处克倒私欲，即是良知的呈现，这便是做工夫的切入点。“依得良知”则每一起心动念处，以向善的意欲为开端的道德行动必然实现。

以上可见，一方面，“良知”呈现之下的向善的意欲是道德行动的开端，一旦从本心体认到“良知”，必伴随着一向善的意欲，这个意欲已经是一个道德行动的开端，即“良知”导向行动的这一过程是自动而快速的，体现出一种活泼的生机，亦即自然性；另一方面，“良知”呈现不代表不需要做工夫，在过程性和连续性的视角下，这一修身工夫被展现为：向善的意欲若被私欲阻隔，则在省思的过程中，向善的意欲克服私欲，而以向善的意欲为开端的道德行动展开。

综合以上两个方面：首先，以向善的“意欲”理解良知，亦即良知是一种“动力之知”，是“能力之知”以及道德行动的开始，这有利于从知识论的角度理解“良知”，将其作为认知过程的一环，发掘其之为本体外的其他意义。其次，这有利于避免对“良知”之精简工夫的误解，即在良知本体的层面上，一旦“良知”发用则道德行动必然展开，在此意义上，“良知”在向善的意欲这一层面展现出自然而然的特性，“省思”的工夫反而影响“良知”的道德价值。

但通过对认知活动的过程性解读，可以认识到良知本体的自然呈现与工夫的渐进并不冲突，即良知本体之自然讲的是发明本心而不求于外，而同时每一个善的意欲的深化及对私欲的克制及道德行动的展开都是对“良知”的不断体认，是工夫不断精进的过程，“良知”的展开是在一念之间，是一个工夫的起点，而非一种完成了的品格。

总言之，从过程的、连续的视角剖析“良知”，阳明所言“良知”之“一念发动便即是行”的“知行合一”意味被更清晰地展现。对“良知”的理解，不仅包含在自然发用的意义上以向善的意欲为开端导向必然的道德行动的层面，亦有在不断深化的省思中克服私欲而落实于渐进的工夫境界这一层意思。并且此二者结合于“知行合一”的知识论分析中，构成理解“良知”之知识论面向的两个重点。

五、结语

本文从学界关于阳明“知行合一”知识论面向的讨论出发，回顾了对“知行合一”的知识结构所适用知识类型的看法不同的两种讨论，并引入对索萨的省思的德性知识论讨论，对“良知”的结构重新进行过程性和连续性的解读，指出学界普遍强调的“良知”发用之自然而然的特性，在对“知行合一”的知识结构作过程性理解的基础上得到更加清晰地表达，并且通过“意欲”“省思”等概念的使用，将“良知”在一念之间的呈现为工夫的入手处这一点突出出来。

注释及参考文献

①与此相关的讨论，可参见郁振华《论道德-形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨》（《中国社会科学》2014年第12期）。

②关于knowing-how与knowing-that的详细说法，参见Gilbert Ryle.Knowing How and Knowing That. Proceedings of Aristotelian Society,New Series Vol. 46 (1945-1946) 和Gilbert Ryle.The Concept of Mind. New York: Barnes & Noble,1949。

③具体参见Ernest Sosa.Knowing Full Well.Princeton University Press,2011。

④其最新论对“省思之知”和“知之完好”的理解有所变化，即将“省思”理解为一种能力而非知识样态，但并非本文所关注的重点，在此不做详细讨论。

⑤关于“二元过程模型”理论，参见Richard Holton.Willing, Wanting, Waiting. Oxford University Press,2009。

［1］郑宗义.再论王阳明的知行合一［J］.学术月刊,2018,(8).

［2］杨儒宾.弁言:无言不是结局［J］.朱子学刊,2015,(1).

［3］黄勇.论王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知［J］.学术月刊,2016,(1).

［4］(明)王守仁.王文成公全书［M］.王晓昕,赵平略,点校.北京:中华书局,2015.

［5］黄勇.附再论动力之知回应郁振华教授［J］.学术月刊,2016,(12).

［6］Ernest Sosa.The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge.Midwest Studies in Philosophy,1980,(1).

［7］米建国.德性知识论［A］.王一奇.华文哲学百科(2019版).［EB/OL］.URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=德性知识论.

［8］李娴.王阳明知行思想的认识论之维［J］.朱子学研究,2019,(1).

［9］米建国.省思之知的价值问题——对索萨德性知识论的省思［J］.福建论坛(人文社会科学版),2017,(2).