编者按：今天是8月1日，是安徽潜山余英时先生逝世一周年。本社特推送余先生文章一篇，以示纪念。先生1930年生于天津。1950-1955年，就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956-1961年，就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获历史学博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。2021年8月1日，余先生在美国寓所睡梦中逝世。先生对中国思想史与文化史研究有重要影响，著作等身，其中代表作有《朱熹的历史世界》、《论戴震与章学诚》、《方以智晚节考》等。
壹 引言

关于清代思想与宋明儒学传统的关系，自来有两种不同的看法：第一种看法是把它当作对理学的全面反动。梁任公与胡适之两先生持此说最力。他们认为17世纪中叶以后的中国学术思想史走上了一条与宋明以来截然不同的新趋向。这一新趋向，在消极方面表现为反玄学的运动；在积极方面，则发展为经学考据。在这两个方面，顾炎武的业迹都具有开创性。因为亭林不仅深斥“昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟”，而且还提出了“经学即理学”的明确口号，要用经典研究的实学来代替明心见性的虚理。第二种看法则是对第一种看法的修正。它并不否认清学有其创新的一面，但强调宋明理学的传统在清代仍有其生命。至少晚明诸遗老，还是荡漾在理学的余波之中。钱宾四师对此一观点阐发得最明白，他说：

言汉学渊源者必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋，一世魁硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣，而于时已及乾隆，汉学之名始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其宋学之高下浅深以为判。

此外，冯友兰先生在他的《中国哲学史》中也专辟“清代道学之继续”一章，讨论到汉学与宋学的关系。在他看来，清代汉学家于讲及义理之学时，其所讨论之问题与所据之典籍都未能佚出宋明理学的范围。因此，他的结论是：“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。”

这两种看法的区别，具体地说，在前者强调清学在历史上的创新意义，而后者则注重宋学在清代的延续性。从学术思想演变的一般过程来看，后说自较为近情理。因为不仅前一时代的思想不可能在后一时代突然消失无踪，而且后一时代的新思潮也必然可以在前一时代中找到它的萌芽。事实上，清儒的博雅考订之学也有其宋明远源可寻。这一点在下面将会谈到。

梁任公在《清代学术概论》中曾以西方文艺复兴比敷清学，其说颇可商榷。但从史学史的观点看，梁、胡两人对清代学术的历史意义的解释确和布哈德(Jacob Burckhardt)对意大利文艺复兴的解释有相近之处。布氏所描绘的文艺复兴乃是与中古时期截然不同的崭新文化。易言之，它是中古与近代的分水岭。但是一百年来的史学研究却使我们愈来愈明白，几乎文艺复兴的所有“新”的成分都可以在中古找到远源。时至今日，史学家甚至需要争辩文艺复兴究竟应该算作中古的结束抑或近代的开始。我们对于清代学术思想史的研究自然尚不能与西方学者对文艺复兴的研究相提并论。然而仅就已有的修正意见言之，我们至少有充分的理由对清学与宋明儒学的关系重加考虑。

另一方面，上述两种看法虽然不同，却有一个基本上共同的出发点：即以讨论理、气、性、命的所谓“义理”之学为宋明儒学的典型，而以之与乾嘉时代名物训诂的“考据”之学相对照。这种汉宋（即所谓考据与义理）的对峙，自18世纪中叶以来即已显然。推原其始，实由于清代考据学者立意自别于宋、明儒，以争取在整个儒学史上的正统地位。换句话说，汉、宋之辨主要是清儒宗派意识的产物，是否与宋、明以来儒学发展的史实相应，颇成问题。因此即在清代已有人提出疑问。江郑堂（藩，1761—1831）写《国朝汉学师承记》为汉宋分疆。而同时龚定庵（自珍，1792—1841）即遗书商榷，谓“汉学”之名有十未安，其最有关系之三点如下：

若以汉与宋为对峙，尤非大方之言；汉人何尝不谈性道？五也。宋人何尝不谈名物训诂？不足概服宋儒之心。六也。近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道，经师收之，人师摈之，不忍深论，以诬汉人，汉人不受。七也。

定庵此疑特别涉及宋、明以来儒学的定义问题。心性之学本是宋代儒学复兴中最新颖与最突出的一环，这一点自无诤议的余地。但若径以心性之学为宋学的惟一内容，则未免将近一千年来的儒家门庭过分狭隘化了。其实当宋代儒学初兴之际，经典整理本有其重要性。全谢山编《宋元学案》，以胡瑗与孙复为宋学先河，而安定教学则分经义与治事两斋。这已可见经典整理在宋初儒学中所占的比重。后来熙宁二年（1069）安定高弟刘彝在答复神宗询问胡瑗和王安石孰优时，曾对儒学有如下的界说：

臣阅圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子仁义礼乐历世不可变者，其体也；诗书史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。

这里所说的“文”更显然是指与儒学直接有关的文献而言。尤可注意者，其范围且不限于原始经典，而扩大到经、史、子、集各方面。全氏《学案》又特立“卢陵”一卷，首载其《易童子问》，足见对欧公经学的重视。永叔于经史词章都有卓越的成就，但独不喜言性，致为后儒所讥。则谢山不以心性之学为宋学的惟一标识，其意固极昭著。宋儒的经典整理工作至朱熹而告一段落。仅就考据之学言，朱熹的贡献也是惊人的。龚定庵说“宋人何尝不谈名物训诂”实是持平之论。

我们当然不能否认，南宋以后经典整理工作在儒学复兴的大运动中，最多只能占据次要的地位。无论是“六经注我”的陆子静或“泛观博览”的朱元晦都一样没有教人“为读书而读书”的意思。读书如果有意义，则只能因为这样可以使我们在圣贤的道理上讨得分晓。在这个层次上看，宋学确乎是“义理之学”，与清代乾嘉的“考据之学”适成一强烈的对照。但问题并不止此。在肯定了求义理的大前提之后，我们还得要面临读不读书的选择问题。这一点上，朱陆的异同仍有其重要的意义，虽则我们所谈的异同，从纯哲学的眼光看，也许根本不存在。这里涉及哲学史和一般思想史的分野问题。朱陆的歧见，据《象山年谱》（《象山先生全集》卷三十六）淳熙二年条记云：

鹅湖之会，论及教人。无晦之意欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简；陆以朱之教人为支离。此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋(即九龄)止之。

后来的儒者更把二者之异同简化为“尊德性”与“道问学”之别。这类的看法自然只是表面的，并没有触及朱陆两家理论系统的内层。因此，从哲学史的观点看，也许很少意义可说。然而，由于这种常识上的分别长期地存在于一般儒者的意识之中，并对后世朱陆异同的争论有深远的影响，它们反而成了思想史上必须讨论的题旨。

贰 宋明理学中智识主义与反智识主义的对立

朱陆的异同，若从此浅显处去说，便必然要归结到读书的问题上。所以鹅湖之会象山最后提出了“尧舜之前何书可读”的质难。这里转出了思想史上一个带有普遍性的问题：即智识主义(Intellectualism)与反智识主义(Anti-intellectualism)的冲突。西方基督教传统中的“信仰”(faith)与“学问”(scholarship)的对立，便是这种冲突的一个例证。在《新约》中耶稣一方面认为知识学问是虔诚信仰的阻碍，另一方面又表现出对古经文有深入的研究。后来基督教中重信与重学的两派因之都可以在《新约》中找到根据。但一般而论，在十五六世纪的所谓学术复兴（Revival of Learning）以前，西方思想基本上是偏向于信仰一边的。在信仰空气弥漫之下，希腊古典学术极受排斥，Tertullian（公元222年卒）的反智识主义的名论最足代表重信轻学一派人的态度。他公然宣称雅典与耶路撒冷没有丝毫共同之处，也否认希腊古典哲学可以对基督教义有任何助益。

一言以蔽之，“自有耶稣基督以来，我们已毋须乎好奇：自有福音以来，我们再也用不着求知。”西方中古“信仰”与“学问”的对峙，从历史上考察，是希伯来宗教文化和希腊古典文化相互激荡的一种表现。就这一点说，它和宋代以来儒学演变的历史颇有不同。第一，儒学虽也有智识主义与反智识主义的对立，但远不像西方所表现的那样强烈。第二，这种对立并非两种截然相异的文化冲突的结果，而是起于儒学内部学者对“道问学”与“尊德性”之间的觭轻觭重有所不同。朱子《答项平父书》云：

……大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了……

在答项平父另一书中又云：

……近世学者务反求者，便以博观为外驰；务博观者又以内省为隘狭。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也……

这两段话正可看作常识中所了解的朱陆异同一种最明白的注释。从朱子的话里，我们知道，他不但已自觉到他的基本立场是偏于学的一面，而且有意纠正这种偏向。另一方面，陆象山也并非真的主张束书不观，否定一切经典注疏的价值。不过象山偏向于“先立其大”一边，深恐“泛观博览”之必流于“支离”而已。据吕祖谦写给朱子的信说：

子寿前日经过，留此二十余日。幡然以鹅湖前见为非，甚欲着实看书讲论。心平气下，相识中甚难得也。

似乎陆九龄在鹅湖会后有转重“道问学”的倾向。（惟象山则似持旧说未变，故朱子答书曰：“子静似犹有旧来意思。子寿言其虽已转步，而未曾移身。”同上引）全谢山调停朱陆，说：

斯盖其从入之途，各有所重。至于圣学之全，则未尝得其一而遗其一也。

这在最浅的层次上是可以成立的。因此，就整个宋代儒学来看，智识主义与反智识主义的对立，虽然存在，但并不十分尖锐。其所以如此者，或是由于在两宋时，二氏之学（尤其是禅学）尚盛，儒者忙于应付外敌，内部的歧见因此还没有机会获得充分的发展。

下逮明代，王阳明学说的出现把儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致。说王学是儒家反智识主义的高潮并不含蕴王阳明本人绝对弃绝书本知识之意。从他的思想立场上看，博学对于人的成圣功夫言，只是不相干。所以我们既不必过分重视它，也不必着意敌视它。1516年（丙子），他给陆元静的信中对这一点说得最明白：

……博学之说，向已详论……使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲、搬柴运水，何往而非实学，何事而非天理，况子史诗文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说是犹泥于旧习。平日用功未有得力处，故云尔。

想必陆元静原信本有屏绝子、史、诗、文之说，而阳明不以为然，故答语如此。但阳明时学者对朱陆异同有一普遍性的误解，即谓朱子专以道问学为事，而象山则专主尊德性。朱子“道问学”之教不仅遭受了误解，同时这种误解还具有广泛的影响。因此阳明在矫正朱学流弊时遂主要集中在读书问题上。《传习录》中《答顾东桥书》（即“拔本塞源论”）有云：

……有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。……

这一段话极力说明离开“尊德性”而务博学之失，可以说是阳明反智识主义的最明确的表示。

阳明对朱子的诤议特别着重于读书博学适足以害道一点，最可以从他的《朱子晚年定论》中得其消息。《定论》中所录朱子的书简，几乎全是关于读书无益而有害的议论。《论》末附录吴草芦（澄）一文，正代表阳明自己所要说的话：

……程氏四传而至朱，文义之精密又孟氏以来所未有者。其学徒往往滞于此而溺其心。夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，此则嘉定以后，朱门末学之敝，而未有能救之者也。……训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉！

盖元明以来，朝廷用《四书集注》取士，朱子博览之训随之而深入人心。一般学者从朱子入儒门也都不免流于训诂讲说一途。阳明对症下药，乃不得不极力拨除文字障。这里透露出一个重要消息，即宋代儒学复兴中的重“文”精神自元迄明始终是思想界一伏流。其所以只成一伏流者，则因为经典整理工作在宋明儒学传统中毕竟是次要的。这几百年中的第一流学术人才主要都在心性辨析上用功夫。所以朱熹尽管在训诂考释方面有卓越的贡献，基本上他仍然是一位理学家，而不是考据家。但是这一伏流的存在，从思想史的观点看，却具有重大的意义。儒家的智识主义正托身于此。忽略了这一重要的历史事实，我们便很难将清学在中国近世思想史上安排一个适当的地位。

从近世儒学的发展历程上看，宋代（包括元代）是一个阶段，明代是另一个阶段。概括言之，宋代的规模较广，而明代则所入较深。所谓宋代规模较广者，就本文的范围言，是指它同时包罗了“尊德性”和“道问学”两方面，比较上能不堕于一边。所谓明代所入较深者，则指其在心性之学上有突出的贡献，把“尊德性”领域内的各种境界开拓到了尽头。黄宗羲在《明儒学案》的“凡例”中说得最明白：

尝谓有明文章事功皆不及前代；独于理学，前代所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是在迹上。其弥近理而乱真者终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。

正因为明代儒学偏在象山“尊德性”一面，故反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史，实不仅阳明一人而已。在明代主要思想家中，前如陈献章(1428—1500)，后如刘宗周(1578—1645)皆于读书穷理之说持怀疑的态度。白沙说：

学劳攘，则无由见道。故观书博识，不如静坐。

又说：

人之所以学者，欲闻道也。求之书籍而弗得，则求之吾心可也。恶累于外哉！此事定要觑破。若觑不破，虽日从事于学，亦为人耳！……诗文末习，著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于胸中，然后善端可养，静可能也。

黄宗羲谓“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学最为相近。”盖白沙治学虽从程朱入手，而其所深造自得者则近乎象山。此与阳明之由朱子格物之说，转入象山简易之教者，先后如岀一辙。无怪乎他们两人在这一问题上见解一致了。蕺山是明代理学的最后大师，他对程、朱与陆、王两派虽都有所批评，但大体上仍不出陆王樊篱。在读书问题上，他颇同情于阳明的论点。他在《读书说》中有这样的话：

学者欲窥圣贤之心，尊吾道之正，舍《四书》六籍，无由而入矣。盖圣贤之心即吾心也。善读书者第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者。舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿。非谓读书果可废也。

从表面上看，他是在主张书不可废。但一究其实，读书却不为求知识，依然不脱阳明“证本心”的意思。前面曾说过，在阳明思想系统中，书本知识与成圣功夫可以不相干。今蕺山“沿门持钵，无益贫儿”之喻，则正为此说添一有力的旁证。蕺山在《应事说》中云：

学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书，又只是章句而已。

按：朱子尝教人“半日静坐，半日读书”，然并未说明何者较重要。而明代大儒在涉及这一点时，则往往重静坐而轻读书。陈白沙是如此，刘蕺山也是如此，阳明早期也主张用静坐来“补小学收放心一段工夫”。仅此一端，已可看出明代反智识主义的基本倾向。上引蕺山两段话都说得比较含蓄，至少还承认读书在儒学中的辅助作用。但他在解答读书穷理的问题时，则只认定静坐是穷理的惟一法门，读书致知反成歧出：

静中自有一团生意不容已处，即仁体也。穷此之谓穷理，而书非理也。集此之谓集义，而义非外也。今但以辨晰义理为燕越分途，而又必假读书以致其知，安知不堕于义外乎？

这恐怕才是他对读书问题的真正态度。

陈第（1541—1617）云：

书不必读，自新会始也；物不必博，自余姚始也。

白沙、阳明所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导的地位。但当时持异议者亦大有人在。明代倾向于智识主义的儒者可以粗略地分为两大派：一派是在哲学立场上接近朱子者，另一派则是从事实际考证工作者。前者是在理论上肯定知识的重要性；后者则从经验中体会非博不足以言约。

白沙初受学于吴与弼（康斋），与胡居仁、娄谅同为“康斋之门最著者”。而胡、娄两人即与白沙意见不合。娄谅是“读书穷理”派，著述甚丰，与白沙适相反。胡居仁则一方面主敬，一方面重致知，介乎陈、娄之间，因而对二者皆有批评。但若仅就读书一端上说，胡、娄都可归之于智识主义一派。居仁曾说：

娄克贞（谅）说，他非陆子之比。陆子不穷理，他却肯穷理；公甫（白沙）不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理。他读书，只是将圣贤言语来护己见；未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。

可见他不但主张读书，而且强调读书不可主观，这正是承朱子虚心读书之教。居仁又说：

孔门之教，惟博文、约礼二事。博文是读书穷理事；不如此，则无以明诸心。约礼是操持力行事；不如此，无以有诸己。

这是在理论上肯定读书为儒学中必不可少的一个阶梯。因此他屡说白沙为“禅”。又说：“陈公甫窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。”

与阳明同时，而持论相反者，则有罗钦顺整庵(1466—1547)。阳明编《朱子晚年定论》，整庵首先致书质难。整庵理气之说虽与朱子不同，但其主“道问学”为“尊德性”的基址，则确然是“朱学的后劲”。故整庵与阳明的对立，从本文观点看，实可说是儒家智识主义与反智识主义的对立；从历史的线索看，则也可说是宋代朱陆异同的重现。有人问高攀龙（1562—1626)“整庵、阳明俱是儒者，何议论相反？”他答道：

学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。陆子之学直截从本心入，未免道理有疏略处。朱子却确守定孔子家法，只以文行忠信为教，使人以渐而入。然而朱子大，能包得陆子；陆子粗，便包不得朱子。

这显是以罗、王为明代的朱、陆。高氏亦是程、朱派的儒者，故其言不免偏袒整庵。然其特提“脉络”一点，则实具有思想史的观点。象山尝反驳朱子曰：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”整庵评曰：

此言未为不是。但恐差却德性，则问学直差到底。原所以差认之故，亦只是欠却问学功夫。要必如孟子所言，博学详说，以反说约，方为善学。苟学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已。

故整庵极不满象山“六经皆我注脚”之言。他说：

自陆象山有“六经皆我注脚”之言，流及近世，士之好高欲速者，将圣贤经书都作没紧要看了。以为道理但当求之于心，书可不必读。读亦不必记，亦不必苦苦求解。看来若非要作应举用，相将坐禅入定去，无复以读书为矣。一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！

是竟以明代反智识主义的风气完全归罪于象山了。稍后陈建（1497—1567）著《学蔀通辨》破阳明“晚年定论”之说，即闻整庵之风而起者。《通辨》卷五（后编中）讨论象山读书诸条，即全本整庵评“六经注脚”一段，并引白沙、阳明之诗文，以实整庵之说。其中评白沙的一条云：

陈白沙诗云：古人弃糟粕，糟粕非真传。吾能握其机，何用窥陈编。又曰：吾心内自得，糟粕安用邪！愚按糟粕之说，出自老、庄。王弼、何晏之徒，祖尚虚无，乃以六经为圣人糟粕，遂致坏乱天下。白沙奈何以为美谈至教，与象山注脚之说相倡和哉！

白沙糟粕之诗最为明代朱学一派所不满，娄谅的弟子夏尚朴东岩有《读白沙与东白（张元桢）论学诗》，疑之云：

愚谓六经载道之文，圣贤传授心法在焉。而谓之糟粕非真传何耶？

是已先清澜而发。清澜又评及阳明云：

王阳明尝撰《尊经阁记》（即《稽山书院尊经阁记》，见全书卷七，页250—251），谓“圣人之述六经，犹世之祖父遗子孙以名状数目，以记籍其家之产业库藏而已。惟心乃产业库藏之实也……。”呜呼！阳明此言，直视六经为虚器赘物，真得糟粕、注脚之嫡传矣！

由此可见，在明代，不仅读书博学成为一般人意识中朱陆异同的一个焦点，而且对经典的态度也是两派分歧之所在。但是根据智识主义的观点发展下去，则最后必然会导至义理的是非取决于经典的结论，看看谁的话是真正合乎圣贤的本意。这就要走上清儒训诂考证的路上去了。所以尽管罗整庵是一个理学家，他有时也会诉诸训诂的方法。试看下面一条：

程子言：性即理也；象山言：心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非；彼是则此非。安可不明辨之？昔吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也，明矣！于心，亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言，理义之悦我心，犹蒭豢之悦我口，尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。

“性即理”或“心即理”是四百年来儒学史上一个最大的争论。现在整庵对这一问题的解决竟要“取证于经书”，这是很可玩味的。这种从哲学论证到历史考据的推移，其原因自然很复杂。其中之一即抽象的心性争辩愈来愈缺乏说服力。所以整庵虽于理气论有创见，却不得不承认“心、性至为难明”。黄宗羲对整庵理气论与心性论互相矛盾的批评是一篇极简当的哲学分析文字。但他最后也要下一转语，说：“心、性之难明，不自先生始也。”因此之故，理学家中竟也有人会对抽象的心性说采取一种近乎取消主义的态度。例如何塘(1464—1543)因反对阳明之学，至谓“本原性命非当务之急”。主张由“学”直接过渡到“政”，毋怪黄宗羲要说他是“本末倒置”了。

就明代朱、陆两派对经典的态度的分歧而言，智识主义与反智识主义的对立显然已趋向两极化。从一种意义看，这是儒学鞭辟向里，双方对彼此相异之点推究到底的结果。所以这一对立在宋代远不及在明代显朗。因此，朱子虽可说是一智识主义者，但他对六经的看法有时竟亦与象山相去不远。象山“六经注脚”之说也并未引起朱子的批评。象山语录中有两处说及此。其一曰：

论语中多有无头柄的说话……非学有本领，未易读也……学苟知本，六经皆我注脚。

其二曰：

或问先生何不著书？对曰：六经注我，我注六经。

细味此两段，则象山并非存有轻蔑六经之意。其大旨不过谓善读书者必须将书中道理与心中道理融合无间而已。其第一节强调《论语》未易读，尤可见象山于六经未敢掉以轻心。第二节系针对著书之问而来。语虽简略，意旨则甚明白。盖谓若著书便是“我注六经”，不著书则是“六经注我”。象山认定他所了解的道理已备见于六经，所以觉得没有著书的必要。这和后来陈白沙“糟粕非真传”、“何用窥陈编”的说法是很有距离的。仅就此点说，反智识主义在象山不过微见端绪；在白沙则已是畅发无遗。其实朱子也说：

读六经时，只如未有六经。只就自家身上讨道理。

经之有解，所以通经。经既通，自无事于解。借经以通乎理耳。理得则无俟乎经。

正可与象山之言互证。推而上之，也可会通于《易·系辞》所谓“言不尽意”及庄子所谓“得意忘言”的说法。我们这样把朱子和象山对比，并不是要证明朱陆早异晚同或早同晚异。我们只是要指出在朱陆当时，智识主义与反智识主义的壁垒尚不十分森严。这是近世儒学复兴初期所以规模较广的一个内在因素。到了明代以后，儒学内部两派的分裂既显，斗争亦剧。这样就发生了谁压倒谁的问题。就明代说，自然是反智识主义占了上风。复由于明代儒学的发展正如黄宗羲所指出的，基本上是在义理一方面，因此智识主义与反智识主义的斗争也始终是在理论的层次上进行的。陆、王一系反读书穷理者固不用说，即使是程朱一派主张格物致知的人也只是在理论上肯定经典研究的价值，而未能实践其说，如朱子之所为者。清人每言明代学术空疏，正是从实践方面立论。但智识主义若要压倒反智识主义，最后必然要归宿到实践，而不能长驻于理论的境域。这是因为它所采取的立场和反智识主义根本不同。一个反智识主义者既否定知识对他的思想或信仰有任何帮助，则他毋须乎借助他所否定的知识，来支持他的立场。相反地，一个智识主义者则必须说明他的持论和他所肯定的知识之间有什么关系。这样，他不但要建构理论，同时还要整理知识。并且，他的知识是否可靠基本上决定他的理论是否站得住。

以上是从一般典型的智识主义与反智识主义的分野而言的。若就历史上任何特定学派或教派（如中国的儒学或西方的基督教）的实际发展来观察，二者之间的交涉自不能如此泾渭分明。以宋明以来的儒学而言，其中尚涉及所谓“正统”的问题。无论是程朱派或陆王派都认为自己所主张的道理是承接着孔孟的。这就使采取了反智识主义立场的陆王派多了一层知识上的纠缠。如果反智识主义的儒者只是直截了当地提出自己所见的真理，如程明道所谓“天理二字是自家体贴出来”，或如象山所谓“因读《孟子》而自得之于心”，则一切经典都成题外。因为读古人之书得到启发而见道是一事，但进一步强调此“道”即古圣相传之“道”，则势将陷入智识主义的泥淖而不自知。大体上说，象山在这一方面还比较斩截，始终能不落入训诂的陷阱。所以他敢说东海、西海、南海、北海、千世之上、千世之下，此心同、此理同的话。王阳明便已不能摆脱经典的纠缠，因此，他要编《朱子晚年定论》，要重定《大学古本》。在阳明言，不过借《大学》为他的良知说张目，并以箝反对者之口。殊不知这样一来，反而授人以隙，引起此后训诂辨伪种种节外之枝。阳明又尝说：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。……求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”这才与他所采取的哲学立场，义成条贯。别人虽然还可以批评这种说法，但必须提高批评的理论层次，而不能仅仅根据经典来驳斥他了。

另一方面，我们必须再郑重声明：我们说朱子及其明代的后学注重读书，因而有智识主义的倾向，决不意味着他们的中心问题是知识问题（包括经典知识）。更不是说，朱陆异同可以简化成智识主义与反智识主义的对垒。我们要指出：从思想史的观点看，由于朱子教人偏在“道问学”一方面较多，故其明代的传述者往往提倡读书博学之说，做为反陆王一系的重要论据之一。事实上，明代正是儒学“尊德性”一面发展到巅峰的时代。朱学后劲关于读书博学的主张也都是在“尊德性”的大前提下提出的。但既以“尊德性”为儒学最高标准，而程伊川已说“德性之知，不假见闻”，则读书博学都不过是“闻见之知”，与“德性”本不相干。此所以在明代陆、王之学风靡一时，卒非朱学所能匹敌。

上面曾指出，王阳明为了替他的良知说找历史的根据而重定《大学古本》，因而与儒家原始经典发生了纠缠。一涉及经典整理，偏重“道问学”一派的儒者便有了用武之地。宋明以来儒学中不绝如线的智识主义遂因此而得了发展的机会。罗整庵“取证于经典”的主张尚不过是反智识主义高涨的风气下一个微弱的智识主义的呼声。要贯彻这种主张却绝不是一朝一夕所能奏功。这不但需要多数人继续不断的努力，而且首先必须有一个浓厚的智识主义的思想空气。这两个基本条件都要到清代才具备。从这个观点看，清学便不能是宋明儒学的反命题，而是近世儒学复兴中的第三个阶段。在这一阶段中，有两项中心工作特别值得注意：第一是儒家经典的全面整理。这是朱子以后便没有再畅进的一股潜流。由于清代在考证方法上的进步，其成绩遂远超过了宋明。第二是观念还原的工作，即找出儒学中重要观念的原始意义。这就是后来戴东原所谓“以六经、孔、孟之旨还之六经、孔、孟。”这一工作本与第一项密切相关，但并不相同，可以说是清学特见精神之所在。后来的人用考据两字来概括清学，固有其理由；但这样一来，清学与宋明以来的儒学传统遂若邈不相接。其实若从思想史的综合观点看，清学正是在“尊德性”与“道问学”两派争执不决的情形下，儒学发展的必然归趋，即义理的是非取决于经典。但是这一发展的结果，不仅儒家的智识主义得到了实践的机会，因而从伏流转变为主流，并且传统的朱陆之争也随之而起了一种根本的变化。关于这一发展的曲折过程，本书内篇已通过戴震与章学诚的个案作了较详细的讨论，下面《清代思想史的一个新解释》一篇也另有综合的说明。

叁 经典考证的兴起与儒学的转向

在结束本篇之前，我们还要谈一谈明代若干考证学者和儒家智识主义发展的关系。以上的讨论大旨只在指出：明代在哲学立场上接近朱子一派的儒者如何从理论方面强调读书的重要。但这并不是说，明代的智识主义者仅限于程朱派的理学家。事实上，明代尚有不少理学门户以外的儒者，虽不高谈穷理致知，而实际上却在博文方面有具体的贡献。这些人的业绩对后来清学的发展也有重要的影响。《四库全书总目提要》说：

明之中叶，以博洽著称者杨慎……次则焦竑，亦喜考证。惟以智崛起崇祯中，考据精核，逈出其上。风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊沿波而起。始一扫悬揣之空谈。

这显然是以清代经史考证之学远起于明之中叶。清初费密（1625—1701）著《道脉谱》历引王鏊、郑晓、归有光等人推重汉唐经典注疏的话，胡适之先生据之，认为清代汉学风气已起于明中叶以后。这些证据都很坚明，但问题则在于我们怎样处理这些证据。若根据这些证据而肯定清学只是明中叶以后个别考证活动的汇流与扩大，则全部清代学术史就会被解释成一个单纯的方法论的运动。

胡适之先生的结论正是如此。这样的说法自然不是没有事实的根据。例如顾炎武研究古音，用“本证”和“旁证”的方法就源自陈第的《毛诗古音考》又如阎若璩的《古文尚书疏证》是清初考据的最大著作之一。而其书亦有采于梅的《古文尚书考异》。但是这个说法的最大的漏洞在于根本忽略了从顾炎武到乾嘉的汉学家所共持的中心理论。离开这一理论，我们便无法了解清学的发展何以采取那样一个特殊的方式，而不循别种途径。譬如胡先生自己就曾遭遇到这种困难而无法提出解答。他在比较三百年来中国和西方学术发展的分歧之后，很慨叹中国的“科学方法”仅在故纸堆中发挥了它的作用，而没有像在西方那样被应用到对自然界的研究上。这正是思想史家所要追究的关键性的问题，但胡先生把它轻轻放过了。至于中国的考证方法究竟是不是科学方法，自然又当别论。当然，胡先生和梁任公先生都说过：清学在中国思想史上的意义是“反理学”，而考证方法不过是一种工具。这个说法也是有理由的，但仍不免有可商榷之处。

第一，它太强调清学的反面意义，而不能说明其正面意义。依照这种逻辑，我们也可说，孟子的工作在于辟杨、墨，或宋、明理学的意义在于反佛、老。而事实上，我们都知道孟子和宋、明理学在全部儒学史上还有其更重要的正面意义。同样地，清学在儒学传统中也自然应有其正面的意义。这正是治思想史者所必须求解答的问题。第二，这种说法与事实亦不尽相合。若说从1600年以后中国思想界的主要工作便是反理学，我们便无法解释清学鼎盛时代许多并不反理学的第一流考据家的存在。梁任公先生也承认清学正统派人物“将宋学置之不议不论之列。”第三，考证方法和反理学并无必然关系，在清代如此，在明代亦如此。杨慎(1488—1559)虽不喜白沙、阳明一派废书不观的态度，却并未因此而否定理学本身的价值，且颇推重罗整庵之学。我们固不得谓升庵从事考证是出于反理学的动机。陈第著《毛诗古音考》也不过是要纠正明人废学之病。所以焦竑为之作序有云：

世有通经学古之士，必以此为津筏。而简陋自安者，以好异目君，则不学之过矣！

在理学问题上，陈第尊重阳明，但不满意王学末流之弊。他曾说：

我朝二百余年，理学渊粹、功业炳燿，惟王文成。然文成之教主于简易，故未及百年，弊已若斯。

同时，他的格物说也与王阳明相近。所以，说陈第论学倾向于智识主义则可，必谓其反理学则恐不符真相。焦竑（1540—1620）更是一个有趣的例子。在清代，他是以考证闻名的；而在明代，他却是一位理学领袖，为王门泰州一派的健者。黄宗羲说他“主持坛坫，如水赴壑。其以理学倡率，王弇州（世贞）所不如也。”弱侯的例子最可以说明考证与反理学不能混为一谈。

现在我们要进一步追问：明中叶以后考证学的萌芽究竟可以说明什么问题？从思想史的角度看，它是明代儒学在反智识主义发展到最高峰时开始向智识主义转变的一种表示。前面已说过，就儒学内在的发展说，“尊德性”之境至王学末流已穷，而“道问学”之流在明代则始终不畅。双方争持之际，虽是前者占绝对上风，但“道问学”一派中人所提岀“取证于经书”的主张却是一个有力的挑战，使对方无法完全置之不理。而另一方面，“尊德性”一派的儒者为了要说明“古圣相传只此心”，也多少要涉及原始儒学经典的整理问题。在这种情形之下，除非儒学能定于德性之一尊，或安于五经四书大全之功令，否则回到孔子的博文之教，对儒学的下一步发展来说，似乎是势所必至的事。明中叶以后考证的兴起便正是相应这一发展而来。所以在消极方面，当时富于考证兴趣的儒者所最不满意的就是陈白沙一派的极端反智识主义态度。前面我们已引及陈第“书不必读，自新会始”的话。杨慎也说：

伊川谓治经遗道，引韩非子买椟还珠。然犹知有经也。……今之学者谓六经皆圣人之迹，不必学。又谓格物者非穷理也。……是全不在我，全不用工。是无椟而欲市珠，无筌而欲得鱼也。

升庵意态激昂，有时竟以为离经即是叛道。故说：

逃儒叛圣者以六经为注脚；倦学愿息者谓忘言为妙筌。

稍后方以智(1611—1671)在《通雅》自序中说道：

闻道者自立门庭，糟粕文字……其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之空虚。

这也显然是对“糟粕六经”一系思想的驳议。他们既不满意离开书籍而空谈儒家的道理，自然就要进一步注意到儒家旧有的智识主义传统。谢与栋记焦竑在新安讲学，有下面一段对话：

黄莘阳少参言：颜子殁而圣人之学亡。后世所传是子贡多闻多见一派学问，非圣学也。先生曰：多闻择其善者而从之，多见而识之，是孔子所自言，岂非圣学？孔子之博学于文，正以为约礼之地。盖礼至约，非博无以通之。故曰：博学而详说之，将以反说约也。

这一番问答颇能透露儒学从反智识主义转向智识主义的消息。黄莘阳之问自是代表明代一般儒者轻视知识的态度。焦弱侯的答语则强调两点：一、知识本为孔子所重；二、非经博文的过程便不能达到约礼的境地。以明代而论，这却是一个新的立场。在这个立场上，他已不知不觉地把“圣学”的领域扩大了：多闻博识也是儒家旧统，固不得摒之于孔门之外。而弱侯以一个王门理学家而从事博闻考订功夫，则更可见儒家思想的动向。

上述焦弱侯所强调的两点，也正是其他考证学者所重视的问题。由于对多闻多见的传统的重视，方以智遂得到“古今以智相积”的看法：

古今以智相积。……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎？

明季之尚考据者要数方以智的智识主义气味最浓，几几乎已脱出了儒学的樊篱。此节论知识的累积性在明代固是空谷足音，而尤可注意者则是他对智性本身的重视。所以他又说：

大成贵集，述妙于删。千古之智，惟善读书者享之！

这种为着观赏古人智慧而读书的态度，决不是明代一般糟粕六经的儒者所能赞同的，但在考证家之间却时有所见。如陈第也说：

余于传注异同，最喜参看。譬如两造具备，能以片言折之，使两情俱服固善。不然如五色并列，五音并奏，亦见人心灵窍，此说之外，又有彼说，不为无益。

颇可与方以智之说互证。

与重知识相随而来的还有博与约之间的关系究当如何？这本是朱陆异同中的老问题，但明代考证学家重提这个问题时却已给予它不同的意义。关于这一点，我们将在下篇讨论清代思想时作较详的解释，因为此不同之处必须要等到清代考证学发展成熟以后才能完全显露岀来。现在我们只能这样概括地指出：即博约问题在宋、明理学的系统中基本上是“尊德性”层次上的问题。换句话说，知识之有意义仅在于它能使人成就德性，而不是由于它本身的内在价值。晦庵与象山的争论主要是在次序上，即由博返约抑或先立其大。（此“立其大”即后来陈白沙所谓“把柄”或王阳明所谓“头脑”）晦庵因为比较倾向智识主义，他的博约论有时亦不全就德性而言。这一层留待下面再说。及至考证学家重提博约问题时，他们的论点则已从“尊德性”的层次转移至“道问学”的层次上了。这在明代中叶以后已见端倪。上引焦弱侯的话便有此意。不过弱侯同时也是理学家，因此他在别处论及博约问题时尚徘徊于两个层次之间，不十分确定。但方以智在前面所说的“集”与“删”则已是从客观知识的意义上讨论“博”与“约”了。以智的《通雅》自序上还有更明显的说法：

学惟古训，博乃能约。当其博，即有约者通之。博学不能观古今之通，又不能疑，焉贵书簏乎？

此处所谓博与约便完全跳出了“尊德性”的范围。以智生当明清之际，其时智识主义已渐得势，宜其立论与焦竑有别。但明代从知识观点论博约者，杨慎实在焦、方诸人之先。《升庵全集》中有“博约”一条，所说极清晰：

博学而详说之，将以反说约也。或问反约之后，博学详说可废乎？曰：不可。诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。礼三千三百，一言以蔽之，曰：毋不敬。今教人止诵思无邪、毋不敬六字，诗、礼尽废可乎？

这显是纯在读书致知的境域内解释博与约的关系。所以，不但未约之先须从博入，而且既约之后仍当不断求博。其实朱子教人读书，早已说到这一层。《朱子语类》卷十一云：

为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。孟子曰：博学而详说之，将以反说约也。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约？

此节所论博约次序虽与升庵不同，用意则至近。同卷又一条云：

学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他《关雎》篇，于其训诂名物全未晓，便说“乐而不淫，哀而不伤”。某因说与他道：公而今说《诗》，只消这八字，更添“思无邪”三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其他三百篇皆成渣滓矣！

合而观之，朱子这里也正是从“道问学”方面说博与约的交互为用。所以他第一节所谓“先立大本”也是就“为学”方面立论的，不可与象山“先立其大”之说混为一谈。我们以升庵之论上合之朱子之教，便可见儒家智识主义的伏流，自宋迄明，始终未断。升庵虽于朱子时有不满之言，然其说读书之博与约则并不能异乎朱子的绪论。这里也可以看出，在儒学传统内，知识的检定自有其客观性，不因哲学立场而变。后来章实斋以清代博雅考订之学归之朱子一脉，其一部分意义亦在于是，未可全以宗派之实际传承说之。焦弱侯的出现尤其富有象征意义。他的王学立场已不复能阻止他对“博学多识”的追寻。这表示儒家智识主义的力量已足以撼动旧有的理学门户。程朱与陆王的争论在“尊德性”的层次上已走到了尽头，此后的异趋则将转移到“道问学”的层次上去。故弱侯之兼治理学与考证，就其自身说诚不免分为两橛，但就思想史的发展说，则适象征儒学从“尊德性”阶段到“道问学”阶段之过渡。弱侯在《邓潜谷先生经绎序》上说：

孔子之言曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。故兴于诗、立于礼、成于乐。迨晚而学易，韦编三绝。曰：若是我于易则彬彬矣！盖经之于学，譬之法家之条例，医家之难经，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者。孔子以绝类离伦之圣，亦不能释经以言学。他可知已！汉世经术盛行，而无当于身心。守陋保残，道以浸晦。近世谈玄课虚，争自为言。而徐考其行，我之所崇重，经所绌也；我之所简斥，经所兴也。向道之谓何，而卒与遗经相刺谬。此如法不禀宪令，术不本轩岐，而欲以臆决为工。岂不悖哉！

此序亦学风将变未变之际一极有意思之资料，其中有可注意者数点：一、论学扣紧经典不放，并说自孔子已然，显与糟粕六经之说相反，而意在开辟经学的新途。二、对当时“谈玄课虚”者之“以臆决为工”的风气深致不满，至谓经典如法家条例与医家难经，其中“字字皆法，言言皆理”，则颇近乎罗整庵论心性必须“取证于经书”的主张。从此处再略一引申便是顾亭林“经学即理学”的理论。三、论经术仍鄙薄汉儒，谓其“无当于身心”，则犹是宋明理学家宿见，可见弱侯尚未完全放弃他的理学门面。就这一点言，他不但不像清儒那样推崇汉代的经注，而且较之其他明代理学圈外的学者（如王鏊、郑晓、归有光、杨慎诸人）对汉儒的态度，也尚有距离。惟序文重点终在提倡治经，趋新的意味远过于守旧，则显然可见。故此序不徒反映出弱侯自身学术的歧点，而且极能说明何以儒家“尊德性”层次上的争论发展到最高峰会逼到经典研究的路上去。清初万斯同（季野，1638-1702）曾述及他从理学争辩转到经典研究的过程，颇可与此序相参证。他说：

某少受学于黄梨洲先生，讲宋明儒者绪言。后闻一潘先生（按：即潘平格，字用微）论学，谓陆释、朱老，憬然于心。既而同学竞起攻之，某遂置学不讲，曰：予惟穷经而已。

这不是逃避问题，而实是探本溯源的态度。《韩非子•显学篇》有云：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”朱、陆则俱道孔、孟，而取舍亦异。所不同者，尧、舜无文字遗存，故其“诚”永不能定，而孔孟则有经典传世，故后儒终相信其间是非可藉观念之还原而明。此后清儒便是自觉地朝着这个目标努力，而上引弱侯的序文则已透露出此一儒学发展的新方向。所以，从思想史的观点看，我们不能把明、清之际考证学的兴起解释为一种孤立的方法论的运动，它实与儒学之由“尊德性”转入“道问学”，有着内在的相应性。

附记：本篇原为追溯清学的宋明远源而作，其主旨仅在抉出宋、明儒学发展中与清学密切相应的背景部分。故既非泛论宋明理学，亦非辨朱陆异同，读者幸勿误会。

来源：“鸣鹤古典社”公众号

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