海德格尔 | 关于人道主义的书信|人道主义|形而上学|无神论|海德格尔|虚无主义

（节选自路标/海德格尔著/商务印书馆/2009年版）

您问：如何恢复“人道主义”一词的意义？您的问题不仅以您想要保持“人道主义”一词为前提，而且也包含一种承认，就是承认此词已经丧失其意义了。

这个词之所以失去其意义，是由于我们洞察到，人道主义的本质是形而上学的，而现在这就是说，形而上学不仅没有提出存在之真理的问题，而且堵塞了这个问题，因为形而上学保持在存在之被遗忘状态中。只不过，正是导致这一对人道主义之可疑本质的洞察的那种思想，同时带领我们去更源始地思人之本质。着眼于ho mo humanus[人道的人]的这一更为本质性的人道，就会出现一种可能性，有可能恢复人道主义一词的历史性意义，这个历史性意义比它在历史学上计算起来的最古老的意义还更古老些。这种恢复不能这样来理解，仿佛“人道主义”(Humanismus)一词根本就没有意义，而且只是一种flatus vocis[空洞的声音]而已。在这个词中， “humanum”指示着humanitas[人道]，即人之本质。 “主义”则指示着：想把人之本质看作根本性的。“人道主义”这个词语作为词语，是有这种意义的。恢复这个词的意义，这只可能意味着：重新规定这个词的意义。一方面，这就要求我们更为原初地去经验人之本质；而另一方面，这也要求我们去指明，这种本质何以以其方式变成命运性的。人之本质基于绽出之生存。本质上，也即从存在本身方面来看，关键就在于绽出之生存，因为存在居有着作为绽出地生存者的人，使得人进人存在之真理中而看护着存在之真理。如果我们决心保持“人道主义”一词的话，那么，“人道主义”一词现在就意味着：人之本质对存在之真理来说是本质性的，而且据此看来，关键恰恰不在于人，不在于仅仅作为人的人。我们就是这样来思一种奇特的“人道主义”的。这个词成了一个“lucus a non lucen d”[“文不对题”]的名称。

这种“人道主义”反对以往的一切人道主义，但却根本就没有主张非人道的东西。我们还要把这样-一种“人道主义”称为“人道主义”吗？而这样做，莫非只是为了通过参与使用这个名称，在那些窒息于形而上学的主体主义中并且沉溺于存在之被遗忘状态中的居统治地位的思潮里面一起畅游么？或者，这种思想是要尝试通过一种对“人道主义”的公开反抗，大胆激起一种愤懑，从而就可能促使人们有朝一日对homo humanus[人道的人]的人道及其论证都产生疑心么？所以，说到底，要不是这个世界历史性的时刻已经自己挤逼到这个地步，就有可能唤起一种沉思，这种沉思不仅思及人，而且思及人的“自然本性”，不仅思及自然本性，而且还更原初地思及那个维度，在此维度中，从存在本身来规定的人之本质才有在家之感。时至今日，在《存在与时间》的基本要素中的思想的道路遭受到了种种曲解。难道我们不应该进一步花些时间来忍受这些无可回避的曲解，并且让这些曲解慢慢地自行消耗掉么？这些曲解乃是对阅读过的东西或者仅仅在阅读后所意指的东西做的自然而然的回溯性解释，就是把它们带回到人们在阅读之前自以为已经知道的东西中来进行解释。所有这些曲解都显示出同样的构造和同样的基础。

由于我们谈到反对“人道主义”，人们就担心这是要捍卫非人道的东西并且美化野蛮的残酷现象了。因为，否定人道主义的人就始终只肯定非人道——还有什么比这一点“更合逻辑”呢？

由于我们谈到反对“逻辑”，人们就以为这是提出了这样一个要求：否弃思想的严格性而使得冲动和情感的任意性占据统治地位，并且因而把“非理性主义”当作真实的东西宣告出来。因为，反对逻辑的人就是要捍卫非逻辑——还有什么比这一点“更合逻辑” 呢？

由于我们谈到反对“价值”，人们就对一种据说胆敢蔑视人性的至善的哲学惊恐不已。因为，一种否定价值的思想势必就要把一切都认作无价值的——还有什么比这一点“更合逻辑”呢？

由于我们说到人之存在就在于“在世界之中存在”，人们就觉得，人被贬降为一个全然尘世的生物了，哲学因此就沉沦于实证主义中了。因为，谁主张人之存在的世界性(Weltlichkeit)，他就只承认尘世的东西而否认彼岸的东西，并且否弃一切“超越”——还有什么比这一点“更合逻辑”呢？

由于我们指出尼采关于“上帝之死”的话，人们就把这样一个行为宣布为无神论。因为，那个经验到了“上帝之死”的人也就是一个没有上帝的人——还有什么比这一点“更合逻辑”呢？

由于在上述一切说法中都谈到反对那种被人类视为崇高和神圣的东西，所以我们的这种哲学就是在教导一种无责任的和破坏性的“虚无主义”了。因为，谁如此普遍地否认真实存在者，他就站在非存在者的一边，因而把单纯的无(Nichts)宣讲为现实性之意义还有什么比这一点“更合逻辑”呢？

这里到底发生了什么事情呢？人们听到关于“人道主义”、“逻辑”、“价值”、“世界”、“上帝”的谈论。人们听到一种对这些东西的反对。人们把上述这些东西认作肯定的东西。凡是以一种在听说时未经确切深思的方式反对上述东西的话，都立即被人们视为对上述东西的否定，而这种否定又被视为破坏性的东西(das Destruk tive)意义上的“否定的东西”(das Negative)。实际上，在《存在与时间》一书的某个地方，我倒是明确谈论过“现象学的解构”。借助于人们津津乐道的逻辑和理性，人们认为，凡不是肯定的东西就是否定的，从而它就要推行对理性的摈弃，并且因此就活该被加以下流的污名。人们完全为“逻辑”所充塞，以至于把一切与通常的昏聩意见相违悖的东西都立即算作可鄙的反面了。人们把没有停留在众所周知的和众人喜爱的肯定的东西那里的一切，都抛入那个事先铺设的完全否定的深坑，这种完全否定否定一切，由此终结于虚无之中，并因而完成了虚无主义。人们就通过这种逻辑的途径让一切都在一种虚无主义中没落，而这种虚无主义是人们依靠逻辑而已经为自己发明了的。

但是，一种思想面对通常意见提出来的这种“反对”竟是必然地指向完全否定和否定的东西么？只有当人们事先就把所意谓的东西设定为“肯定的东西”，并且从这个“肯定的东西”而来对那些与这个东西的可能对立的领域作出绝对而又否定的决断时，上面这种情形才会发生，而且当然就不可避免地和最终地发生了，亦即说，就在没有一种对其他东西的自由展望情况下发生了。在这样一种做法中，隐藏着一种拒绝，即拒绝对预先被意谓的“肯定的东西”连同它的肯定和反对作一种沉思，而这种预先被意谓的“肯定的东西”还自信被救入人这种肯定和反对中了。人们不断援引逻辑，以此来唤起一种印象，仿佛人们径直在从事思想，而实际上已经与思想绝缘了。

与“人道主义”的对立绝不包含对非人道的捍卫，而是开启了其他一些眼界，这个道理或许在某些点上已变得比较清楚了。

“逻辑”把思想理解为对在其存在中的存在者的表象，存在者之存在把自己投送到在概念之普遍内容中的表象。然而，对存在本身的沉思的情形如何，这就是说，思存在之真理的思想的情形如何呢？这种思想首先触及[逻各斯]的原初本质，而后者在柏拉图和“逻辑”的创立者亚里士多德那里已经被埋没而丧失了。反对“逻辑”来思考，这并不意味着要为非逻辑的东西辩护，而只是说：要追思[逻各斯]及其在思想之早期显现出来的本质，就是说：首先为准备这样一种追思作一番努力。如果一切还如此广阔的逻辑体系事先就脱离了哪怕仅仅是刚刚来追问[逻各斯]之本质的任务，而且甚至并不知道它们的所作所为，那么，这些逻辑体系又会给我们什么呢？假若我们要反驳几句（当然这种反驳是不会有用处的)，那么，我们就可以更正确地说：作为对理性的否认，非理性主义未被认识又无可争辩地在对“逻辑”的捍卫中居统治地位，此种“逻辑”相信能够避开一种对[逻各斯]以及植根于逻各斯的ratio[理性]之本质的深思。

反对“价值”的思想并没有主张：被人们宣告为“价值”的一切东西——“文化”、“艺术”、“科学”、“人的尊严”、“世界”以及“上帝”——都是无价值的。毋宁说，现在我们终于要认识到，恰恰通过把某物称为“价值”这种做法，如此这般被评价的东西被剥夺了其尊严。这就是说：通过把某物评为价值，被评价的东西仅仅被容许作为人之评价的对象。但是，某物在其存在中所是的东西，并不限于它的对象性，尤其是当这种对象性具有价值之特征时就更是如此。一切评价，即便是肯定地评价，都是一种主体化(Subjektiv ierung)。一切评价都不是让存在者存在，不如说，评价只让存在者作为它的行为的客体而起作用。要证明价值之客体性的特别努力并不知道它的所做所为。尤其是，如果人们把“上帝”宣告为“最高价值”，那就是对上帝之本质的贬低。在评价行为中的思想在这里和在别处都是面对存在而能设想的最大的渎神。所以，反对价值来思考，并不是说要为存在者之无价值状态和虚无缥渺 (Nichtigkeit）大肆宣传，而倒是意味着：反对把存在者主体化为单纯的客体，而把存在之真理的澄明带到思想面前。

把“在世界之中存在”指明为homo humanus[人道的人]的人道的基本特征，这并非主张：人只是基督教所理解的意义上的一个 “世俗的”生物，既背弃上帝也根本脱离“超越”的“世俗的”生物。用“超越"(Transzendenz)一词，人们指的是可以更清楚地被称为超越者(das Transcendente)的那个东西。超越者乃是超感性的存在者。超感性的存在者被视为一切存在者之第一原因意义上的最高存在者。上帝被看作这个第一原因。但在“在世界之中存在”这个名称中，“世界”绝不意味着与天国相区别的尘世存在者，也不是指与“精神的东西”(das Geistl 山 ichen)相区别的“世俗的东西”。在“在世界之中存在”这个规定中，“世界”根本就并不意味着一个存在者，并不意味着任何一个存在者领域，而是意味着存在之敞开状态。只要人是绽出地生存者，人就存在并且就是人。人站出到存在之敞开状态之中，而存在本身就作为这种敞开状态而存在，存在作为抛投已经为自己把人之本质抛入“烦 ”中了。如此这般被抛入，人就置身“在”存在之敞开状态中。 “世界”乃是存在之澄明，人从其被抛的本质而来置身于这种澄明中。 “在世界之中存在”命名着着眼于被澄明的那个维度来看的绽出之生存的本质，而绽出之生存(Ek-sistenz)的“绽出”(Ek-)就是从此维度而来成其本质的。从绽出之生存角度来看，“世界”以某种方式恰恰就是在绽出之生存范围内并且对绽出之生存而言的彼岸的东西。人决不首先在世界之此岸才是作为一个“主体”的人，无论这个“主体”被看作“自我”，还是被看作“我们”。人也决不首先只是主体，这个主体诚然始终同时也与客体相联系，以至于他的本质就处于主体一客体关系之中。毋宁说，人倒是首先在其本质中绽出地生存到存在之敞开状态之中，而这个敞开域(das Offene)才照明了那个“之间”(Zwischen)，在此“之间”中，主体对客体的“关系”才有可能“存在”。

人之本质基于“在世界之中存在”，这句话也并不包含对下面这回事情的决断：人在神学的—— 形而上学的意义上是不是一个完全此岸的生物，或者人是不是一个彼岸的生物。

因此，凭着对人之本质的生存论上的规定，还根本没有对“上帝存在”或者上帝“不存在”作出决定，同样也没有对诸神之可能性或者不可能性作出决定。所以，如果人们声称根据人之本质与存在之真理的关联来解释人之本质的做法是无神论，那就不仅失之仓促，而且已然先行犯了错误。但除此之外，这种任意的归类也还可能是缺乏阅读的细心所致。人们没有注意到，在1929年的《论根据的本质》一文中，我就写道： “通过对作为在世界之中存在的此在的存在学阐释，对一种向着上帝的可能存在既没有作肯定的决定，也没有作否定的决定。但通过对超越的揭示，恰恰赢获了一个关于此在的充分概念；而顾及这个概念，我们现在就可能追问：此在对上帝的关系在存在学上处于何种情况中”。如果人们现在也还以通常的方式过于短浅地来思考这个注释，那么，人们就将宣称：这种哲学决定既不同意也不反对上帝之存在。这种哲学停留于冷漠状态中。也就是说，这种哲学对宗教问题是漠不关心的。而这样一种冷漠态度就归于虚无主义了。

然而，上面所引的这个注释是在教导这种冷漠态度吗？究竟为什么在这个注释中是个别词语而不是随便哪些词语被加了着重号呢？其实这只是为了指明：从存在之真理的问题来思的思想问得更原初，比形而上学所能问的更为原初。唯从存在之真理而来才能思神圣者(das Heilige)之本质。唯从神圣者之本质而来才能思神性(Gottheit)之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思、才能说“上帝”(Got)一词所要命名的东西。或者，并非只有当我们作为人（也即作为生存的生物）应当可以经验上帝与人的关联时，我们才必然能够细心地理解和倾听所有这些话么？究竟当前世界历史的人应当如何才能够哪怕仅仅严肃而严格地追问一下上帝是切近了还是隐匿了，如果人放弃首先深入到这个问题唯在其中才能被追问的那个维度中来进行思考的话？但这个维度就是神圣者的维度。而如果存在之敞开域(das Offene des Seins))没有被澄明而且在存在之澄明中切近于人的话，那么，这个神圣者的维度作为维度甚至就依然被锁闭着。也许这个世界时代的特征就在于美妙者之维度的被锁闭状态中。也许这就是唯一的不妙。

不过，在指出上面这一点时，深入到作为有待思的东西的存在之真理中而显示出来的思想，绝没有已经选中有神论。这种思想不可能是有神论的，正如它不可能是无神论的。但这并不是由于漠不关心的态度，而是由于对为思想之为思想所设定的界限的尊重，而且这种界限乃是由作为有待于思的东西而归于思想的那个东西（即存在之真理）设定起来的。只要思想安于其任务，则它就在现在的世界天命的时刻里给人一种指引，把人指引到他的历史性逗留的源始维度中去。由于思想如此这般道说着存在之真理，思想已然信赖于比一切价值和任何存在者更本质性的东西了。当思想还更高升上去，超过形而上学并且把形而上学扬弃到无论何处的时候，思想并没有克服形而上学；不如说，当思想回降到最切近者之切近处时，思想才克服了形而上学。尤其是当人已经在攀登时误入主体性中时，这种下降就比那种上升更为困难、更加危险。这种下降引人homo humanus[人道的人]的绽出之生存的赤贫中。在绽出之生存中，人就离开了形而上学的homo animalis[动物的人]的区域。这一区域的统治地位乃是一个间接而必须深人追潮的理由，可说明人们称为生物主义的那种东西的蒙蔽和专断，但也可说明人们在实用主义名下认识的东西的蒙蔽和专断。思存在之真理，这同时也意味着：思homo humanus[人道的人]的humanitas [人道]。事关宏旨的是为存在之真理效力的人道，而不要形而上学意义上的人道主义。

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编辑 | 李堃

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