摘要：读《大略》可以看出，荀子已经发现功利主义和道义主义是人类两种最基本的行为取向，两者相互斗争，其势力消长关系着社会的安定与动乱，人可以参与并调节两者的矛盾运动。他主张人为地助长道义主义，通过“以义克利”的过程而实现“义利两有”。他把其义利观贯彻于他的天人观、教育观、认识论和治国论中，形成了精神激励、利益驱动、权利制约三种手段并用的综合社会治理思想，其中不乏真知灼见，但亦带有理论偏见，对中国文化产生了重大影响。 关键词：荀子；《大略》；“以义克利”；“义利两有”

先秦诸子百家散论义利者甚多，唯学生摘录荀况言论汇编而成的《大略》篇为一特例。《大略篇》集中论述了义利关系，明确提出了通过“以义克利”的途径达到“义利两有”的目的的思想主张，奠定了中国人行为价值取向的根基，对中国文化产生了重大影响。

一、《大略》篇对义利关系的论述

《大略》篇关于义利关系的论述集中于其第六部分。

开篇即借孔子之口评论了春秋时的四位大夫，说守成的子家驹不如讲究实效的晏子，晏子不如爱护百姓的子产，子产不如辅佐齐桓公称霸的管仲。然后批评管仲重视功利不注重道义，重视智谋而不注重仁爱，是缺乏礼义教养的人，不能担任天子的大夫。第二、三段讲述了孟子三见齐宣王不言功利和曾元批评燕君只顾小利两个故事。第四段即发表评论，说齐、燕君主就象丢针而又复得的人，归之于眼睛是否明亮，而没有考虑到是专心寻找的结果，提醒人们用心思考功利与道义谁优谁劣。

第五段是全部分的核心。荀子正面阐述说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故，义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义，则义克利；上重利，则利克义”。［1］（P563）

第六段提出了实施“以义克利”的具体方法，要求君主、诸侯、大夫、士、臣、相等不谈利，以赢利为耻，不去与百姓争夺产业。

第七段赞扬西周初年文王、武王、周公、成王“以义克利”而达社会安定的功绩。

第八、九段猛烈抨击功利主义膨胀的危害，指出君主谋求功利，就会导向民众为财利而死，就会产生“欲富乎，忍耻矣，倾绝矣，绝故旧矣，与义分背矣”［1］（P564）的社会风气，社会上上下下都利欲熏心，这个社会也就走入了尽头。他的告诫发人深醒，也使人铭记社会需要“义利两有”。

结尾段讲述商汤遇天旱祈祷，反思自己道义实施的情况。荀子讲述这个故事，劝导诸侯以商汤为榜样力行道义。

二、荀子发现功利主义与道义主义是人类两种基本行为取向

义通宜，宜通谊，但多少有所区别。谊指友好的感情，如亲情、爱情、友谊、慈爱、恻隐等等；宜，意为适宜，合适、正当，即出于友好的感情，付出合适的行为；义，是友好感情的升华，如以力助人，以财帮人，以道教人，舍己为人等等。先秦诸子常常道义并提，道的本义指道路，引申为规律。天有天道，指自然的运动规律；人有人道，指人的行为规律，还包括关于人的行为规律的思想主张。道义联用指遵循这些促进友好的感情的行为规则。英国学者边沁把以道义作为动机的主张称为“道义主义”。

利的本义是收获，后引申为有益的结果，即利益。先秦诸子常常功利并提，功通工，指付出行为。功利联用指付出行为得到利益。英国学者穆勒把以功利作为行为动机的主张称为“功利主义”。

人的需要只有两种：利益需要，包括物质利益和精神利益；感情需要，包括亲情、爱情、友谊、归属感、自尊感、独立感、表现感、成就感等。由于两种需要，也就产生了两种行为动机：希图利益的满足和希图感情的满足。人们可能选择前一种动机，也可能选择后一个动机，也可能选择复合动机。前两种选择分别形成功利主义和道义主义，是人类两种基本行为取向，复合动机是它们的派生倾向。

荀子在《大略》篇中肯定“义与利者，人之所两有也”，说明他已经发现了人的两种基本需要和两种基本行为取向。

三、荀子发现了两种基本行为取向相互制约关系

功利主义与道义主义共处于人的行为价值取向统一体之中，一个以人的利益为本，一个以人的感情为本，都属于以人为本的价值观念。它们以其对立面作为自己的前提，没有功利主义就没有道义主义，反之亦然，双方互相依存，互相联结。人们常常把利益增减作为道义的尺度，也常常把感情的损益作为利益的目标，因此双方包含着相互转化的因素，只要具备一定的条件，都能向对方转化。墨子已经指出：“义，利也”。但荀子的义利观中，却缺乏功利道义相互统一相互转化的思想。

功利主义和道义主义是不同的行为价值取向，在利益与感情完全矛盾冲突的条件下，人们的选择具有唯一性，两者就呈现互相反对，互相排斥的关系。孟子“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取义（熊掌）者也。生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也［2］（P205）的格言已经揭示了这种关系。荀子却发现，在利益与感情不能完全统一存在着部分矛盾部分冲突的条件下，两者呈现相互限制、相互影响的关系。《大略》篇说“义胜利者为治世，利克义者为乱世”，［1］（P563）又说“上重义，则义克利，上重利，则利克义”，［3］（P563）都说明荀子已经发现了义利相互制约关系。由于他已经发现社会必须“义利两有”，所以这里说的“胜”、“克”都不是“消灭”、“吃掉”的意思，而是“限制”、“占据优势”的意思。

四、荀子发现了两种行为价值取向的消长变化关系着社会的安定与动乱

人类的行为价值取向，由一定的经济基础决定，其内容和形式都受一定的物质生活条件所制约，不同经济地位和社会地位的人们，利益要求和感情要求不同，由此而形成功利主义和道义主义的各种形态，各种形态的社会作用不同。在战国时代，个人功利主义和有所限制的个人功利主义，亲缘道义主义和业缘道义主义还占据着人们行为取向的主导地位。那时的功利主义的根因是求利，因求利而崇尚实力，用法治保护求利可能导致的恶果，求利、崇力、法治是它的三大支柱因子。那时的道义主义的根因是重情，因重情而崇尚人的品德，以教化为推行品德的主要手段，重情、明德、教化是它的三大支柱性因子。

由于支柱因子不同，两种基本行为取向的社会作用炯然有异。功利主义有利于改造自然、激活家庭、社会发展、国富兵强，但膨胀起来会导致道德腐败和社会动乱。道义主义有利于保护环境、人际和睦、社会安定、对外友邻，但过盛会导致观念停滞和国力虚弱。荀子在《大略》篇中云：“义胜利者为治世，利克义者为乱世”，说明他已经发现了两种行为价值取向的势力消长变化关系着社会的安定与动乱，他特别强调了功利主义膨胀的危害和道义主义安定社会的作用，不失为警示格言。然而，也就在这句格言中，暴露了他认识的偏颇：抹煞了功利主义的积极作用，也抹煞了道义主义的消极作用。实际上，道义主义可以导致社会安定，也可能导致社会停滞；功利主义可以导致社会动乱，也可能促使社会变革。

五、荀子发现了人对两种行为取向矛盾运动的调节作用

功利主义与道义主义即对立又统一，就形成了人类行为取向的矛盾运动。人类生存的第一前提是生产物质生活资料，以满足人们的衣食住等生活需要，物质利益需要是人的第一层次需要。有什么样的利益需要，就会产生什么样的感情和行为规范。所以在功利主义与道义主义的矛盾运动中，功利主义是积极的、活跃的、进取的因素，道义主义则相对是被动的、保守的、滞后的因素，功利主义决定着、制约着、促进着道义主义。《管子》云“衣食足而知荣辱，仓廪实而明礼义”［3］（P1），已经揭示了这个道理。但道义主义并非完全处于消极地位、人的感情有时也支配着利益要求，反过来作用于功利主义，对其起着促进或妨碍的作用。荀子没有认识到功利主义的积极作用，更没有认识到“利可促义”，铸成了严重的理论缺限，但却看到道义主义对功利主义的反作用，反复强调“以义克利”。

功利主义和道义主义的矛盾运动是人的行为取向规律，和自然规律一样不以人的意志所转移。荀子指出，“尧舜不能去民之欲利”，“桀纣亦不能去民之好义”，［1］（P563）肯定了这一规律不以人的意志所转移。然而这一规律究竟怎样运行，他却没有认识。实际上，功利主义和道义主义的矛盾运动是文化发展的内部动力。生产的进一步发展，使人的利益需要增加，功利主义便在矛盾运动中处于优势地位，原有的均衡被打破，要求道义主义更新而取得新的平衡，道义主义便出现了新鲜内容，文化的变革与转型随之产生，升华了的功利主义与升华了的道义主义又开始了新的矛盾运动。每一个时代，人们都会有新的利益和感情需要，两种价值取向的矛盾便会重新开始。文化便在一个接一个的螺旋式的上升运动中得到发展。这就是两种行为价值取向矛盾运动的正态。如果出现功利主义膨胀或道义主义过盛，也就是一方过份压倒另一方，那就是两种行为价值取向的病态，或曰畸形状态。畸形状态可能导致文化断裂。

然而对于社会规律，人可以把握它、参与它、调节它。人们不能任功利主义和道义主义盲目发展，最佳的选择是在二者之间取均衡制约的道路。荀子已经认识到了这一点，所以指出尧舜“能使其欲利不克其好义”，桀纣“能使其好义不胜其欲利”，［1］（P563）而且进一步认识到国家政策的导向作用，指出“上好义，则义克利。上重利，则利克义”。［1］（P563）

六、荀子提出了两种行为取向均衡制约方法

荀子明确提出解决义利矛盾的办法，这就是“以义克利”。

荀子既然认定社会需要“义利两有”，然而又提出“以义克利”，表面看似乎十分矛盾，然而仔细研究两者的关系，就会发现两者的逻辑联系：“以义克利”是手段，而“义利两有”才是目的。在他看来，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”［1］ 都是人的生理需要，功利欲望无需教育就会产生并且不断增长，所以在功利主义在与道义主义的矛盾运动中，极容易占据上风；而“仁、义、礼、智”一类道义却不是人先天就有的，而是后天教育学习的结果，所以道义主义在与功利主义的矛盾运动中，极容易处于劣势地位。这一认识有较多的合理性，但也带有偏颇：高层次的功利主义也是需要教育培育的，如求利能力和求利法规的培养；效益获取和风险回避等的培养。从这个既有合理性又带有偏颇性的认识出发，和对功利主义膨胀危害性的认识相结合，他就只能提出“以义克利”的办法。“以义克利”就是人为地助长道义主义，扶持它发展，以达到功利与道义的均衡制约，也就是以“以义克利”实现“义利两有”。荀子提出了“上不言利”，也就是国家机构各级官吏和知识阶层都不倡导求利，专心从事管理和精神生产，作社会道义楷模，而让劳动民众专心劳作以求利。

在义利矛盾中，义促利、义克利、利促义、利克义等四种关系都是存在的，而利促义和义克利都是达到均衡制约的方法。荀子提出“以义克利”不失为到达均衡制约的一种方法。

七、荀子的义利观是诸子百家智慧的结晶

在周文化中，道义主义趋于发展。在秦文化中，功利主义长足进步。百家争鸣实质上是道义功利主义谁优谁劣问题的大探讨。

杨朱宣扬“拔一毛而利天下，不为也”［2］（P247），是极端的个人功利主义者。

孔子承认“富与贵，是人之所欲也”。［4］（P65） 但却坚定地维护道义主义，提出“克已复礼”。他实际上是“以义克利”和义利兼有的始作俑者。

法家商鞅、韩非反对讲仁义，主张利用人们趋利避害的特点，用赏罚政策把人的求利活动引导到“农战”的方向，是有所限制的个人功利主义的代言人。

墨家代表劳动阶层重新评判功利与道义，提出“兼爱”、“贵义”等道义主张，又主张“持力”、“节用”等功利主张。

道家庄子一方面指责“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心［5］（P319），另一方面又抨击功利主义将导致”“人食人”的惨剧，是功利主义和道义主义的双重批判者。

在孟子的雄辩中，可以看到义利兼蓄的色彩。他一方面主张给劳力者恒产，并“申之于孝悌之义，”［2］（P6）另一方面主张保护劳心者的圭田，又要求他们重义贱利，舍生取义。他是功利主义和道义主义的双重吸收者。

《管子》一方面指出礼义廉耻是国之四维，另一方面又指出兵吏长政是“四不可无”，是义利两有论者。

荀子在诸子百家思想中批判选取，予以融汇，形成了系统的“以义克利”以达义利兼有的思想，所以他的义利观是诸子百家智慧的结晶。但荀子识力超拔，态度谨严，发现了义利互相制约、互相限制，发现了义利势力消长变化关系着社会安定与动乱，明确提出义利两有的原则和“以义克利”以达均衡制约的方法，显示出他个人特有的睿智。

如果对荀子的思想作综合分析，就可以处处发现他把握着功利与道义均衡制约原则。在天人关系中，他提出“天人相分”和“人能参天”，也就把握了改造自然和环境保护的均衡；在认识方法中，他提出“思索熟察”和“知行相合”，也就把握了认识真理和获取价值的均衡；在教育作用上，他提出“化性起伪”和“坐言张行”，也就把握了理论学习和实践施行的均衡。更为重要的，是他发现了财富的不足和人的欲求增长之间的矛盾，主张隆礼重法，从而也就把握了精神激励和权利制约的均衡。所以基本上可以说，荀子探寻到了功利与道义均衡制约原则。

八、荀子的“义利观”对中国文化造成重大影响

世界上几种古老文化，如古埃及文化、古希腊罗马文化、古印度文化，或因道义主义过盛，或因功利主义澎胀，都出现了断裂。唯有中国文化，历经几千年而延续至今。其根本原因是经百家争鸣，以荀子思想为发韧，走上了功利主义和道义主义均衡制约的道路。

金代诗人元好问描述了两种行为取向均衡制约的中国文化的概况：“有天地，有中国，其人则尧舜禹汤文武周孔，其书则诗书易春秋论语孟子，其民则士农工商，其教则君令臣行父慈子孝兄友弟恭夫妇睦朋友信，其治则礼乐刑政纪纲法度生聚教育冠婚丧祭养生送死”［6］（P192－249）清末谭嗣同揭示了中国文化是两种行为取向均衡的文化的思想根源：“两千年来之学，皆荀学也。”［7］（P337）

从元好问的描述和谭嗣同的揭示中，可以看出荀子义利观对中国文化的重大影响。中国文化连续两千多年的根本原因就是功利主义和道义主义均衡制约，而中国封建社会长期缓慢发展的原因也在于荀学的“以义克利”。因为功利主义发展的不充分，社会缺乏活力。所以谭嗣同愤怒地斥责荀学，“皆乡愿也”。［7］（P337） 荀学之功在于此，荀学之过亦在于此。

近代兴起的西方文化，走着一条采取人为助长功利主义带动道义主义的方法，以达功利均衡制约的道路，显示出强劲。西方文化与中国文化，功利道义均衡制约是共同点，西方以利促义，中国以义克利，达到均衡制约的方法不同，显示出巨大差异。文化是综合国力的重要组成部分。文化力包括量与质，量表现为领域的齐全和成果的丰富，质表现为行为取向的科学化，对两种行为价值取向均衡制约原则的把握以及促成方法的运用，是行为取向科学化的表现之一。优秀文化提供给人们科学的价值取向。价值取向科学则文化强，文化强则人民素质强，人民素质强则国家强。当代，中国文化与西方文化大交流，大融汇，保持着“以义克利”的优秀传统，吸收了西方文化“以利促义”的突出优点，更有了“以义促利”的创意，显示出了辉煌前景。

参考文献

［1］蒋南华．荀子全译 ［ M ］．贵阳：贵州人民出版社，1995．

［2］易夫．孟子新解［ M ］．北京：宗教文化出版社，1997．

［3］颜昌峣．管子校释［ M ］．长沙：岳麓书社，1996．

［4］安德义．论语解读［ M ］．北京：中华书局，2007．

［5］曹础基．庄子浅注［ M ］．北京：中华书局，2000．

［6］纪昀．四库全书［ M ］．北京：古籍出版社，1997．

［7］谭嗣同．谭嗣同全集（增订本）［ M ］．北京：中华书局，1981．

载于《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》2009年第5期。

欢迎关注@文以传道