郭园兰：朱子对 “离爱言仁” 说的批判与辨正

摘要 ：朱子对 “离爱言仁” 说的批判，学界多有关注，但不曾结合仁、爱的分合关系和心性、工夫论的内在关联等内容进行专门考察。朱子的心性论与其工夫论关系密切，其 心性哲学为其工夫修养提供理论基础。在己丑之悟后，朱子通过新建 “心统性情” 之心性 结构以凸显 “情” 的心性论实质。立足于工夫论的角度，朱子一方面批判二程门人杨时、谢良佐及其后学的 “离爱言仁” 说无警切之功、沉潜之味，不合圣言，空而不实; 另一方面，他主张以爱推仁、因爱知仁、以爱之理释仁，倡导升高自下、下学上达、先涵养后察识 的工夫论路径。这彰显了朱子由中和旧说到中和新说的转变及其理学心性、工夫论建构的发 展与完善，透显出其与时俱进地建构理学、大力推动传统儒学创新性发展的努力。 关键词：离爱言仁批判辨正理学建构

仁与爱紧密相连，二者的内在联系是儒家道德观的重要基础。对于二者关系，朱子颇为措意，一方面，他肯定二者分域不同、各有攸属，主张仁不等于爱，“ ‘仁主乎爱’，如灯有光，若把光做灯，又不得”( 《朱子语类》卷二十) ; 另一方面，朱子强调二者脉络相通，不曾判然离绝而不相管，仁爱不离，“爱分明是仁之迹”( 《朱子语类》卷六) 。为此，他批判程门后学 “离爱言仁” 说，背离了程 颐 “仁性爱情” 说的本意。朱子的这一批判，受到了当今学者的广泛关注。陈来指出，朱子所主张的是反对离爱言仁，而非主张爱即是仁。( 参见陈来，2010 年，第 102 页) 李景林、田智忠提出，朱子强调不能离爱而言仁，“专以爱言仁” 与 “离爱而言仁” 同样都是错误的。( 参见李景林、田智忠， 第 94 页) 向世陵指出，朱子在考虑仁与爱之间的关系时，一方面要求 “不可离了爱去说仁”，另一方面又强调不能忽略二者之间的差异。( 参见向世陵，第 150 页) 朱子对 “离爱言仁” 说的批判问题关涉理学心性论、工夫论等重要问题。目前学界的广泛关注正凸显了这一问题的重要性，但学界还不 曾对此展开专门的研究。结合仁、爱的分合关系和心性、工夫论的内在关联进行考察，或许是解决这 一问题的重要视角。为此，本文拟立足于此，在借鉴已有研究成果的基础上，进一步回答以下几个问 题: 朱子所批判的 “离爱言仁” 说究竟是如何产生的? 他是如何立足工夫论对此进行批判的? 其批判背后蕴含着怎样的理学心性论思想? 他又是如何辨正仁爱关系的? 这些问题对于揭示朱子工夫、心性论的内在关系及其特质，把握朱子理学的系统性、辩证性、发展性特征具有重要意义。

01 “离爱言仁” 说的产生: 仁与爱由相融到相分、相离

朱子将二程后学关于爱与仁之关系的有关论述概括为 “离爱言仁” 说。在 《答张敬夫·类聚》中，他对 “离爱言仁” 说的产生过程进行了梳理，将其分为三个阶段: 第一， “二先生以前”，圣贤说仁 “只作爱字看”; 第二，“自二先生以来”，仁字 “不敢只作爱说”; 第三，“其流” 即程门后学， “离了爱字” 而言仁。( 参见 《晦庵先生朱文公文集》卷三十一) 我们不妨揆诸仁爱关系的思想发展史对朱子的这一梳理脉络予以考察。

第一阶段: 仁爱相融———以爱言仁的早期盛行。早在春秋时期， 《国语》即强调 “爱亲之谓仁” ( 《国语·晋语》) ，以爱定义仁。随后，孔子以 “爱人” 定义仁:“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。” ( 《论语·颜渊》) 。自此， “仁者爱人” 一说广为流传。如，孟子言 “仁者爱人” ( 《孟子· 离娄下》) ，荀子言 “彼仁者爱人”( 《荀子·议兵》) ，董仲舒言 “仁者憯怛爱人”( 《春秋繁露》卷八) ， 孔颖达言 “仁谓仁爱相亲偶也”( 《礼记正义·中庸》) ，韩愈言 “博爱之谓仁” ( 《韩昌黎文集·原 道》) ; 等等。至宋初，周敦颐、张载等皆绍述 “仁者爱人” 思想。周敦颐云 “爱曰仁”( 《通书·诚几德》) ; 张载云 “以爱己之心爱人则尽仁”( 《正蒙·中正》)，“仁之至也，爱道之极也”( 《正蒙· 至当》) 。上述诸说虽然具体情境和侧重点各有不同，但皆以爱释仁、仁爱相融。

第二阶段: 仁爱相分———仁性爱情的体用建构。北宋中后期，程颐等学者批评 “以爱言仁” 说局限于行仁之事、求仁之方等本体发用的视角而忽略仁之本性和内蕴等性体建构，进而提出 “仁性爱情” 说，试图从性之体用建构的角度探求仁之新诠。程颐明确提出仁与爱是有区别的: 作为爱的“恻隐之心” 是 “仁之端” 而非仁，仁者博爱但博爱不是仁，爱是情、仁是性，不能以作为情之爱来诠释作为性之仁。( 参见 《二程集·遗书卷十八》) 从层位上来看，在汉唐盛行的 “以爱言仁” 说那里，仁与爱居于同一层次上; 程颐的 “仁性爱情” 说则显然抬高了仁的位阶。在程颐看来，“仁自是性”( 《二程集·遗书卷十八》)， “性即理” ( 《二程集·遗书卷二十二上》) ，作为性之 “仁” 是性“理”; “自性之有动者谓之情”( 《二程集·遗书卷二十五》) ，爱则是已发之情。仁与爱有别，仁是性之本体，爱是本体之发用，仁的层位比爱高，因而不可以层位低的爱来定义层位高的仁，不可专 “以爱为仁”。

第三阶段: 仁爱相离———离爱言仁的矫枉过正。程颐虽主张仁性、爱情，以此区分仁与爱，但在他看来，未发之性驾驭已发之情，性与情相对、相关。虽然 “指爱为仁则不可”( 《二程集·粹言卷一》) ，但 “仁者必爱” ( 同上) ，仁不能绝然离开爱，仁与爱息息相关，两者相分但不相离。遗憾的是，二程门人及其后学一味区分仁与爱，乃至矫枉过正地割裂了仁与爱，使得仁与爱由相分走向相 离。谢良佐以知觉言仁，强调 “心有知觉之谓仁”( 《宋元学案》卷四十二) 。他认为， “世人说仁只管着爱上，怎生见得仁? 只如 ‘力行近乎仁’。力行关爱甚事? 何故却近乎仁?” ( 《上蔡语录》卷一) 在谢良佐看来，仁与爱没有关系，其对释仁之 “爱” 颇为反感。杨时以 “万物与我为一” 为仁， 主张 “世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此。其告诸门人可谓详矣，然而犹曰‘罕言’ 者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也”( 《杨时集》卷十四) 。他认为孔子以爱言仁等说皆为求仁之方而非仁之体，博爱、自爱更算不上仁，只有 “万物与我为一” 才是仁之体， 彰显仁之真正意涵。

02 朱子对 “离爱言仁” 说的批判: 忽略下学工夫、空而不实

对于 “离爱言仁” 说，朱子是明确反对的。《仁说》指出，程子呵斥以 “爱之发” ( 情) 来界定仁; 朱子主张用 “爱之理” ( 性) 来界定仁，情和性虽然 “分域不同”，但两者脉络贯通，绝对不可 “判然离绝而不相管”; 程门后学因误读程子而主张 “离爱而言仁”。( 参见 《晦庵先生朱文公文集》卷六十七) 在 《朱子语类》中，朱子交代得更为明白: “仁离爱不得”( 《朱子语类》卷六)， “爱自仁出也，然亦不可离了爱去说仁”( 《朱子语类》卷二十) 。由此可见，朱子与误解程子仁爱意涵、判然离爱言仁的杨时、谢良佐等学者是针锋相对的。朱子对 “离爱言仁”说的批判主要集中在以下三个方面。

其一，“离爱言仁” 无 “警切之功”，认物为己。针对杨时一派，朱子以 “泛言同体者” 称谓之: “抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。”( 《晦庵先生朱文公文集》卷六十七) 在朱子看来，一方面，主张 “万物与我为一” 自然会泯灭物我之分，乃至 “认物为己”，以致心滞于物，脱离人的本性及其现实表现，泯灭仁心之爱所本有的等差性，混淆仁之体用，无视未发已发之别，从而陷入含糊不清的状态; 另一方面， “一体言仁” 说直指仁的境界和本体，却忽略了平日整齐严肃、对 “己私”常加警策的涵养自修工夫，或颠倒工夫与本体的次第，容易产生 “昏缓” “无警切之功”等弊端。在朱子看来，认识上含糊不清与实践中工夫不警切，最终导致物我不分，甚至 麻木不仁，这属于 “忘”。朱子更看重的是臻于境界和本体的工夫，他强调工夫在前、境界在后，更注 重在爱上下工夫。朱子明确指出，“与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁; 惟仁，然后与天地万物为一体”( 《朱子语类》卷六) 。朱子主张的次序是: 先克去己私，然后实现仁，最后才能抵达天地万物一体，天地万物一体是仁实现之后而达至的更为高远的境界。在朱子看来，仁是未发之爱，爱 是已发之仁，仁与爱互为未发、已发。爱不需要以万物同体为前提，爱是恻隐，是仁之端，是仁体自然 的生发，是克己去私工夫的下手处。仁体的实现应由已发之爱来推行，要真正上达仁之境界和本体，离 不开在爱上用功。① 离开已发之爱，无处着手工夫; 离开了工夫历练、仁爱践履，就难以体认和到达真正的仁体。朱子指出，“一体言仁” 说再多，也 “只是笼罩得大纲”( 《朱子语类》卷三十二) ，犹如只知道屋子外面的模样，而不见屋子里面究竟如何; 其说亦 “只是说得仁之量”( 《朱子语类》卷六) ，仁之量再大，也不曾道出仁的本体实质。② 因而，朱子批判以 “万物与我为一” 言仁之体的主张，认为其说与爱判然离绝，与警醒、鞭策、切实的工夫隔绝，难以发挥警策、提撕之功效。

其二，“离爱言仁” 无 “沉潜之味”，认欲为理。针对谢良佐一派，朱子以 “专言知觉者” 称谓之: “专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣”( 《晦庵先生朱文公文集》卷六十七) 。朱子认为，谢良佐所论知觉是气，是形而下者，人、物皆能知觉，知觉跟仁性、仁理并不是对等的关系。若不先下涵养工夫，直接以心有知觉来释仁之名，容易使人遇事时慌乱、急 迫、躁动而无沉潜、涵养之味。乾道八年 ( 1172) 朱子在 《答张敬夫·中字》中强调，近日学者厌 烦就简，避迂求捷，若更以此导之， “恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰，而反陷于不仁耳”( 《晦庵先生朱文公文集》卷三十一) ，若下学上达，深玩而力行之，则不会有此弊端。朱子以“促迫纷扰” 强调若不坚持下学上达、先涵养后察识，而直接上达或直接察识，以知觉释仁，便有可能夹杂物欲之私，甚至荒唐到认私欲之知觉为天理，从而摒弃仁学的规范意义，使仁学难以发挥其应

有的作用。这与朱子以战胜私欲工夫来恢复仁体、追寻仁学本质的本意相违。朱子在 《答游诚之 ( 九言) 》中进一步指出，“今以觉求心，以觉用心，纷挐迫切，恐其为病不但揠苖而已”( 《晦庵先生朱文公文集》卷四十五) 。在朱子看来，学者在日用之间应以敬为主，以久久为功，自然会本心不昧，随物感通; 若以知觉言仁，过于急迫匆忙，不踏实沉稳，最终必然导致理欲不分，这属于 “助”，在求仁的进路上有揠苗助长、好高骛远之嫌。客观而言，谢良佐在论说中亦强调了工夫，如其称 “仁，操则存， 舍则亡”( 《上蔡语录》卷上) 。但他仅着眼于心来谈工夫，“只如洒扫，不着此心，怎洒扫得?”( 同上) 对此朱子评论道: “大抵自谢子以来，虽说以洒扫应对为学，然实有不屑卑近之意，故才说洒扫应对， 便须急作精义入神意思想象主张。”( 《晦庵先生朱文公文集》卷七十二) 在他看来，谢良佐重视工夫只是嘴上说说、心里想象而已，实际上唯恐 “滞于小”，因而不屑于从洒扫应对等小事上去实践。

其三，“离爱言仁”，先识仁体，不合圣言。淳熙元年 ( 1174) ，朱子在 《答吕子约·所示》中强调，“今乃欲于此顷刻之存遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃 所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也”( 《晦庵先生朱文公文集》卷四十七) 。谢良佐以知觉言仁，胡宏等湖湘学者进而提出 “先察识后涵养” 之说。对此，朱子继续予以批判，认为其说冀望于 “顷刻之存”“遽加察识”，却无法真正察识到 “寂然之体”，因而只能是 “速其迁动”，只会流于 “纷扰急迫”。湖湘学者先察识仁本体，将体认本体视为工夫，主张在体认本体后再下操存工夫，其工夫路径为先上达 本体、再下学涵养工夫。对于湖湘学者这种 “先察识后涵养” 的工夫路径，朱子深为不满。在 《答张敬夫·中字》中，他强调，“以爱论仁，犹升高自下”，对 “下学上达之方” 要 “深玩而力行之”。( 参见 《晦庵先生朱文公文集》卷三十一) 在 《答林谦之 ( 光朝) 》中，他又指出， “自昔圣贤教人之法， 莫不使之以孝弟忠信、庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实以致其知”( 《晦庵先生朱文公文集》卷三十八) ，圣门之学 “以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者” ( 同上) 。朱子在突出圣门之学先涵养践履、后察识致知，重积累、涵养工夫之特征的同时，亮明自己的工夫论路 径，即先涵养后察识、从下学工夫到上达本体。在他看来，仁本体之呈现须历经长久的下学工夫，不可 直接在本体上用功，而应从仁的发用处用功。在 《胡子知言疑义》中，朱子指出，孔子答弟子，只讲求仁之方，即求仁的工夫方法，却从未要人先识仁体。朱子以此为例证，主张先识仁体之说不合圣 言。他倡导先践行求仁工夫、然后 “自得” 仁体，这彰显了朱子对胡宏 “先识仁之体” 说法的批判。

03 朱子批判 “离爱言仁” 说的心性论实质: 凸显 “情”

朱子的心性论与其工夫论关系密切，其心性哲学为其工夫修养提供理论基础。朱子批判 “离爱言仁”说忽略下学工夫，空而不实，其实质在于己丑之悟后，朱子跳出湖湘学派的心性理论而发展提出 “心统性情”的心性结构和思想，凸显 “情” 在其心性哲学中的地位。( 参见陈来，2000 年，第 188— 189 页) 据门人滕璘、郑可学记录，朱子强调，“情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言”( 《朱子语类》卷五十九)，“情如何可灭! ( ‘灭情以复性’) 此乃释氏之说”( 同上) 。据门人陈淳荟萃整理，朱子还说道: “情既灭了，性便是个死底性，于我更何用?”( 《北溪字义》卷上) 由此，郭齐勇强调: “朱子之 ‘性情论’，给 ‘情’以适当之地位。”( 郭齐勇，第 79 页) 刘述先亦指出，由情始可见性之本然，朱子重视情。( 参见刘述先，第 210—211 页) 朱子之所以反对 “离爱言仁” 说，强调 “不可离了爱去说仁”，其意图是，发展和建构心性论，完善 “心统性情”说，凸显和重视 “情”。③

首先，朱子的中和新说突出 “情”。乾道五年，朱子有 “己丑之悟”，其思想由中和旧说转变为中和新说。乾道八年，朱子在 《仁说》一文中明确反对 “离爱而言仁”，就时间而言，这显然是以 “中和新说” 为背景的。朱子中和旧说主张 “心为已发，性为未发”，突出的是心和性，此时其思想体系中尚未有 “情” 的地位。转变为中和新说后，朱子在程颐 “仁性爱情” 的基础上更进一步发展了张载的 “心统性情” 说，提出 “情之未发者，性也……性之已发者，情也……妙性情之德者，心也”( 《晦庵先生朱文公文集》卷六十七) ，此时他主张性情对说、心对性情说，突出心、性及情。这一 “( 性情) 已发未发” 主张的转变，突出了 “情” 的重要地位，也确立了 “情” 在其心性哲学中的地位。在朱子看来，仁是未发之性，是爱之理，是体; 爱是已发之情，是恻隐，是仁之用。朱子反复从仁、爱同性、情的对应关系中强调仁不能离开情和爱，强调 “情” 之重要性。

其次，朱子直接批判湖湘学者使 “情” 字 “无下落”。与朱子提出中和新说、提倡心统性情不同，湖湘学者坚持 “性体心用”，既重仁体又讲以性为本，故不太关注 “情” 的问题。( 参见向世陵，第 148 页) 朱子对 “情” 的重视，亦针对湖湘学者。胡宏的心性论思想，以性为体、以心为用，其思想体系中没有 “情” 的地位，自然是 “一个情字都无下落” ( 《朱子语类》卷五) 。朱子则认为， 心贯通性情，性是体、情是用，胡宏等湖湘学者因为没安放好 “情”，导致各种流弊。为此，朱子在《胡子知言疑义》中确立了 “克己复礼” 的工夫路径: “圣人只说克己复礼，教人实下功夫，去却人欲，便是天理。”( 《晦庵先生朱文公文集》卷七十三) 在此工夫进路中，朱子强调克己之战胜私欲的工夫。“欲” 为何物? “欲是情发出来底”( 《朱子语类》卷五) ，人欲是 “乱于情而后有者”，情之不正者，乃 “物欲乱之”。( 参见 《晦庵先生朱文公文集》卷七十二) 可见，朱子强调克己之战胜私欲的工夫其目的还是对 “情” 的妥善处理。

最后，朱子反对漠然无情地 “以公释仁”也是因为重 “情”。其 《答张钦夫又论仁说》云: “若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物尚不能有以相 爱，况能无所不溥乎?”( 《晦庵先生朱文公文集》卷三十二) 朱子在这里明确强调，若以 “公天下而无物我之私”为 “仁体”，忽略爱的意义，则导致漠然无情，即便同体之物也不能相爱，爱无不溥更不可能实现。朱子借用程伊川观点，强调不可 “以公为仁”，因为有以公为心而 “惨刻不恤” 之无情者，唯公且有恻隐之心、有爱、有情才能称得上真正的仁。绍熙二年 ( 1191) ，其 《答杨仲思·前书》言: “公则无情，仁则有爱，公字属理，仁字属人。克己复礼，不容一毫之私，岂非公乎? 亲亲仁民，而无一物之不爱，岂非仁乎?”( 《晦庵先生朱文公文集》卷五十八) 由此可见，公而无情不能称仁，有爱才有情才是仁，朱子对 “情”的重视跃然纸上。

04 朱子对 “离爱言仁” 说的辨正发展: 以爱推仁、因爱知仁、以爱之理释仁

“以爱言仁”，不足以尽仁; “离爱言仁”，割裂了爱与仁之关联。朱子对两者尤其是后者进行了辨正，主张以爱推仁、因爱知仁、以爱之理释仁。

其一，“以爱推仁”，即由爱推求和理解仁的名义意思。朱子认为，程门后学不敢 “以爱言仁”，而 “离爱言仁”，这其实误会了程子的意思。程子 “仁性爱情” 说虽指出不可以爱释仁，但并非认为仁与爱毫无关系。“仁者爱之理，爱者仁之用，故其相为表里如此”( 《周易本义·系辞上》) ，由作为情、用、表之爱可推溯和理解作为性、体、里之仁，应 “以爱推仁”。朱子认为，仁之名义意思可由 “爱字推求”。如何推求呢? 在朱子看来，仁之名义与爱相关，要想仁之名义意思了然在目，需要从两个方面来把握: 一是见得 “仁之所以爱”，二是见得 “爱之所以不能尽仁”。( 参见 《晦庵先生朱文公文集》卷三十一) 爱字与仁字有界分，仁是性、爱是情，不可释仁为爱，爱不能尽仁，这是仁之名义意思的一个方面。但仁之名义意思的更为重要的一面是仁不能离开爱，应以爱推仁，需见得 “仁之所以爱”。“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”( 《朱子语类》卷二十) “仁是根，爱是苗， 不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。” ( 同上) 在朱子看来，爱是恻隐，属于 “情”，仁是其中的理。只有由爱，才可推出其中的作为理之仁; 爱是从仁这根上来，根是可以长出爱之苗的。“ ‘仁’ 字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。”( 《朱子语类》卷六) 由于仁是全体，而恻隐、慈爱是仁的本相和特征，爱是仁所代表的主导取向，由爱自然可推导出仁。

其二，因爱知仁，即由已发之爱可知未发之仁。在朱子看来， “仁却无形影”，是未发，包含义、礼、智; 而 “爱却有形影”，是已发，包含恭敬、辞逊、是非。有形影的爱、恻隐，是从无形影的仁里面发出来的萌芽; 故 “因其恻隐，知其有仁”( 《朱子语类》卷二十) 。因爱知仁，透过已发的爱、恻隐可以知道其中未发的仁、性。绍熙五年，朱子在 《玉山讲义》中有类似表述，主张仁作为 “性之本体”，当它未发时，漠然无形象可见; 当其发而为用，则为恻隐之情，这是仁之 “端” “苗”。仁因其恻隐之端绪，发见于外，由此端绪可寻得仁; 爱是恻隐，由爱可寻仁、知仁。其后，朱子在《答陈器之 ( 问 〈玉山讲义〉) 》中作进一步解释: 之所以能够知道 “无声臭之可言、无形象之可见” 的未发之四端，是因为四端有发处可验得，由已发之恻隐、羞恶、恭敬、是非可以验得未发的仁义礼智，“有是端于外”，必知 “有是理于内”。( 参见 《晦庵先生朱文公文集》卷五十八) 由此可知，朱子 “因爱知仁” 说，既是对 “以爱释仁” “离爱言仁” 说的辨正，也是对孟子、程子思想的继承和发展。程子因恻隐知仁，但并不直接指恻隐为仁，也不别取他物说仁，就好比由草木萌芽可以知道下 面有根，而萌芽不是根，也不可离开萌芽来说根。孟子因情善知性善，也是这个道理。相反， “以爱言仁” 如同把爱这个萌芽当作仁这个根，“离爱言仁” 则若去掉爱这个萌芽，而别取一个根，因而二者所言皆不是仁。( 参见 《朱子语类》卷五十三) 正因如此，爱是恻隐，因爱可知仁。由此我们也可以看出，因爱知仁，是因情见性的同位推演。

其三，以爱之理释仁，旨在突出仁之理、仁之爱。以爱推仁、因爱知仁，并没有回答仁是什么的 问题。为此，朱子在反复探索中提出以 “爱之理” 释仁。乾道八年夏天，朱子在 《答张钦夫又论仁说》中提出，“仁乃性之德而爱之本”( 《晦庵先生朱文公文集》卷三十二) 。同年冬天，其 《答吴晦叔·复非》指出，“盖仁者，性之德而爱之理也”( 《晦庵先生朱文公文集》卷五十八) 。在淳熙四年成书的 《四书章句集注》中，朱子将仁定义为 “仁者，爱之理，心之德也”( 《四书章句集注·论语集注卷一》)， “仁者，心之德、爱之理” ( 《四书章句集注·孟子集注卷一》) ，用 “爱之理” 关联“心之德” 来诠释仁。一方面，他坚持 “仁性爱情” 之分别不可混淆，忠于程子说，强调 “爱之理” 的 “理”; 另一方面，他也 “强调爱之理的 ‘爱’，突出 “仁性爱情” 的统一性，力图扭转二程以来割裂性情忽视爱情的倾向”( 许家星，第 38 页) 。朱子以爱之理释仁旨在突出仁之理，辨正 “以爱言仁”。朱子反复强调，“爱非仁，爱之理是仁”( 《朱子语类》卷二十)，“仁者爱之理，而直以爱为仁 则不可”( 《晦庵先生朱文公文集》卷五十) ，不能直接以爱为仁，只能以爱之理释仁。朱子认为爱是已发之用，仁为爱之理，是未发之本体。已发之爱与未发之仁不能直接等同，爱之理不同于爱。以爱 之理释仁旨在彰显仁之爱，辨正 “离爱言仁”。以爱之理释仁，既可突出已发之爱，又能揭示仁乃未发之性、理; 既可凸显仁为爱之理，又可彰显爱为仁之事; 既可彰明仁为爱之体，又可突出爱为仁之用，从已发未发、理事、体用等双维角度凸显出爱之理释仁的双维意蕴。以万物一体为仁、以知觉言 仁等学说在释仁时都没涉及爱字，离爱而言仁，而以爱之理释仁，与两者迥然不同。

05 结语

通过上文分析，我们可以看出，朱子的心性、工夫论关系密切，其心性哲学为其工夫修养论提供了理论基础。朱子在已丑之悟后构建其 “心统性情” 说，从工夫论的角度，批判程子门人杨时、谢良佐及其后学的 “离爱言仁” 说无警切之功、沉潜之味、不合圣言，空而不实，凸显 “情” 之重要性及心性论实质。他主张以爱推仁、因爱知仁、以爱之理释仁，倡导升高自下、下学上达、先涵养后 察识的工夫论路径。

平心而论，谢良佐、杨时等湖湘学者的 “离爱言仁” 说，若就其理论架构和观念内涵来看，他们自有其合理内核和理论贡献。如谢良佐、杨时皆重仁体，强调直接以心体验仁体，凸显心的能动作用，推动了汉唐以来人性论向心性论的转变。( 参见李敬峰，2015 年) 谢良佐的以知觉言仁之 “觉”，是内在于主体自身的 “大公之理”，能 “救拔千余年陷溺固滞之病”，不可轻议。( 参见 《宋元学案》卷四十二) 谢良佐所论之 “觉”是一种 “恻然有所觉”意义上的道德情感，是不安不忍的道德真情之觉， 不同于人心的知觉状态，自然也不完全是朱子所分析的 “智”之事。而杨时立足于体用不分不离，突出仁体感通无隔、遍润无方、与天地万物一体或同体，突出内在的道德体认，是真正的 “仁之体”，而不是朱子所说的 “仁之量”。就此而言，朱子的批判未必全都恰如其分。当然，这其中既有理论取向、工夫进路不同的原因，也有个人思维特征差异的原因，还涉及现实时代挑战等诸多因素。

对于 “离爱言仁” 说，朱子更多的是在批判中否定，在否定中发展和建构，其批判服务于其理学体系建构，这彰显出其理学思想全面而辩证的特色。当然，不论是对 “离爱言仁” 说的批判，还是对理学体系本体论、工夫论、心性论的建构，朱子显然更注重仁说的道德实践意义，即工夫意义， 而不是仁说的境界意义。朱子的出发点在于确定一种适当的修养方法，而不是纯粹地建立一种思想体 系，其落脚点在于强调工夫，不是本体。在朱子的学术思想体系中，其心性论哲学也主要是为确定一 种适当的修养方法提供理论支撑。( 参见陈来，2010 年，第 103 页) 朱子对仁爱关系的关注、对 “离爱言仁” 说的批判与辨正，彰显了其理学思想由中和旧说到新说的转变及其理学工夫论、心性论建构的发展和完善，透显出其与时俱进地建构理学、大力推动传统儒学创新性发展的努力。

尾注

① 钱穆强调: “朱子所以必严辨于名义，乃为识其名义而求其实下功处。” ( 钱穆，第 280 页)

②唐君毅认为朱子所说 “仁之量” “即谓此只是言人之行仁充量之结果，而仍非仁之本身或仁之本质，尤不可谓必先知物我一体或一理，乃有仁，以倒因为果，成义外之论也。” ( 唐君毅，第 256 页)

③“情” 是中国文化的一个重要元素，儒家有重情的传统。( 参见乐黛云，第 172 页) 清代戴震、五四时期学者斥责程朱理学 “灭人之情” ( 参见张寿安，第 1—5 页) ，有失偏颇。

参考文献

古籍: 《北溪字义》《春秋繁露》《二程集》《国语》《韩昌黎文集》《晦庵先生朱文公文集》《礼记正义》《论语》《论语解》《孟 子》《上蔡语录》《四书章句集注》《宋元学案》《通书》《荀子》《杨时集》《张栻集》《正蒙》《周易本义》《朱子语类》等。

陈来，2000 年: 《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社。

2010 年: 《中国近世思想史研究 ( 增订版) 》，生活·读书·新知三联书店。郭齐勇，2001 年: 《朱熹与王夫之的性情论之比较》，载 《文史哲》第 3 期。

李敬峰，2015 年: 《湖湘学派的仁学及朱子对其的批判》，载 《深圳大学学报 ( 人文社会科学版) 》第 5 期。李景林、田智忠，2007 年: 《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，载 《中国社会科学》第 3 期。刘述先，2015 年: 《朱子哲学思想的发展与完成》，吉林出版集团有限责任公司。

钱穆，2011 年: 《朱子新学案》第 4 册，九州出版社。

唐君毅，2005 年: 《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社。

向世陵，2018 年: 《朱熹的“状仁” 说及对爱的诠释》，载 《文史哲》第 1 期。许家星，2011 年: 《朱子、张栻“仁说” 辨析》，《中国哲学史》第 4 期。

乐黛云，2015 年: 《“情” 是中国文化的一个重要元素》，载乐黛云著 《涅槃与再生———在多元重构中复兴》，中央编译出版社。张寿安，2005 年: 《十八世纪礼学考证的思想活力: 礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社。

原文载于：《哲学动态》2022 年第 11 期。

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