摘要：在社会组织理论中，个体与群体关系可谓是绕不开的基本问题。相对来说，儒家比较注重群体性，道家学派比较注重个体性。老子和庄子赞美婴儿品格，彰显自然个体性；黄老之学主张“无为而治”，彰显政治个体性；玄学重视本体论思考，彰显生存个体性；道教以宗教形式延续道家学脉，彰显宗教个体性。 关键词：老庄；黄老之学；玄学；道教

在社会组织理论中，个体与群体关系可谓是绕不开的基本问题。人们对二者之间关系的认识有一个过程，不可能一下子将二者统一起来，难免出现倚重倚轻的情况。相对来说，儒家比较注重群体性原则，道家学派比较注重个体性原则。儒道两家都是中国传统文化的重要组成部分，对中国人的精神世界皆产生了不可替代的影响。笔者在《儒家群体共识理论的养成》一文中梳理了儒家群体共识理论的来龙去脉，觉得也有必要梳理一下道家学派个体性理论的来龙去脉。

一、老庄：自然个体性

在先秦时期，诸家蜂起，其中儒道两家堪称翘楚。那时，两家均属于一家之言，均未成为官方哲学。两家虽在诸多问题上有分歧，但有一点却是共识：皆认为他们所面临的时代是一个乱世。那么，如何拯救乱世、转向治世呢？儒家给出的药方是强化群体性，把群体性变成所有人的共识，进而结成广泛的共同体。在这个共同体中，人人相亲相爱，以仁爱为纽带，皆以兄弟相待。用《论语》中的话说，叫作“四海之内皆兄弟也”。有“兄弟”作群体性担保，就可以再现“礼乐征伐自天子出”的盛景，再现“天下为公”的大同之世了。对于儒家彰显群体性的主张，先秦道家不以为然。他们给出的药方，不是彰显群体性，而是彰显个体性。先秦道家对“天下大乱”所作的人性论分析，不是立足于人的群体性，而是立足于人的个体性。先秦道家认为，正是有人打着群体性的幌子，而干残害个体性的勾当，才致使社会动乱。对于群体性的异化现象，先秦道家表示深恶痛绝，遂唱起个体性的赞歌。老子用诗的语言阐述了他对自然个体性的认识，从而成为先秦道家学派的开山鼻祖。在他看来，人们之间的关系，与其说是“兄弟”，毋宁说是“婴儿”。“含德之厚者，比之赤子。”（《老子》第五十五章）在《道德经》中，“婴儿”“赤子”之类的语汇频频出现，以“婴儿”或“赤子”表征自然个体性。老子指出，任何人来到世界上，最初都是婴儿，而婴儿的可贵之处就在于葆有本真。先秦道家以婴儿为底色，构想出道家式的理想人格，也就是老庄心目中的圣人。

第一，圣人不事交往。每个人刚出生的时候，“如婴儿之未孩（读咳，指小儿笑声）”（《老子》第二十章），他怎么可能同另一个婴儿称兄道弟呢？任何一个婴儿都是天生的、自足的自然个体。至于交往，那是成年人的事，与婴儿无涉。婴儿这种本真品格，正是圣人的追求。圣人想哭就苦，想笑就笑，绝不弄虚作假、自欺欺人。庄子盛赞圣人的本真品格：“真者精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲，无声而哀，真怒，未发而威；真亲，未笑而和。真在内，神动于外，是所以贵真也。”（《庄子·渔父》）在老庄眼里，圣人才是性情中人——该哭就哭，该笑就笑，该怒就怒，该爱就爱，该很就恨，率性而为，与人坦诚相待，毫不掩饰自己。先秦道家鄙视那些戴着人生假面具、欺世惑众之人。

第二，“圣人为腹不为目”（《老子》第十二章）。老子认为，有两种人生态度：一种是“为目”，即为眼睛着想，讲究面子，指的是儒家推崇的圣人；一种是“为腹”，即为肚子着想，不看重面子，而看重“里子”，讲究实惠，指的是道家推崇的圣人。道家式的圣人作为活生生的存在，当然有需求，不过需求极其有限。圣人的生活方式如同婴儿一样简单，有妈妈的奶水吃就够了，绝不羡慕大鱼大肉、山珍海味。至于穿什么，暖和就行，绝不羡慕绫罗绸缎、奇装异服。庄子打个比方，圣人就像小小鹪鹩鸟一样，在茫茫森林中只栖于一枝，对整个森林不会造成伤害；圣人像小小的鼹鼠一样，在浩瀚的长河中只饮用微不足道的一丁点儿水，对长河不会有什么影响。老子主张少私寡欲，只满足生活最低限度的需求。倘若人人“为腹”，需求极其有限，绝不会造成相互争夺的局面。任何争夺其实都是“为目”惹的祸。在“为目”的导引下，欲壑难填，吃一，看二，想三、四，势必争夺不止。老子反对私欲膨胀，告诫人们“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，贵难得之货令人行妨”（《老子》第十二章）。《吕氏春秋·本生》写道：“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”先秦道家反对放纵私欲，认为那是对人性的戕害。不过，他们并不像宋明理学家那样，主张“灭人欲”。他们认为，“节欲”就足够了，不必灭之。

第三，圣人不尚仁。儒家总希望用仁作纽带，把人们联络成群体；用礼义作规则，把人们组织成社会。老子对此表示反对。他不提倡仁爱礼义，认为这些东西都是乱世的产物。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》第三十八章）老子主张取法天地，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）天地对于草扎成的刍狗，没有仁爱可讲；同样，圣人对于百姓，也没有仁爱可讲。庄子也反对儒家的仁礼之教，认为这不过是诱使人们就范的手法而已，不但儒家式圣人懂得，就连强盗头子也会运用。强盗头子首先得确定掠夺的对象，这就是“智”；抢劫时强盗头子冲锋在前，这就是“勇”；抢劫后强盗头子坐地分赃，论功行赏，这就是“仁”。儒家津津乐道的“三达德”，强盗头子一样也不少。可见，“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》）。庄子感到滑稽的是：如果有人偷了一个小物件，大家骂他是贼；如果他把一个国家连同治理国家的仁和礼都抢来了，大家反而会恭维他是君王。比如，田氏取得了姜姓的齐国，就是如此。

第四，圣人不尚贤。儒家除了主张尚仁之外，还主张尚贤，呼吁贤人出来做社会领袖。孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孙丑上》）老子对此颇有异议。他的看法刚好与儒家相反：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（《老子》第三章）庄子认为，人不像儒家说得那么高贵，只不过是万物中之一物而已。如果刻意追求成为人，就好像冶金炉中的金属一样：“今之大冶铸金，今踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）在老庄看来，每个人在造化面前都是平等的，无所谓贤与不贤。

第五，圣人为我而不为天下。儒家古道热肠，心系天下，向往“天下有道”的治世；先秦道家反是。老庄不主张关心天下，冷对群体性，更尊重自然个体性。《老子》五千言是以第一人称写出来的，几乎不谈如何一统天下之类的宏大话题。在老子笔下，经常出现“我”字，如“俗人昭昭，我独昏昏”（《老子》第二十章），“我有三宝，持而保之”（《老子》第六十七章），等等。老子我行我素，绝不随波逐流。庄子也把“天下”放逐在视野之外，只看重自然个体性。他指出，在不懂得尊重自然个体性这一点上，小人、士、大夫、儒家式圣人都是等值的：“小人则以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《庄子·骈拇》）由此可见，大可不必总把“天下”挂在嘴边，更不能为“天下”牺牲自然个体性。楚王听说庄子有才干，打算让他出任楚相，遂派使者携重金拜访。庄子对使者说：请拿走重金，我也不稀罕什么高位；我宁愿像小鱼一样，在泥水中游荡。先秦道家甘当隐士，不求闻达，不与当权者合作，不到朝廷里做官。杨朱比庄子还极端，“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》）。杨朱的理由是：一毛虽小，毕竟是自己的；天下虽大，与我何干？先秦道家虽不关心群体性，但也不敌视群体性。庄子以鱼群为喻，主张用个体性眼光看待群体性。他指出，在即将干涸的车辙沟里两条鱼“相濡以沫”，一副相亲相爱的样子，结局必然是死亡；还不如把它们都放进江湖，让其自由自在地游来游去，谁也不干涉谁，岂不更有诗意？“相忘于江湖”正是先秦道家向往的和谐。我们今天讲究“和平共处五项原则”，大概就是吸收了先秦道家的智慧。

先秦道家以婴儿为底色，还构想出道家式的理想社会。老子心目中的理想社会是“小国寡民”：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章）在这种社会中，自然个体性受到尊重，群体性也不受伤害，人们之间和谐相处，没有战争，社会富裕，和平安宁，不相往来，这才是真正的天下大治。庄子比老子走得更远，向往至德之世：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此。”（《庄子·马蹄》）在这种社会中，没有君子小人之分，不但人与人和平共处、相安无事，而且人与动物也和平共处、相安无事。

先秦道家阐述的自然个体性，尽管充满了诗意，但是否具有可行性，却令人生疑。要知道，婴儿自己并没有生存能力，必须接受他人的照料。从这个意义上说，荀子批评老子“蔽于天而不知人”是中肯的。先秦道家的确只知道自然意义上的人，未展开论及社会意义上的人。倘若离开群体，单独的个体怎么可能存在下去呢？

二、黄老：政治个体性

在汉初，道家学派一度在政治哲学领域中占主导地位。汉初道家称作“黄老之学”，其目光由自然个体性转向政治个体性，可视为道家学派的第二期发展。

秦王朝二世而亡，汉承秦立，再次建立“大一统”王朝。汉初皇帝已经意识到，秦王朝厉行法家“苛刑峻法”政策，结果造成上下尖锐对立，导致迅速灭亡的下场。换句话说，法家政治哲学在汉初皇帝眼里已经出局了，必须另辟蹊径。汉初皇帝的目光转向法家之外另外两家，即儒家和道家。刘邦是第一个出面祭孔的皇帝，他以太牢之礼祭祀孔子。他对道家也很感兴趣，“约法三章”明显带有道家无为色彩。鉴于汉朝初建，国力尚未恢复，汉初皇帝还是没有选中儒家，而是选中了道家。被汉初皇帝选中的道家，并非老庄之学，而是汉初学者自创的黄老之学。所谓“黄”，托名黄帝轩辕氏，是一位虚构出来的贤明君主；所谓“老”，托名老子，指道家的开山鼻祖。黄老未必实有其人，只是对汉初道家的称谓而已。黄老之学以道家学说为主，也掺入了儒家和法家的思想成分。司马迁编写《史记》，采用了黄老并称的提法。黄老之学的出现标志着道家第一次进入政治领域，变成当时具有指导意义的官方政治哲学。这种哲学的宗旨就是“无为而治”。

“无为而治”一语出自孔子之口，老子没说过这句话。孔子说：“无为而治者，其舜也与。夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）意思是说，大舜等圣人治理天下，靠道德感化和个人魅力就足够了，何必还干别的什么事情呢？这种观点与他的德政思想是一致的。老子并没有说过“无为而治”，但可以引申出这种意思。例如，他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无识无欲，夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子》第三章）老子所说的“治”，是“治理”的意思，不是“治国”的意思。“无为者”是一个泛称，可以指任何人，并非专为帝王出谋划策。任何人都可以用“无为”作手段，取得“无不治”的效果。无论是孔子的说法，还是老子的看法，其实都是一家之言而已，并没有变成国策。在诸侯纷争、战事频繁的春秋战国时代，诸侯认定的道理是靠拳头说话，不可能采纳“无为而治”之类的主张。所谓“无为而治”，只是学者的空谈而已，没有哪个诸侯会付诸实施。

真正提出“无为而治”策略、并使之变成帝王政治实践的学派，当属黄老之学。1973年在马王堆发现了黄老学派的著作《经法》等帛书，证明汉初黄老之学确实十分流行。陆贾向皇帝建言：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。舌老甘味于堂，丁男耕耘于野；在朝者忠于君，在家者孝于亲。”（《新语·至德第八》）在陆贾那里，“无为者”不再是泛称，而是特指皇帝及各级官员；“被治者”就是指普通民众，不再是老庄口中的自然个体，已变成皇帝治下的政治个体。所谓“无为而治”，就是谋求与民休息，尽量少地推出扰民举措，让每个政治个体都有一定的发展空间，争取早日恢复国家的综合实力。

汉初皇帝接受黄老之学，采取“无为而治”国策，实出于无奈之举。由于连年征战，国力消耗殆尽，国家财政困难到了极点，再也折腾不起了。史料记载，由于财力不足，一些将军连战马都买不起，不得已改为骑牛。匈奴屡屡来犯，朝廷没有能力反抗，只好行“和亲”之策，以暂时缓解边患。“无为而治”符合当时国情，故而受到上下各方面的欢迎。汉初的几位皇帝都信奉黄老之学，窦太后尤甚。儒生辕固对黄老之学有微词，竟被她投入兽圈，险些丧了性命。

“无为而治”国策主要包括三项内容：一是重农。朝廷实行减清徭赋的政策，尽量不加重农民的负担，大力发展农业生产。二是抑商。朝廷规定不许商人乘轿子，不许商人出任官吏，不鼓励人们从事商业活动。三是节俭。朝廷不鼓励奢靡之风，提倡节俭风气。皇帝带头遵守节俭规定，平时只穿粗布衣服，不穿绫罗绸缎。就连皇帝使用的床，也没有雕刻花纹装饰。宰相曹参可谓厉行“无为而治”的楷模。他身为宰相，却一向以无事为贵，对待下属甚为宽厚。他遇上事情总是按照萧何制定的规矩去处理，绝不别出心裁，史书称之为“萧律曹随”。

由于实行“无为而治”国策，汉初用了几十年的时间，使综合国力得到大幅度提升，造就了著名的“文景之治”。据司马迁在《史记》中记载，汉初政治安定，国库充盈。朝廷收缴上来的钱，朽断了穿钱的绳子，以至于铜钱撒落满地；收缴上来的粮食，陈陈相因，以至于腐败不可食。但“无为而治”也带来负面效应，就是形成“尾大不掉”的局面。一些地方诸侯借口“无为而治”，不服从皇帝的管束，屡屡举兵造反。他们要求朝廷无为，自己却胡作非为。朝廷疲于奔命，忙于平叛，实在没法再“无为”下去了，必须改弦更张。从汉武帝刘彻开始，遂放弃“无为而治”国策，代之以励精图治、奋发有为，采纳“罢黜百家，独尊儒术”为国策。至此，黄老之学终于退出政治舞台。儒家开始执牛耳，上升到官方哲学的地位。

三、玄学：生存个体性

东汉末年，儒家在政治哲学领域中逐渐衰微，道家学派获得再次崛起的机会。魏晋玄学出现在思想舞台上，扩大了道家学派的影响力。有些玄学家十分重视生存个体性，可视为道家学派的第三期发展。

刘氏王朝没落以后，大一统局面被打破，中国历史进入诸国纷争、分裂割据、各自为政的时代。寄生于刘氏王朝、以维护群体性为宗旨的经学，也成了明日黄花，风头不再，渐渐失去笼络人心的效力。剧烈的时代变迁敲击着世人的心灵，呼唤新的理论出现。面对战乱频发的年代，人们不再关心群体如何维护的问题，而是关心在乱世中个体如何生存的问题。魏晋玄学的出现，标志着道家学派再次兴起。有些学者把玄学称为“新道家”，也未尝没有道理。他们不再按官方定下的调子说话，只说自己想说的话，比经学家更具有哲学气质。他们把群体与个体的关系问题，归结为名教与自然的关系问题。围绕这个问题，玄学思潮大体上可以分为以下三种类型：

第一种类型是补台派，以三国魏早期的玄学家何晏、王弼为代表。他们对儒家名教抱着同情的态度，试图用老子的自然个体性思想对名教作出本体论证明。他们认为，名教本身没有什么问题，只是经学家的讲法不对。经学家仰仗皇帝的权威，仰仗古人的权威，就名教论名教，只讲到“用”的层面，而没有讲到“体”的层面。随着刘氏王朝的垮台，名教必然走向末路。他们觉得自己有责任把名教从“用”上升到“体”，以挽救其危机。王弼认为，“体”就是老子所说的“自然”或“无”，抱定“名教出于自然”的宗旨。王弼对自然的理解是：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”(《老子·第二十五章注》)“自然”或“无”都是在从世界总体的角度把握本体，“自然为本”也就是“以无为本”。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）“无”的范围涵盖一切，当然包含名教在内。圣人正是根据这一点，才“立名分以定尊卑”，制定出名教来。由此可见，名教是末，“自然”才是本；“名教”本乎“自然”，亦出于“自然”。王弼要求人们从哲学高度体认本体，借以提高个体恪守名教的自觉性。何晏、王弼从哲学本体的角度论证名教何以有用、何以永恒、何以必然，确实比经学家高明得多，也抽象得多。他们不再像经学家那样，仅从“用”的层面看问题，而是主张对名教的认识必须提升到“体”的高度，名教必须由自然来担保。这样，他们已跳出经学的范围，力求用道家的话语来解释儒家的伦理观念。

可是何晏、王弼忽略了一点，老子讲的自然只是个体体验，未涉及群体。也就是说，从老子的自然论引申不出群体共识。何晏、王弼希望从“自然”中引申“名教”来，那只是一厢情愿，不可避免地会落空。在“名教出于自然”的提法中，隐含着道家高于儒家的意思。他们本来想“以道证儒”，反而诱发了“儒不如道”的观点。这种观点进一步发展，便引导了名教拆台派的出场。

第二种类型是拆台派，以嵇康、阮籍为代表。他们对名教持否决态度，主张“越名教而任自然”，即抛弃儒家，皈依道家。他们生活在三国魏末期，不愿意与当权者合作。阮籍把名教比作裤裆里的虱子，使人不得安生。他们不再是王弼式的半儒半道的玄学家，而完全变成了道家个体性的践行者。他们践行道家倡导的生活方式，张扬个性，特立独行，率性而为，追求超凡脱俗的境界。他们不愿受名教约束，放达任诞，蔑视权贵。有一次，钟会去拜访嵇康，嵇康正在打铁，没有理睬他。过了一会儿，钟会离开要走，嵇康冒出一句：“何所闻而来？何所见而去？”钟会只好回答：“闻所闻而来，见所见而去。”阮籍在为母亲服丧期间，依旧喝酒吃肉，不在乎别人的非议。当母亲灵柩起丧时，他居然扶棺痛哭，以至于吐血，足见其道家式的真诚。他们不愿到朝廷里做官，宁可在山林里逍遥。这些玄学家经常聚在一起，活动在现今的河南云台山一带，号称“竹林七贤”。他们嗜酒如命，把玄学之“玄”发挥到了极致。阮咸自己喝酒觉得不过瘾，竟然同一群猪共饮。刘伶喝醉了，把衣服脱光。有人进屋，他反问来者：“我以天地为床，以房间为衣，你怎么跑进我裤裆里来了？”他们经常服用五石散，药力致使身体发热，不能穿新衣服，改穿旧衣服，经常生虱子。他们对生虱子毫不在意，公然在大庭广众之下脱衣服，一边捉虱子，一边“扪虱而谈”。他们放达任诞，以不干事为荣，整天挥麈清谈。他们才华横溢，能文会画，精通音乐，经常挥毫泼墨，留下许多传世佳品。他们只知道高扬个体性，不把群体性放在眼里，处处把二者对立起来，借以显示其名士风度。

拆台派蔑视名教，只任自然，引起当朝士大夫阶层的不满。折中派试图纠正拆台派，顺理成章地出场了。

折中派属于第三种类型，以西晋初年的郭象为代表。那时，三国归晋，全国再次趋向统一。顺应这种情况，郭象提出“玄冥独化”论。“独化”二字是郭象从《庄子》一书中抽象出来的观念，表示他尊重个体性，承认每个个体都有独自变化的权利。例如，唇可以亡，齿可以寒。通常说“唇亡齿寒”，不符合道家之理，因为“唇亡”和“齿寒”是了不相关的两码事，不能用事物之间的关系解释独化现象。他认为，“玄冥之境”才是独化的总因，叫作“独化于玄冥之境”。“玄冥”有“说不清楚”的意思，但不可或缺。世界上的一切事物都处在“玄冥之境”，“不可一日相无”。在郭象那里，“独化”是个体的表征，而“玄冥之境”则是群体的表征，意味着个体永远离不开群体。他由此得出“名教即自然”的结论，试图把二者加以折中。郭象认为，道家眼中的神人，就是儒家眼中的圣人。神人在精神境界上超脱，同圣人在生活中认真，完全可以并行不悖：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉?”(《庄子·逍遥游注》)他把庄子的逍遥诉求同儒家的入世诉求等量齐观，发明了“精神逍遥”法。这种理论受到士大夫的欢迎。一些从未到过山林的士大夫，也会写几句山水诗来点缀门面。

讲到郭象这里，玄学其实已无“玄”可讲了。他已用群体性原则吞并个体性原则，使玄学变成了俗学。他不再鼓励人们“到山林去逍遥”，反而鼓励人们“到朝廷里做官”。郭象玄学已不能满足人们寻求超越的精神需要，不得不让位于更为玄虚的学派，那就是佛教。

四、道教：宗教个体性

佛教传入中国以后，道教出现，形成儒释道三教鼎立的局面。道教充分利用道家留下的思想材料，讲究宗教个体性，可视为道教学派的第四期发展。

有些学者把道教的源头追溯到远古神话传说，对此笔者不敢苟同。诚然，道教利用了神话传说里的材料，但这并不是道教形成的主要原因。道教不是自发地从神话传说中发展起来的，而是佛教传入中国之后的产物。佛教传入才是道教产生的主要原因。倘若没有佛教传入，道教的出现则是不可想象的事情。有些学者提出“道教中国化”的诉求，对此笔者也不敢苟同。道教与佛教、基督教、伊斯兰教等世界三大宗教相比，并不是世界性宗教，而是中国土生土长的宗教，并不存在所谓“中国化”的问题。笔者认为，所谓“道教中国化”，是一个说不通的伪命题。道教所依据的思想材料大部分来自道家，但是道教的讲法不属于哲学，而属于宗教。按照恩格斯的观点，道教也使“人间的力量采用了超人间的形式”。道教在宗教范围内，尽力维护个体性原则，这正是道教的特点之所在。从“道教”这个称谓反映出，它仍属道家学派成员，只是采取了宗教的论证方式而已。道教依旧沿袭了道家学派重视个体性的传统，可以说是该学派中的另类。

毋庸讳言，道教在某种程度上可以说是佛教的仿品。佛教区分彼岸和此岸，提出“两个世界”的世界观；道教也认同“两个世界”的世界观，区分为人间世界和神仙世界，并对神仙世界表示仰慕。佛教向往净土，以其为终极价值目标；道教向往成仙，以成仙为终极价值目标。佛教是多神教，佛国拥有众多佛、菩萨、罗汉等等；道教也是多神教，除了虚构的神祇外，还把众多历史人物升华为神仙。佛教崇拜西方三圣，即阿弥陀佛、观世音菩萨和大势至菩萨；道教也崇拜三圣，即太清真人、上清真人和玉清真人。佛教把许多典籍集结在一起，叫作“佛藏”；道教以老庄的著作为基础，也编辑了庞杂的典籍系统，叫作“三洞四辅”，又叫作“道藏”。在“道藏”中，《老子》改称《道德真经》；《庄子》改称《华南真经》。佛教有专门的神职场所，叫作寺院；道教也有专门的神职场所，叫作道观。佛教有专门的神职人员，叫作和尚或尼姑；道教也有专门的神职人员，叫作道士或道姑。在道教中，几乎处处都可以看到佛教的影子。

道教毕竟是中国土生土长的宗教，与佛教相比，具有鲜明的中国特色。二者最明显的不同在于，佛教走的是外在超越的宗教修行路线，而道教走的是内在超越的宗教修行路线。与佛教相比，道教的特色在于高扬个体性，而不是群体性。我们知道，佛教是以关注群体性著称的。大乘佛教赞颂普度众生、慈悲为怀的“菩萨”，瞧不起那些只顾自己解脱的“自了汉”。在这一点上，佛教倒是比较接近儒家，而不是道家。和尚通常穿一袭“不正色”（即非红、非黄、非白的颜色）的长衫，剃成光头，处处显得跟普通人不一样；道士穿一身或青或蓝的“正色”道袍，蓄长发，戴道冠，显得跟普通人没什么两样。尽管道家区分神仙世界和人间世界，但强调两个世界紧密联系在一起，以气相通。气有两个走向：如果顺着气的走向伸展，可通往人间世界；如果逆着气的走向伸展，就会通往神仙世界。元明之际的道士张三丰以曲词的形式说明两个世界的相关性，他在《无根树·其四言匹配阴阳》中写道:“无根树，花正偏，离了阴阳道不全。金隔木，汞隔铅，孤阴寡阳各一边。世上阴阳男配女，生子生孙代代传。顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”

道教寻找到的解脱路径，不是佛教倡导的那种关于群体性的觉悟，而是关于个体性的发现。那么，怎样改变气的走向、化凡人为神仙呢？道教给出的办法是个体的修行。最初，道教寻求解脱的办法是服用外丹，希望借用药力的帮助改变气的走向，以求成仙。这就是道教中的外丹派。后来人们发现，服用外丹容易中毒，遂转向内丹派。内丹派认为，人体好比一座丹炉，分为三丹田：上丹田为神舍，中丹田为气府，下丹田为精区。气和精提供妙药，神提供火。三者互相配合，就可以炼“药”成“丹”。这些程序皆在修行者体内进行，故称“内丹”。道教无论是外丹派，还是内丹派，都着眼于个体修行。道教相信个体的潜能，相信个体足以能够改变气的走向。北宋道士张伯端赋诗曰：“药逢气类方成象，道在虚无合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”（《悟真篇·七言绝句六十四首之六十》）在这里，“我”无疑是个体的表征，“天”指外来的干预。道教认为个体修行才是关键，别指望上苍会给予恩赐。

综上所述，从老庄开始，至道教为止，道家学派皆以维护个体性为特色，可谓一脉相承。在群体与个体关系上，儒家与道家各有所见，也各有所蔽。道家有见于后者，而有蔽于前者。人一生下来，的确是个体，这一点道家学派没有看错，可惜他们忽略了群体性。儒家有见于前者，而有蔽于后者，即忽略了个体性。儒家的群体性理论容易被强者所利用；道家学派的个体性理论道出弱者的无奈、苦楚和呻吟。古代读书人倒是自发地把两家统一起来了，通常把儒家的书放在书房，以示尊重；把道家的书放在卧室，以示受用。诸葛亮“宁静以志远，淡泊以明志”，既有儒家的彩色，也有道家的气质。现代新儒家冯友兰试图把两家整合起来，可惜未引起学术界的注意。他说：“儒家墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，却并不是对于任何事物都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德底责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风养出来底人，才真正是‘中国人’。”今天，如何在马克思主义视域中，把群体性原则同个体性原则有机地统一起来，把儒道两家整合起来，仍是一个颇值得深入探讨的理论问题。

来源：《河北学刊》2023年第1期第41—47页。

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