图 / 章太炎

1923年，胡朴安撰文评价晚近的国学研究。当谈及太炎师生时，他认为民国肇建之后，“《国粹学报》停刊，然而东南学者，皆受太炎影响，《国粹》虽停，太炎之学说独盛。北京大学者，学术汇萃之区也，为姚永概、马通伯、林琴南所占据，不学无术，奄奄一息焉。自刘申叔、黄季刚、田北湖、黄晦闻，应大学之聘，据皋比而讲太炎之学，流风所播，感应斯宏。自申叔贬节，媚于袁氏，而有《中国学报》之刊，国师之讥，学术大受打击。所幸《华国》及东南大学之《国学丛刊》，皆《国粹学报》之一脉，而为太炎学说所左右者也。”【1】正如他所言，章太炎自清末以来，在学界的影响力非常之大，其学说不论反对抑或赞成，都引起许多人的关注。在这之中，他与近代四川学界颇有因缘。据时人回忆，“蜀人治学，多宗余杭章太炎（炳麟）先生，或登门投贽为弟子，或相处在师友之间。”【2】章氏清季流亡日本，设坛讲学，期间弟子，浙人之外，蜀人居多，并且与章氏交情甚笃，不但在经济上对之多有周济，而且还助其发行杂志、出版著作。进入民国后，太炎学说在蜀地流传甚广，许多研习中国传统学术的青年学子皆熟读其著作。1920年，《太炎教育谈》在四川出版，其中收录了他于晚清之时在《教育今语杂志》上所刊登的关于学术方面的通俗文章。翌年，《太炎学说》上下两卷印行于四川。其中上卷为章氏的讲演词，其中有的讲演乃是在四川所作；下卷则收录了他的一些已发表的书札。由此可见章太炎在四川学界具有不小的影响力。【3】

而论及近代蜀学，廖平自然是代表人物。【4】他的经学思想曾在清末民初引起众多关注与讨论。1932年他去世之后，弟子蒙文通在为其所撰的传记里面专门提到乃师晚年所收的弟子李源澄（1909—1958）：“犍为李源澄俊卿，于及门中为最少，精熟先生三传之学，亦解言礼”，“余杭章太炎善其文，延至苏州，为说《春秋》义于国学讲习会，俊卿守先生说以论章氏，人或言之太炎，太炎不以为忤。太炎谓闻人言廖氏学，及读其书不同，与其徒人论又不同，殆正谓俊卿也。”总之，在蒙氏看来，“能明廖师之意而宏其传者，俊卿其人也。”【5】在治学主旨上，廖平以光大今文经学为人所熟知，章太炎却自言恪守古文经学路数。李源澄以蜀学后劲而成为太炎门生，这在近代学术的地缘与流派中尤具特色，时人甚至认为他是“章太炎先生晚年的得意门生。”【6】因此，李源澄如何理解章太炎的学说，在他自己的学术论说中是否借鉴、吸收太炎之学，就值得详细辨析，以此呈现近代蜀学与太炎之学（或曰近代今文经学与古文经学）之间的复杂面向，丰富对于民国学术流变的认识。【7】

1 关于经学的论辩

廖平治学，一生多变。最开始以礼制平分今古，撰有《今古学考》一书。后来变为尊今抑古，以此臧否六经，进退圣人。而在蒙文通看来，廖平之学最具影响者，乃“既成《今古学考》，知汉师今古两学之中心为《王制》、《周官》，二书实足以统两派之学，则已洞悉汉人之学而得其要。”在此之后，“又进而上穷其源，于是立齐、鲁、燕、赵以处之，别《公羊》、《谷梁》、《左传》、《周官》为数宗，此廖师之欲因两汉而上溯源于周秦，其度越魏晋以来之学既远，而启后学用力之端亦伟矣。”【8】据朱镜宙回忆，廖平自言于海内学人，“独佩先生（章太炎）。当贺伯钟自东京携先生《齐物论释》归，廖往索阅。伯钟曰，欲读此书，须先解三种基本学问。一训诂，二子书，三印度及西方哲学。一二君已优为之，惟印度与西方哲学非君素习。廖得书穷数日之力读竟。叹曰，以吾廖某之力，仅能领解十之七八，诚奇才也。”【9】但对于章氏的经学，按照吴虞的转述，廖平仅认为“章太炎文人，精于小学及子书，不能谓为通经也。”【10】

反观章太炎。他强调“学名国粹，当研精覃思，钩发沈伏，字字徵实，不蹈空言，语语心得，不因成说，斯乃形名相称。”【11】对于廖平的评价，他于抑扬之间，便是以此作为标准。如肯定廖平区别今古文之功，认为此乃清世诸朴学大师所难以企及者，碌碌之辈，实无资格对其任意品评。【12】但廖平论学“三变”之后，流于所谓“天人之学”，喜为臆度，妄谈六合之外，预测未来之事。对此章太炎批评他“略法今文，而不通其条贯，一字之近于译文者，以为重宝，使经典为图书符命。”被列为晚近学者中的最次一等。【13】及至廖平逝世之后，其孙廖宗泽请章太炎为乃祖撰写墓志铭。章太炎在文中回忆，民国初年在北京与廖平晤面，发现后者论学甚为平实，未尝涉及迂怪。遂认为“君学有根柢，于古近经说无不窥，非若康氏之剽窃者，应物端和，未尝有倨容，又非若康氏自拟玄圣居之不疑者也。”即便如此，终有瑕疵。推其缘由，“顾其智虑过锐，流于谲奇，以是与朴学异趣。”【14】总之，章、廖之间，虽不无互有欣赏之处，但总体而言，彼此论学主旨，分歧十分明显。

李源澄自言其学术“能略通条贯者，井研廖先生与邵次公先生、蒙文通先生之教也。”【15】可见，他的学术基础深受廖平、蒙文通等蜀地学者的影响。因此在治学理念上，他有很强的廖、蒙之学术思想印记。比如关于如何研治《公羊》，他指出：

澄治是书，偏于经例，于董、何之说，间有所不取。以董、何二家而论，董生《春秋》之学，远在何氏之上，《繁露》中发明经例处，精确无伦。何氏之《解诂》，往往方便立说，似于全经犹未尽晓。故澄以为治《春秋》者，如能先以《谷梁》立其本，再求之于《公羊》，于董、何之说，分别去取，亦可以弗畔矣。【16】

蒙文通强调廖平的学术贡献之一在于“剖析今古而示其旨归，辨两汉师法而明其异同分合”，反对“不通家法，不究条例”的治经路数。【17】而在这里，李源澄重视“经例”、表彰董仲舒、由《谷梁》而通《公羊》，这与廖平、蒙文通所揭橥的治学路数极为契合。

1935年下年，李源澄应章太炎之邀，赴苏州章氏国学讲习会师从后者。那时的章太炎，目睹国势衰颓，在许多场合呼吁读史的重要性，视此为致用之道。他主张读史应识大体，熟知历代政治社会变迁，以及疆域沿革梗概，通过对于历代史事的稔熟于胸，能够从中吸取足以为当下所借鉴与取法之处。在他看来，“盖历史譬一国之账籍，彼夫略有恒产者，孰不家置一簿，按其簿籍而即瞭然其产业多寡之数。为国民者，岂可不一披自国之账籍乎？以中国幅员之大，历年之久，不读史书及诸地志，何能知其梗概！且历史非第账籍比也，鉴往以知来，援古以证今，此如奕者观谱，旧谱既熟，新局自创。天下事变虽繁，而吾人处之裕如，盖应付之法，昔人言行往往有成例可资参证，史之有益于吾人如此。”【18】他期待重视读史者能具有两种境界，“高者知社会之变迁，方略之当否，如观棋谱，知其运用，读史之效可施于政治，此其上也。其次考制度，明沿革，备行政之采择。”【19】总之，虽然境界有高下，然其目的皆为经世致用，成为体用兼具之学，而不仅仅是多识前言往行，上者自润其身，下者自炫其博而已。【20】

在晚清之时，章太炎继承章学诚的“六经皆史”之论，强调“六艺，史也”。【21】犹有进者，章太炎的“六经皆史”之论，早已非实斋旧章，而是具有他自己的时代关怀。在他看来，“史”绝非仅是古昔遗迹，而是被赋予了极为重要的意义：“国之有史久远，则亡灭之难。自秦氏以讫今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣。然搰者不敢毁弃旧章，反正又易。藉不获济，而愤心时时见于行事，足以待后。故令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？《春秋》之绩，其什伯于禹耶。”【22】历史的一大作用，即维护民族团结，唤起人民的爱国之心。他晚年提倡读史，可以说和他在清末时的观点一以贯之，并更具有针对性。如认为经学中的“治人”之道，“史家意有独至。”【23】从类别上看，“史部本与六经同类。”【24】但凡此种种，却和李源澄的经学主张不尽一致。

李源澄自言：“吾之学与先生（章太炎）多相反，而先生不吾罪也。”以此区别于“世称先生之高足弟子者，叛先生以取媚于世，对先生则曲意承欢，不知其信仰者安在。”【25】本着这样的交往原则，他与章太炎之间就经学性质与经史关系问题反复论辩。从中可见他对后者学术思想的认识。1935年李源澄致信章太炎讨论今古文问题，此信今已亡佚，然从章太炎之回函中却依然可窥其梗概。章太炎在其中提到，李源澄认为：“《礼》与《春秋》，如车依辅。《礼》如法令之条文，《春秋》如理官之判词”，对此他基本上同意。但是从历史演进的角度看，“时王之制，不能无所更变。重以文襄霸制，亦列国所承用，其不能无异于《周官》者，势也。”所以“时制异于成周，而《春秋》因时制以成其例。”而“仲舒之徒，未尝参考《左氏》，乃云文家五等，质家三等，以就其改制之说。岂独诬《春秋》，亦诬公羊子矣。盖《春秋》者，以拨乱反正为职志，周道既衰，微桓文起而匡之，则四夷交侵，中国危矣。故就其时制，以尽国史之务，记其行事得失，以为法戒之原。孙卿云：有治人，无治法。则知圣人不务改制，因其制皆可以为治也。若云‘为汉制法’，孰有大于废封建，行郡县者。《春秋》乃绝无一言，徒以伯、子、男同等，少变秩敍，此何益于治乱之大数耶？仆尝谓《谷梁》、《公羊》二家，不能知国史根原，因文褒贬，往往失之刻深，乃如托鲁改制之说，又《公羊》本文所无有，汉世习今文者，信其诬罔，习为固然。《白虎通》多采今文师说，《五经异义》虽备存古今，要其所谓古文说者，亦时不本经传，而本师家新义。由是言之，以《礼》证《春秋》，亦何容易。”【26】章太炎自清季以来，一直视六经为史书，视孔子为史家，强调“孔氏之教，本以历史为宗”，“《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也；《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》以至历代书志纪传，亦孔氏历史之学也。”【27】晚年他撰写《春秋左氏疑义答问》一书，从历史著作的角度讨论《春秋》与《左传》，认为孔子作《春秋》，因鲁史旧文而有所治定，所剩余义，付与左丘明，后者编撰《左传》，以保存史事。并强调孔子著书缘起，乃是由于“四夷交侵，诸夏失统，奕世以后，必有左衽之祸，欲存国性，独赖史书，而百国散记，难令久存，故不得不躬为采集，使可行远。”【28】这一观点，与他视历史为民族主义之源泉息息相关。因此在这里，他本乎此来向李源澄进行阐述。

对于章太炎的答复，李源澄复致一函以为回应。他承认“常州诸子于《公羊》本不深晓，所好乃在仲舒、邵公。董、何二子之于经义，澄岂敢妄非之哉，乃常州诸子取其三统改制之诬说，以为微言所寄，以此释经，翩其反矣。”降至康有为，“谓《春秋》之义在于《公羊》，《公羊》之义在于董、何，董、何之义在于康氏。究其所谓微言大义者，直董、何污垢秽浊之物耳。”对章太炎的观点表示认同。不过他依然坚持“至谓《公》、《谷》因文褒贬，往往失之刻深，似未尽然”。《春秋》中的褒贬之辞“不可书见，故资于口授，是《春秋》微言，胥赖于此也。”而“孔子以匹夫而行天子之事，褒讳贬损，故有所避”，同时“丘明同观国史，故得据本事而作传。其始不过孔门弟子之参考，自史记沦亡，春秋数百年之事，仅赖存其梗概。”所以“欲观《春秋》微言，必自《公》、《谷》始，以其为口说流行之本，《左氏》所记则档案，足资稽考而已。若谓《公》、《谷》为附会，《春秋》无义例，安得左右逢源若此耶？”总之，“《春秋》是经非史，《左氏》虽胜于《公》、《谷》者多，若说《春秋》，则当以《公》、《谷》为本，宜分别观之。”【29】

针对李源澄的这一看法，章太炎再次向他申说己意。他强调：“古之六艺，《易》与《连山》、《归藏》同列，《诗》犹汉乐府，《书》犹唐大诏令与杂史，《周官》则会典，《礼经》则仪注，如《春秋》者，即后代纪年之史与正史之本纪耳。”而“经史殊流，起晋荀勖《中经簿》，彼见种类多，卷轴广者，即别为一部，非复论其体之异同也。”且就经、史的重要性而言，“旷观海外通达之国，国无经而兴者有矣，国无史，未有不沦胥以尽者也。夫中国之缕绝复续者，亦国史持之耳。经云、史云，果孰重孰轻耶？档案者，儒生之所轻，而国家之所重。编档案者，非独左氏，马、班、陈、范所录，皆档案也。”对于这一点，他特别奉劝年纪尚轻李源澄，“此不须苦辩者，读书阅世久，自知之也。”此外，“夫《春秋》者，夫子之文章，非性与天道也，成败垂殁，讲授日浅，即有之，安得所谓微言？称微言者，即孟喜枕膝之诈尔。”若是“必以畏时难闷之，是孔子、丘明之勇，不逮董狐远甚，乃与韩愈之畏史祸等也。”【30】

很明显，二人反复讨论的核心问题就是经学的属性。章太炎认为经史本属一物，李源澄则认为经是经、史是史，前者自有微言大义存焉，并不能完全等同于后者。这其实也是以廖平为代表的近代蜀学，与以继承古文经学传统自任的章太炎之间，在经学问题上的基本分歧。不过更值得注意的是，作为与这两种学术流派皆有师承关系的李源澄，在自己的学术著作中如何论述经学的性质。在出版于1944年的学术代表作《经学通论》中，他指出：

夫经学者，史与子合流之学问，固非史学，亦非子学，而与子、史皆有密切之关系。盖起于晚周，而成于汉代……在晚周，经学已有与历史分离之势。【31】

关于经学在中国历史上的地位（或曰作用），李氏强调：

吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章，经学可以规定私人与天下国家之理想。圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡。无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据。【32】

至于治经之旨趣，李源澄更是明言：

经学之成为经学，本由汉初诸大儒以其思想托诸经文而成经说，其治学之态度，不专为注释经文。古文诸师皆后起，主于训释文字，无西汉所谓微言大义。廖先生谓今学为哲学，古学为史学，是也。【33】

可见，至少在学术作品中论述自己的学术主张时，李源澄还是多采廖平之说，认为经学自有微言大义，理应成为中国的立国之本，不可纯然以史视之。但同时他也承认，在经学的形成过程中，有不少史学的因素，二者并非毫无关系。在这一点上，或许体现了他对于章太炎学说的部分吸收。【34】

图 / 四川保路运动纪念碑（作者摄）

2 整体评价太炎学说

1936年6月14日，章太炎病逝于苏州。不久之后，身为国民党最高领袖的蒋介石特意“开政治会议，议决国葬章炳麟。”【35】7月10日，南京《中央日报》刊出了一则公告，其文曰：“宿儒章炳麟，性行耿介，学问淹通。早岁以文字提倡民族革命，身遭幽禁系，义无屈挠。嗣后抗拒帝制，奔走护法，倍尝艰险，弥著坚贞。居恒研精经术，抉奥钩玄，究其旨极，有逾前哲。所至以讲学为事，归然儒宗，士林推重。兹闻溘逝，轸惜实深！应即依照国葬法，特予国葬。生平事迹存备宣付史馆。用示国家崇礼耆宿之意。此令！”【36】与此同时，身在北京的太炎门生，在钱玄同、许寿裳等人的发起下举行追悼会。章氏晚年创办的《制言》杂志特辟专辑来纪念章太炎。在这一政界、学界表彰章氏的整体氛围下，不少人撰文追忆章太炎的生平、讨论他的学术。

作为曾经问学于章太炎的人，李源澄应《中央评论》之邀，发表了《章太炎先生学术述要》一文，较为全面的评价章氏之学。他自言：“澄尝读其书而问业其人，谨愿以管窥蠡测之见，供之读者，或于认识先生，不无涓埃之助欤。”【37】这一方面显示出他因为对章太炎比较了解，所以可以深入分析后者的学术；另一方面其实也透露出，这篇文章中的章太炎学术形象，其实某种程度上是一种从自己的角度出发所进行的描述。例如他如是刻画章太炎晚年的形象：“涵养益深，终日不见喜怒。接其人如汪洋浩海，不测其畔岸。如霁月光风，使人陶醉而不觉其所以然，浑然与万物同体。心量之广大如是。与壮年富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，视生死如昼夜之先生，不知者几疑其为二人。”【38】很明显，这种关于其接人待物细节的叙述，非时常接近章太炎者所不能为。

在李源澄看来，章太炎治学最为明显的特征便是所涉及面非常之广。“先生一身，可化若干学者。先生实合若干学者为一身，而又能血脉贯通，如手足头目之息息相关。”【39】之所以有此境界，是因为章太炎的学术与他的经历融为一体，即“先生之学与人，不能离开，学问心境，互为增益。”因此，体现出“独往独来，绝所依傍”的学术气象。【40】将章太炎的治学主旨和他强烈的现实关怀合而观之，是李源澄评价其学术的基本视角。

众所周知，章太炎对清代朴学多有表彰。他认为清儒治学，一言一事，必求其征，无穿凿之弊，使“考迹上世社会者，举而措之，则质文蕃变，较然如丹墨可别。”【41】因此，世人多将章太炎视为清代朴学殿军。如梁启超指出，章太炎身处“清学蜕分与衰落期”，而“能为正统派大张其军”。【42】但李源澄却指出，章太炎的学术宗旨，已与清代朴学颇为相异。究其缘由：

先生治学与清儒异者，厥为时代所造成。因念念不忘光复，于是旁求政术，而遍览群史。绎颂玄言，以增其理趣。故读书不忘经国。纯守清儒矩度者，仅少年时期。晚年虽不与闻政事，而对于民族兴亡，政治得失之际，未尝去怀。所谓烈士暮年，壮心未已者也。【43】

可见，在李源澄看来，欲理解章太炎的学术，不能脱离政治因素。或者说，正是因为有十分强烈的介入政治的诉求，章太炎的学术才体现出所涉范围极广、观点洞见颇多的特征。因此，对于太炎之学，固然可以放到清代以来的学术流变中去理解，但更不能忽视清末以降的政治斗争形势对他的巨大影响。

基于此，出于亲炙教诲之便，李源澄特别着重分析章太炎晚年的学术特点：

先生每分学问为二节。一曰，修己治人之学，二曰，超人之学。先生平日教人者，则修己治人之学也。此二者本难融合，先生晚年一切放下，其执著而不舍者，厥惟三事。一曰，关系民族之存亡者。二曰，关系世道之隆污者。三曰，关系学风之醇漓者。此三者其固执异于恒人，除此三事，直与物宛转，而无所用心。【44】

1927年，或许是有感于自己先前的政治活动并未取得理想的效果，章太炎写下“见说兴亡事，拿舟望五湖”之句，【45】透露出自己有意淡出政治纷争，不再关注世事的倾向。但九一八事变之后，目睹日本侵华之心日益明显，国家民族陷入危机，章太炎又开始投身政治活动，比如与马相伯等人发表宣言，强调东三省历来属于中国。同时倡导读史读经，希望借此唤起广大民众的民族意识。李氏所谓其晚年于“关系民族之兴亡者”、“关系世道之隆污者”再三致意，指的就是章氏的这些相关言行。而所谓“学风之醇漓”，其主要衡量标准，也是着眼于是否对前两者有所助益。【46】可以说，作为章太炎晚年弟子，李源澄颇能道出乃师的学术心路之所在。【47】

不过另一方面，李源澄认为，正是因为章太炎治学有极强的现实关怀，所以他的经学主张，从李氏所理解的经学自身脉络来看，不无可商榷检讨之处：

先生早年说经之文甚少，大底在今古之争。其余解经之文，亦多卓见，惟无总持一书之作耳。晚年之作，以《尚书拾遗》与《春秋左氏疑义答问》二书为大宗。《尚书拾遗》，在王氏父子与俞、孙二家之后，继续有所发明，可与同其不朽。在此时为之，则尤难也。《春秋左氏疑义答问》一书，已不如壮年之偏主贾、服而废杜氏。先生在此书中，发明甚多，惟左氏说经，不无问题。虽以先生之才学，终未能使其血脉贯通……《周礼》一书，先生既信《周礼》，自不能于《周礼正义》之外，有何独创之见。先生于经学用力勤而获效少者此也。先生于整理方面，因承继清代学风，未能发舒先生之才力。然先生以史观经，而明于古代政术。固执内诸夏外夷狄之义，为一生精神之所寄托，此又非通常所谓汉学家所能至也。【48】

李源澄认为章太炎于经学“用力勤而获效少”，可以说是一个不轻的批评。他之所以这样评价，是因为在李源澄看来，经学自有其体例与微言，不能完全用训诂考史的方法治之，更不能将经史等而观之，这里体现了廖平经学思想对于李源澄的影响。【49】以至于他对这一点十分坚持，即便在这篇带有悼念与表彰性质的文章中，依然没有刻意模糊自己与章太炎在经学问题上的明显分歧。当然，李源澄不忘强调，章太炎“一生精神之所寄托”者为“内诸夏外夷狄之义”，所以他的经学主张并不能用一般经学家的标准来评价。不过这一论述虽然凸显章太炎学术主张与政治思想之间的复杂关系，但其实也可理解为李源澄有意使用的一种修辞手法，借此含蓄的指出章太炎之于经学或许并未能像自己的另一位老师廖平那样，从经学本身出发展开深入研究，进而有所发明，以至于缺少“独创之见”。

不过即便如此，李源澄并未贬低章太炎学术中经世意涵的价值。在他看来，章太炎之史学在晚近史学流派中独具特色：

先生于史学以讲求政术而学之，既不空论史法，亦不重于考据更不作穿凿之疑古。而于政治之得失，制度之因革，民族之盛衰，世运之隆污着眼。《别录》、《文录》、《检论》诸书，凡涉及历史者，皆能洞见本源，知微知显，可谓能得历史之用。体大思精，世罕其匹。【50】

李氏强调章太炎的历史之学的要义在于通过思考历史流变来“讲求政术”，为政治治理与制度建设寻找历史智慧。他的这番认识，或许可以放在一个比较的视野中来理解。章太炎去世不久，史家钱穆发表了《余杭章氏学别记》一文，同样主张“今论太炎学之精神，其在史学乎！”认为章太炎的史学，具有“民族主义”、“平民主义”、“文化主义”三个特征。表彰章氏为“民族文化爱好者，近世一人而已”。【51】如果结合钱穆先前所呼吁的，“今日所急需者，厥为一种简要而有系统之通史，与国人以一种对于已往大体明晰之认识，为进而治本国政治社会文化学术种种学问树其基础。尤当为解决当前种种问题提供以活泼新鲜之刺激。”【52】那么可以说，钱穆在这里是把章太炎近代以来致力于中国史学建设与中国通史编撰的先驱来看待的。此外，被章太炎视为“能知条理”【53】的章门弟子朱希祖，在《章太炎先生之史学》一文里，认为章太炎的史学特色在于将六经史料化、重视考索史事、追寻历史哲学与社会科学。【54】他的这番阐释，与其说是总结章太炎的思想，不如说是将自己在新文化运动以来的史学理念与学术设想，包括反传统主义、史学社会科学化，投射到章太炎身上，与章氏本旨实有不小的落差。【55】所以说，关于章太炎的史学，在他去世不久便被从不同的角度予以解读。李源澄强调其中的经世意涵，一方面当然是对章太炎学术脉络的整体考察，另一方面或许和他对晚年章氏心境的近距离观察有关。而章太炎晚年的这些思虑，是否影响到李源澄自己的思想言说呢？

3 在公共论争中运用章学

九一八事变之后，面对空前的民族危机，中国思想文化界掀起了提倡民族精神、力行学术救国的风潮。许多不同流派与立场的学者，都主张学术研究与宣传，应与民族救亡运动相结合，以此唤起民族精神、研究御侮之道。【56】例如张君劢在1933年撰文强调：“文化之存亡生死，非徒文字之有无焉，衣冠之有无焉，视其有无活力。活力之所在，莫显于执行文化之人。以吾国破庙中之酒肉和尚与西方天主教耶稣教之教士比肩而立，以一吾国蒙馆教师与西方小学教师相较，以一吾国世传之儒医与西方之医生相比，固已不必深考，而知吾国之宗教、吾国之教育、吾国之医学所处之地位为何等矣。”【57】在此背景下，不少学者呼吁应倡导读经，以此弘扬中国传统，增进民族自豪感与自信心。关于读经的讨论，成为当时一个引人注意的公众议题。【58】而另一方面，南京国民政府在意识形态宣传上为了主动与他们眼中中共的各种“激进”主张划清界限，也为了彰显国民党的理论体系在历史文化传承中的合理性，便有意识的提倡儒家经典，将带有明显法西斯主义色彩的蒋记三民主义与古代“道统”联系起来。蒋介石甚至亲自下场，号召国民党员不能漠视“中国的旧学问”，既要重视阅读中国哲学史，又要研究四书五经，还要意识到“中国伦理与政治哲学之重要”。【59】所以，蒋介石政权对于社会上的读经思潮，总体上是乐观其成的。

在以提倡新文化为己任的胡适看来，这一思潮无疑是对新文化运动的反动。他在1937年发表《读经平议》一文，首先申说两年前傅斯年在《论学校读经》一文中的观点，即从历史上看，经学无补于国运，只有装点门面之用，并无修齐治平之功。【60】之后胡适批评提倡读经者“很轻率的把几百万儿童的学校课程，体力脑力，都看作他们可以随便逞胸臆可以支配的事。”他将提倡读经视为“违背国家法令，破坏教育统一”之举，认为“初中高中的选读古文，本来就没有不许选读古经传文字的规定，所以中学教本中，不妨选读古经传中容易了解的文字。”但选择标准，却是将“古经传的文字，与其他子史集部的文字同等，都是把他们看作古人的好文字，都是选来代表一个时代的好文学，都不是‘读经’的功课。”总之，在他看来，现代教育中有许多更为重要的内容需要传授，“现在的儿童应该学的东西太多了，他们的精力不可再浪费了。”【61】

作为以弘扬中国传统为己任的人，【62】李源澄自然不会认同胡适的这番论调。他指出：“反对读经兼诋经学者，尤为悖谬也。当今学校学科，率来自异域。吾国在世界学术既无地位，在本国亦如是，为如何痛心之事。”因此他希望“教育当局，在可能范围之内，使学生得相当之国学知识，而不限少数之大学文科学生，以确立有国性之教育也。”可见，在李源澄眼里，读经是树立年青年一代爱国心与民族认同的重要手段。

基于这样的立场，李源澄如是论证自己的观点：

六经皆史也。汉人言通经致用，犹言通史致用也。经史分途，始于荀氏《中经簿》，撰述者虽殊才德，而其质不异，世之谤经、疑经者，率未尝窥经，语之通经致用则大哗，语之通史致用则了喻。盖异国有史而五经也，然亦无有轩轾。为古史，为吾国文化之滥觞，从源至流，故当先河后海，束于此则不可，不足以尽斯理之变也。今日治经，言汉言宋，言今言古，皆局于一曲，不如分为语文学、历史学、政治学、伦理学、教育等，学而穷究其蕴，更合史部而观其通，览其变之为得也。【63】

很明显，李源澄在这里借用了章太炎关于经的定义，即以史视经。章氏曾言：“且旧章诚不可与永守，政不骤革，斟酌曏今，未有不借资于史。先汉之史，则谁乎？其惟姬周旧典，见于六籍者。故虽言‘通经致用’，未害也。”【64】这里所谓的“通经致用”，按照其所定义的经学，即可视为“通史致用”，借由全面了解历史来认识、剖析现代中国的政治、经济与社会矛盾，并根据中国现实来思考振衰起微之道。李源澄以此来论证自己的观点，无疑具有很强的现实针对性。因为当时虽然关于读经问题，新旧两派观点各异，但他们大抵不反对熟读中国历史，以此一面培植国性，一面认清当下形势。例如在历史教育方面，不但表彰传统的柳诒徵主张“讲国学宜先讲史学”，【65】反对读经的傅斯年也强调须将民族主义蕴于其中，应叙述“很足以启发民族意识的事”。如冉闵“屠戮胡虏之行为”，乃是“晋人民族意识之深刻化”。刘裕北伐中原，恢复失地，其功勋“实不在东罗马帝茹斯丁下”。元末韩宋建国，虽冒称宋裔，假托弥勒，“然建号承统，人心归附，本是一场民族革命。”【66】全面抗战爆发后，傅斯年更是撰写《中国民族革命史稿》，“以历史为根据，说明中华民族的整体性及其抵御外侮百折不挠的民族精神，用以鼓励民心士气。”【67】这与章太炎晚年所宣传的借历史激发民族意识异曲同工，甚至其激烈程度有过之而无不及。因此，李源澄用太炎之学作为提倡读经的佐证，可以说有助于更为自洽的申说自己的主张。

无独有偶，1937年10月,另一位新文化运动的主将陈独秀发表了《孔子与现代中国》一文。相比于新文化运动期间激烈的反传统态度，此时陈独秀承认“非宗教迷信的态度”是孔学的价值，但他更强调孔子是中国历代专制政治的主要祸首。在他看来，孔子“建立君、父、夫三权一体的礼教”，而“这一君尊臣卑，父尊子卑，男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯。”他甚至认为“孔子是中国的Machiavelli(马基亚维里)”，所以“历代民贼每每轻视儒者，然而仍旧要尊奉孔子，正是因为孔子尊君的礼教是有利于他们的东西，孔子之所以为万世师表，其原因亦正在此。”【68】他的这一看法，自然是为了批判国民党政权。因此他呼吁：“人们如果定要尊孔，也应该在孔子不言神怪的方面加以发挥，不可再提倡阻害人权民主运动，助长官僚气焰的礼教了！”【69】

针对陈独秀的文章，李源澄撰文阐述尊孔的意义。他首先声明：“我所谓尊孔，并不是像旧来开口骂人离经叛道，闭口骂人非圣无法，把孔子当着护身符，对于孔子的人格学术全不了解的那样尊法。”【70】此外，他强调礼教并非孔子所创，而是根据中国社会特征自然而然生成的，并且“在儒家的思想当中，人君不过是社会组织上一个东西，并非超绝一切的，汉代的今文家尚能发挥天下为公的理论，韩非、李斯哪里是实行孔子的学说。”【71】关于孔子的历史意义，李源澄说道：

无论怎样反对孔子的人，终不能够抹杀孔子在当时的价值，与传播文化于后世的功绩，先圣的地位，还是存在。章太炎师在《驳建立孔教议》中，举出孔子的功绩有四点，曰“制历史，布文籍，振学术，平阶级”，又曰“世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦于夷狄而不复，民陷卑贱而不升”，单就这几点来看，还可以再举出第二个人来么……我们在国家民族垂危之中，我们应如何发挥我们的民族精神，爱护我们的民族文化，尊崇我们的民族先知，随时随地回护我们国家民族光荣的历史，唤起我们民族的自尊心，使涣散的民族凝固起来，疲萎的民族振发起来，这是当前何等需要的工作。【72】

在这里，李源澄再一次援引了章太炎的学说。他提到了《驳建立孔教议》一文，主要是章太炎针对康有为在民初倡导的将孔学立为孔教之论而作，同时总结了李氏提到的孔子在中国历史上的四大功绩。值得注意的是，章氏此论，在当时并不被一些表彰儒学的人认为是在阐扬儒学。张尔田于民初孔教存废的论争中，坚持建立孔教的必要性，针对反对以宗教视儒学的章太炎，他声称：“太炎文枭，陈谊高简，浑浑圜矣。虽然，真理之在天壤，如水银泻地，未必太炎为是，而沟犹瞀儒为非。”【73】甚至及至晚年，他仍然指出：“自有一般学者，不承认孔子为教祖，欲夷孔子与诸子为伍。其讲孔子，则杂之于道、法、名、墨之中，而于是中国文化之来源，永无明了之一日。”【74】将章太炎之反对孔教，上升到致使中国文化来源不明的“高度”。

而恰恰从这里着眼，或许可以尝试分析李源澄为何要援引章太炎的观点。杨树达说：“太炎本以参合新旧起家”。【75】章太炎之论孔子，基本是在承认现代政治诸伦理，如政治与经济平等、社会流动、民族主义等的前提下来彰显孔子的价值。在他看来，“孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已。”【76】这几个方面，使中国具有重视历史，重视总结社会经验，重视人的实践的思维特征，让中国形成了尊文重教的传统，把普及教化、传播知识视为非常重要的社会活动，致力于实现“人知典常，家识图史”。在此基础上，除了少数历史时期，中国社会呈现出比较明显的流动性，“民苟怀术，皆有卿相之资”。【77】之所以如此评价孔子，除了针对康有为的建立孔教之论，更是由于章太炎并非率由旧章之人，他是在大体明晰源自近代西方的现代性诸面向前提下，对中国传统展开一系列新的阐释，让后者成为批判、反思现代性的理论资源，以及维系现代中国政治与文化认同的根本。而面对陈独秀对孔子的强烈批判，李源澄其实并不反对其观点背后的强烈现实指向，也不想让自己的商榷之语被那些借鼓吹儒学来凸显国民党意识形态正当性的论述所裹挟，所以他十分在意凸显自己与那些借孔子为掩饰的政客之间的区别。【78】在此情形下，章太炎所诠释的带有平民主义与民族主义色彩的孔子形象，自然就成为李氏论证尊孔之必要性的绝佳理论资源。

4 结 语

桑兵教授认为，新文化运动以来，虽然章太炎被趋新之士视为过时守旧，但他依然在国学研究领域享有极高的地位，他在晚年的一系列学术活动，为后进指示治学门径，成为聚合南北学人的一面旗帜。【79】在这样的大背景下，章太炎在四川学界也有不小的影响力。因此，身为廖平弟子的蜀学后劲李源澄，东游吴地，加入苏州章氏国学讲习会，师从章太炎。面对章、廖之间的学术分歧，李源澄在经学方面认同廖平富于今文经学色彩的观点，即认为经自有微言大义存焉，不能完全以史视之，并就此问题与章太炎展开论辩。甚至在章氏去世之后，李源澄总结其学术特点，虽然表彰其广博的治学气象与学术思想背后的现实关怀，但依然坚持认为章氏经学具有局限性，因为他过于恪守古文经学路数，拒绝接受今文经学的观点。

而公共论争层面，李源澄面对胡适等人否定读经的意义、批判孔子的学说，不断撰文回应。在论证中国传统思想在当代的合法性时，他经常援引章太炎的学说，比如被章太炎改造过的“六经皆史”论，以及章氏在《驳建立孔教议》一文里对孔子贡献的总结。由此可见，李源澄对于章太炎的学说还是有所吸收的，并且活学活用，使之成为一种具有针对性的理论资源。这除了能证明李源澄确实受到章太炎的影响，以及近代中国学术流派之间的复杂关系；其实更能凸显的，或许是太炎学说在晚清民国这一思想与学术转型时代里所展示出的思想厚度与现实感。而章太炎的思想主张如何在近代中国不同时期的政治与文化论争中被参与者借鉴或运用，也是研究彼时政治史与思想史时一个值得关注的问题。

原刊于朱晓江编：《章太炎研究（第一辑）》，上海：上海书店出版社2023年版。

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