周积明：攻驳程朱，讥诋道学——《四库全书总目》的理学批判

“四库学”领域，周积明教授自成一家，其取径大体是从思想文化视角研究《四库全书总目》，将《总目》置于乾嘉学术背景之下。本文选自其代表作《文化视野下的〈四库全书总目〉》，主要分析了《总目》对理学的深刻抨击，从而认识《总目》在学术史中的脉络以及在思想史上的地位。然而，某些批评未免抽离历史，“流为谿刻”。 在明清思想史上，经世实学的鼓吹者往往同时也是理学的批判者，因为，“崇实黜虚”的价值观念本来就作为宋明理学性理之说的对立物而存在。尽管《总目》在《凡例》中宣称：“濂洛关闽之道学，定论久矣，无庸更赘一语。”其《儒家类小序》亦云：“今所录者，大旨以濂洛关闽为宗。”但通观《总目》，却处处可见攻驳程朱、讥诋道学的激烈言辞，仔细爬梳，片言只语之间，竟涉及理学的整套体系。

宋明理学是一个以“理”为核心的哲学逻辑结构。在理学家看来，宇宙间有一个由纯粹观念构成的理世界，它独立存在，并决定着物质世界的存在和发展。《总目》却对宋明理学“执一理以该天下之变”的理本体论加以尖锐批评。《朱子语类纂》提要就“中国哲学中最具说明力的形上学范畴——“理”、“气”问题发表议论说：

必谓先有天地之理，然后太极生两仪。如其所说，是理又别是一物，可以生气。然则，气未生时，理又安在?

“必谓先有天地之理”，然后有世间万物，是程朱的观念，罗钦顺、王廷相、王夫之则坚持“气外更无虚托孤立之理的“理在气中”观或“理载于气，非能始气”的观念。《总目》承袭罗钦顺、王廷相、王夫之的理气观，以“气外无理”、“理外无气”的立场批评程朱“理先气后”、“理为气本”的理本体论，从而显示了乾嘉“新义理学”的思想踪迹。

程朱之理，别称为“太极”。朱子言：“太极之义，正所谓理之极致也”；“总天地万物之理，便是太极”。叶适因此把“太极”称为理学家的“宗旨秘义”。《总目》对于理学之“太极”毫不容情，从“实学”和“实测”的立场展开尖锐批评。

所谓“实学”的立场，即前章所论，强调“有裨于世务”、“有裨于实用”，在这样一种价值观念面前，“太极”、“无极”一类范畴不免显得空蹈虚无，《总目·〈太极图分解〉提要》正是以这样的意向来批评宋儒的“太极”、“无极”之说：

宋儒因性而言理气，因理气而言天，因天而言及天之先，辗转相推，而太极、无极之辨生焉。……夫性善性恶，关乎民彝天理，此不得不辨者也。……顾舍人事而争天，又舍共睹共闻之天而争耳目不及之天，其所争者毫无与人事之得失，而曰吾以卫道。学问之醇疵，心术人品之邪正，天下国家之治乱，果系此二字乎?

既然“学问之醇疵，心术人品之邪正，天下国家之治乱”等社会伦理政治与文化学术和“太极”、“无极”并无干系，那么理学家将“太极”或“无极”奉为社会现象的本源自然荒谬绝伦。与《总目》相通的意绪在《阅微草堂笔记》中也可窥见。《槐西杂志(二)》的一则故事说，有一儒士张子克，与一鬼友善，“偶论太极、无极之旨，其人怫然曰：‘于传有之：天道远，人事迩’，六经所论皆人事，即《易》阐阴阳，亦以天道明人事也。舍人事而言天道，已为虚沓，又推及先天之先，空言聚讼，安用此为?”“虚沓”而无济世事，这正是《总目》对“太极”、“无极”之旨的价值评判。

所谓“实测”的立场，即以“实测之学”作为检验标准。“实测之学”在清代的普遍受重视，显然得益于西学的输人。《总目》十分推重“实测之学”，以为它是“精密有据之术”，在它面前，不仅一切臆想黯然失色，“终不能指北为南，移昏作晓”，理学家所热烈鼓吹的“太极”说也同样失去光彩：

太极一图，经先儒阐发，己无剩义，而绘图作说，累牍不休，殊为支蔓。夫人事迩，天道远，日月五星，有形可见。儒者所论，自谓精微，推步家测验之，其不合者固多矣，况臆度诸天地之先乎?

《阅微草堂笔记·滦阳消夏录(四)》中，纪昀刻意引用的李又聃的一段议论更为精彩：

宋儒据理谈天，自谓穷造化阴阳之本；于日月五星，言之凿凿，如指诸掌。然宋历十变而愈差。自郭守敬以后，验以实测，证以交食，始知濂、洛、关、闽，于此事全然未解。即康节最通数学，亦仅以奇偶方圆，揣摩影响，实非从推步而知。故持论弥高，弥不免郢书燕说。夫七政运行，有形可据，尚不能臆断以理，况乎太极先天，求诸无形之中者哉？

诚然，宋儒的宇宙理论包含有不少精彩的天才的猜测，但这些学说，毕竟“非从推步而知”，从而不免具有先天缺陷，诚所谓“持论弥髙，弥不免郢书燕说”。《总目》与纪晓岚以如上两段论说相与推引，指出宋儒自认为“精微”的宇宙理论含有大量的“揣摩影响”的成分，并以“实测之学”批评“太极”、“先天”之说的虚沓无据，其实证主义倾向值得注意。

《总目》抨击理学性理之说，十分注意彰扬和推重清代学者对理学“原典”的考证和辨伪。

《易》是理学宇宙观的“原典”之一，易图书学对宋明理学的理论体系更具至关紧要的意义。所谓易图书学，即以图式解说《周易》原理。图书学派的创始人为华山道士陈抟，抟得道家修炼之图，因创太极、无极、河图、洛书、先天、后天等说。周敦颐用其说而稍易之，著《太极图说》，为理学的建立确立了形上学的依据。朱熹则作《周易本义》，于篇首冠以九图，又作《易学启蒙》，发明图书之义。“易有太极”遂成为理学家论证理学逻辑结构权威性的重要依据。梁启超在《清代学术概论》中曾指明“易图”在理学中的性命攸关的地位：

须知所谓无极、太极，所谓河图洛书，实组织“宋学”之主要根核，宋儒言理、言气、言数、言命、言心、言性，无不从此衍出。周敦颐自谓“得不传之学于遗经”，程朱辈祖述之，谓为道统所攸寄，于是占领思想界五六百年，其权威几与经典相埒。

然而，宋儒播扬的神秘玄妙的“易图说”却在清代遇到根本性的挑战。清初毛奇龄作《图书原舛编》、黄宗羲作《易学象数论》、黄宗炎作《图书辨惑》，力辨“易图”之伪。胡渭的《易图明辨》尤为出色，他严密考据，“引据旧文，互相参证”，雄辩地指明了河图洛书不过是道士的修炼术。《总目》高度评价胡渭、黄宗羲等人的考证成就，以为他们的工作“有功易道”，“有功于经学。而事实上，由于胡渭、黄宗羲等人“以易还诸羲、文、周、孔，以图还诸陈、邵”，“宋学已受致命伤”。

伪《古文尚书》是理学思想体系的又一“原典”。尽管早在朱熹那里，《古文尚书》的真实性便已遭到怀疑，但理学家们仍众口一辞地维护它的经典地位。对于个中因由，《总目》有敏锐察觉：

《古文尚书》自贞观敕作正义以后，终唐世无异说。宋吴棫作《书裨传》，始稍稍掊击。《朱子语录》亦疑其伪。然言性言心言学之语，宋人据以立教者，其端皆发自古文，故亦无肯轻议者。

程朱理学以伪《古文尚书》“立教”，首先在于他们从伪《大禹谟》中取出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的道统的精神核心，进而将自己推为秉承这一道统的正宗继承者。而程朱理学的“存天理、灭人欲”论也正从这十六字中生发开：“人心者，人欲也，故危殆；道心者，天理也，故精微。”

宋儒在推崇《大禹谟》为“二帝三王之心法”的同时，还从伪《古文尚书》中引出其它理学命题。《总目·〈尚书通考〉题要》概要指出：“王应麟《困学纪闻》曰：《仲虺之诘》，言仁之始也。《汤诰》，言性之始也。《太甲》，言诚之始也。《说命》，言学之始也。”这是宋儒一致认可的观点。

然而，伪《古文尚书》在清代遭到毁灭性的打击。阎若璩在前人疑辨的基础上作《古文尚书疏证》，使《古文尚书》之伪铁案如山。《总目》盛赞阎若璩的辨伪考证，称许他“引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪乃大明。所列一百二十八条，毛奇龄作《古文尚书冤词》，百计相轨，终不能以强辞夺正理，则有据之言，先立于不可败也。”《总目》进而断言，阎氏的考证之学，“未知或先”。“百诗在清学界位置之高，以此”。

一如易图辨伪之意义，东晋以来历代立于学官的《古文尚书》被判定为伪书，不能不给予理学致命打击，更给思想界带来震动。正如梁启超在《清代学术概论》中所指出：“二千余年来公认为神圣不可侵犯之宝典，上自皇帝经筵进讲，下至蒙馆课读，没有一天不背诵它，忽焉真赃实证，发现出全部是假造，你想，思想界该受如何的震动呢?”这正是乾嘉考据的力量和意义。在这场从根本上撼动理学思想体系的冲击浪潮中，《总目》无疑是积极参与和推动者。

十分值得注意的是，阎若璩于康熙年间力证《古文尚书》之伪，雍正帝却在《钦定书经传说汇纂·序》中对伪《大禹谟》推崇备至：“盖自继天立极，精一执中，二帝三王之心法，递相授受，而治法亦因之传”；当《总目》大力推扬阎若璩使“古文之伪乃大明”的考证之功，乾隆帝却在曲阜祀孔时强调由伪《古文尚书》中引出的“道统”和“心法”有如“日月经天，江河行地”，为“五百年闻见之统”。这种矛盾的文化现象充分表明了每一时代的意识领域都异常错综复杂，如以一言一事代替全貌，势必会误识历史，误解历史。

二“崇王道、贱霸道”，“窒碍难行”

宋明理学以“穷理”为精髓，“修身养性”与“尽性至命”成为他们全力关注所在。程颐所说：“凡学之道，正其心养其性而已。中正而诚则圣矣。”朱熹所言：“曾子之学专用心于内，故传之无弊”都将“专用心于内”的心性修养抬高到无以复加的地步，由此而来的理论逻辑便是：“正心诚意”为“国治民安之本”。“外王”或“治平”是“内圣”或“修身”、“正心”之类直线的延长或演绎。

对于宋明理学以“穷理”为本的路线，《总目》从多方面展开清算。它指出理学“务精微”的性理空谈悖离儒学“务实用”的传统。它揭示理学家摒斥功利、务尚心性之学的种种弊端与“窒碍难行”的实际社会效应。它倡言复兴面向社会、面向民生的经世实学。崛兴于晚明的实学思潮虽在《总目》的经世论中淡化社会批判色彩，何却又以它为中介推向近代。咸同年间，恭亲王与倭仁因开设京师同文馆发生冲突。倭仁力主“立国之道，尚礼义不尚谋略；根本之图，在人心不在技艺”。奕沂则痛驳道，自中国交通以来，士大夫不是袖手旁观，就是“徒以道义空谈，纷争不已”。目前，和议虽成，但中国的危机并没有消失。筹思长久之策，只有富国强兵、兴办洋务，而绝不能沉迷于“空言无补”。“仅以忠信为甲胄，以礼义为干橹”，“谓可折冲樽俎，足以制敌之命”，虽“陈义甚高，持论甚正”，“臣等实未敢信”。其话语与思维取向皆与《总目》相通。在十六～十九世纪批判宋明理学心性空谈的实学思潮长链中，《总目》的经世论是颇为重要的一环。

三“存天理、遏人欲”，“不近人情”

宋明理学“理”本体的建立，“把道德自律、意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大，在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿”。然而，理学伦理本体的确立也引发强劲的泛道德主义淹没一切属于“人”的东西——既包括精神层面的对自己人生和生命的掌握，也包括物质层面的享受和其他欲望的满足。在宋明理学的体系中，只有“天理”才是惟一的，实在的，人的感性自然欲求则被绝对加以排斥，所谓“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，乃是中国传统道德可怕的变态和扭曲。

但是，压抑从来不是万能的。从封建主义肌体中生长出来的新的社会经济因素，必然地要提出为“人欲”辩护的历史课题。晚明“异端之尤”李贽首先发难，他以“穿衣吃饭即是人伦物理”的伦理学命题，鼓动起与“以理窒欲”理学主张相对抗的人文主义思潮。进入清代，这一思潮更为宏阔。即使在乾嘉时期的学术界，其势头亦未稍衰。戴震直斥“理欲之辨，适成忍而残杀之具”。钱大昕谴责礼教对女子抑之过甚惠栋以为，“好恶得其正，谓之天理”。因此，以“天人、理欲”为对待，乃一谬说。纪昀则高吟“人情之所惬，天理复何疑。……传语讲学家，高论可勿持。清代文学界中的人文主义思潮更是呼之欲出：《红楼梦》中的宝黛爰情与中世纪的精神道德发生多方面的根本性的冲突，迸出新鲜的、独特的奇光异彩；《聊斋志异》运用浪漫主义的手法，通过花妖狐魅和人的恋情，从理想的层面，传达出对自由爱情憧憬渴望的意绪；《儒林外史》立足于现实的批判，以王蕴勉女殉夫、范进母丧守制等鞭辟入里而又惊心动魂的描写，揭露了理学的残忍和虚伪；李汝珍的《镜花缘》带有乌托邦的色彩，胡适称：“《镜花缘》一定要成为世界女权史上一篇永久不朽的大文”，言简意赅地道出了李汝珍反礼教桎梏的创作主旨。正是在这样的时代文化氛围中，《总目》与学术、文学层中的人文主义思潮彼此推引，对理学“存理灭欲”的宗旨展开独具风格的多侧面抨击。

《总目•〈盱江集〉提要》与《总目•〈澹庵文集〉提要》叙述了两则抉择于“欲”与“理”之间的故事，它们的主人翁分别是北宋陈烈与南宋胡铨。

陈烈一次出席宴饮，东道主请来官妓于席间助兴。“烈闻官妓唱歌，才一发声，即越墙攀树遁去，讲学家以为美谈”以理学道德准则衡量，陈烈确是严守名教大防、坚守纯正“天理”的典范。

胡铨是南宋名臣。绍兴年间，秦桧主和，金使南下招谕江南，他上疏请杀秦桧和使臣王伦，被谪吉阳军(今广东崖县)十年，直到孝宗即位，才被起用。在从贬地北归的途中，胡铨饮于湘潭胡氏园，题诗曰：“君恩许归此一醉，旁有梨颊生微涡。”所谓“梨颊生微涡”者，即“侍妓黎情也”。胡铨之诗后为朱熹所见，他感慨胡铨的举止，遂题诗曰：“十年浮海一身轻，归见梨涡却有情。世上无如人欲险，几人到此误平生。”在这位理学大师的心目中，“人欲”几乎是洪水猛兽，而一旦陷入“人欲”的陷阱，无论曾经是如何铮铮铁骨，其下场只能是“自误平生”。朱熹的这番意思在乾隆帝那儿也有强调，这位“十全老人”作诗曰：“天理与人欲，只争一线多”。“出此入乎彼”，其间绝无调和余地。

对于朱熹的苛刻批评，袁枚曾尖锐提出抗议：

或惜公在广州恋黎倩，为朱子所讥。呜呼！即此可以见公之真也。从古忠臣孝子，但知有情，不知有名。为国家者，情之大者也；恋黎倩者，情之小者也。情如雷如云，弥天塞地，迫不可遏，故不畏诛，不畏贬，不畏人訾议，一意孤行，然后可以犯天下之大难。古之人……视此小节如浮云轻飚过太虚，而腐儒矜然安坐而促搦之，譬凤凰已翔云霄，而鸳鸠犹讥其毛羽有微尘，甚无谓也。

《总目》亦针对朱子对胡铨的斥责生发议论：

铨孤忠劲节，照映千秋，乃以偶遇歌筵，不能作陈烈逾墙之遁，遂坐以自误平生，其操之为已蹙矣。平心而论，是固不足以为铨病也。

如上两论，各有侧重。袁枚是一位重情主义者，故其论立足于“情”之合理、“情”之力量、“情”之意义。《总目》则表现出富于人情的态度，表现出对人的情感欲望的充分理解。但两者的基本立场又是一致的，即反对理学以道德扼杀人的情感的禁欲主义；反抗宋学程、朱之“理性哲学”，而代之以戴震呼吁的“情感哲学”。如此相通的思想踪迹也显现在《总目》对其他一些理学家著作的评论中。南宋真德秀是朱熹的再传弟子，他据朱子“文必一出于道”的教诲编选了一部《文章正宗》。凡道本文末的明道之文皆纳入正宗之属。“仙释、闺情、官怨之类”，则“必以坊淫正俗之旨，严为绳削”。另一位道学家胡寅也在《读史管见》中以“理欲之辨”去评史论事：“大抵其论人也，人人责以孔、颜、思、孟；其论事也，事事绳以虞、夏、商、周。”《文章正宗》和《读史管见》分别是理学文艺观和理学史学观的典范。然而，在《总目》的评说中，真、胡二氏之论却是背离于“人情”和“事势”的谬说：

德秀虽号名儒，其说亦卓然成理，而四五百年以来，自讲学家以外，未有尊而用之者，岂非不近人情之事，终不能强行于天下欤？

(胡寅之论)名为存天理、遏人欲，崇王道、贱霸功，而不近人情，不揆事势，卒至于窒碍而难行。

“卓然有理”的学说四五百年来却尊信者寥寥，其理论的正确性自然大可怀疑。而“不近人情”、“不揆事势”便是它们“窒碍而难行”的症结所在。在如上批判中，《总目》不仅尖锐地揭示出理学家狂热鼓吹克己修身灭欲的要害所在，显示出对于日常世俗生活合理性及具有自然基础的人的情感的正当性的积极肯定，而且将理学泛道德主义“终不能强行于天下”的困境无情地公布于世人面前。

宋明理学所鼓吹的道德至上主义是一种缺乏科学理性滋润的极具毒性的文化病。它以长久的压抑和长久的变态，扭曲和戕害中国社会和中国人的人生，造成一种冷漠、自私的国民性格，《总目•〈四书反身录〉题要》便揭示出“存理灭欲”的准宗教式追求在理学家身上造成何等怵目惊心的心理变态。

《四书反身录》的著者是清初与孙奇逢、黄宗羲并称三大儒的李颙亦即李二曲。他曾于康熙西行时遣子“诣行在”，以所著《二曲集》与《反身录》奏进。康熙“特赐御书‘操志高洁’以奖之”。然而，对于这部曾奏进的《反身录》，《总目》却有激烈的斥责：

书中所引吕原明渡桥，舆人坠水，有溺死者，原明安坐桥上，神色如常。原明自谓未曾动心。容称其临生死而不动，世间何物可以动之？

舆人坠水溺死，吕原明不仅安坐桥上，神色如常，甚且藉此机会检验自身心性修养功夫，以“未曾动心”自夸。而二曲先生则对他的举止大加夸奖，称他“临生死而不动，世间何物可以动之”，这是何等愚昧、迂腐、冷酷。

《总目》以朴素人性论和孔、孟的温馨人道主义对吕原明的冷酷与李颙的论调发起进攻：“夫死生不变，固足征学者之得力”，但是，趋生避死是人与生俱来的本能与愿望，若“必如颙说”，“则孔子之微服过宋，孟子之不立岩墙，皆为动心矣”。更何况孔孟素有“厩焚必问伤人，乍见孺子入井必有怵惕恻隐之心”的“仁爱”传统。因此舆夫溺死，而原明安坐不动”，根本称不上是什么高明之至，而是实实在在的人性变态，是对孔、孟仁学精神的背叛。

《总目》批判吕原明对舆夫之死漠然无所动的冷酷，更进一步探究这种变态心理的形成机制。《总目》指出，吕氏以“存理灭欲”论作为“存养”工夫，长期“强制其心”，亦即以天理压制人心，最终“流为谿刻之过”。这种“谿刻之过”，便是“天理”的高度膨胀与人心的萎缩与衰颓。

《总目》对吕原明之举与李顒之论的抨击，实际上揭示出笼盖于理学家文化心理上的阴影。这种阴影的进一步扩张，便是整个国民性的冷漠和自私。鲁迅在小说与杂感中屡屡揭示的那种从杀头中得到愉悦和享受，在生命悲哀处看出快乐和满足的国民性的冷漠与自私，正是吕原明、李颙之属病态的延续。晚明以来，从自私、虚伪一路抨击理学家者大有人在，从心理变态、人性异化的角度批判宋明理学者却罕有多见。《总目•〈四书反身录〉提要》的笔锋虽然仅仅是略涉此领域，但其批判埋学的力度却因此大大得以增强。

呼应《总目》对宋明理学“存理灭欲”路线的种种抨击，纪晓岚的《阅微草堂笔记》记载了一则则惊心动魂的故事：

《槐西杂志(二)》中有一则“东光有王莽河”，记一丐妇于涉水过河、激流汹涌之际，不得已弃儿救姑(婆婆）。然而，姑被救起后，大骂丐妇断绝祖宗烟火，痛哭而死，妇也痴坐数日而亡。面对这惨绝人寰的事件，理学家非何无丝毫同情，还肆意褒贬：“使妇或有夫或有兄弟，则弃儿是；既两世穷嫠，止一线孤子，则如所责是。”面对理学家的冷酷寡情，纪昀义愤填胸。他引其父姚安公之言指出，其时急流汹涌，少纵即逝，不能从容斟酌，从长计议。在势不两全的急迫情势下，丐妇弃儿救姑，不仅是当时迫不得已的抉择，而且意味着极为惨烈的牺牲，诚所谓“此妇所为，超出恒情万万”。在这种情况下，理学家还要指责丐妇，其心态令人齿冷。

《滦阳续录(五)》中又有一段记叙：

余幼闻某公在郎署时，以气节严正自任。尝指小婢配小奴，非一年矣，往来出入，不相避也。一日，相遇于庭，某公亦适至，见二人笑容犹未敛，怒曰：“是淫奔也。于律奸未婚妻者，杖，遂亟呼杖。众言：“儿女嬉戏，买无所染，婢眉与乳可验也。”某公曰于律谋而未行，仅减一等。减则可，免则不可。”卒并杖之，创几殆，自以为河东柳氏之家法，不是过也。自此恶其无礼，故稽其婚期。二人遂同役之际，举足趑趄；无事之时，望影藏匿。跋前疐后，日不聊生。浙郁恨成疾，不半载内，先后死。其父母哀之，乞合葬。某公仍怒曰：“嫁殇非礼，岂不闻耶？”亦不听。

一对情窦初开的小儿女，只因相遇而笑便在严密的礼教的窒息下，葬送了青春的生命，这是何等惨烈的悲剧。在后期中国封建社会的现实生活中，宋明理学确乎扮演了一个非常凶残、丑恶的角色。本来契洽人情、助人向善的道德伦理在“以风化为己任”的理学家手中，已变成“忍而残杀之具”。对于这样一批“以理杀人”的讲学家，纪昀宣称：“地狱之设，止为斯人也。”他更以笔记小说的手法，借冤魂“夜夜为厉”，对愚顽、冷漠的儒者予以精神上的惩治。

对妇女问题的关注，是乾嘉时期人文主义思潮抗拮以理窒欲的道学的又一侧面。汪中、钱大昕均从不同侧面透露出对礼教桎梏下妇女惨苦际遇的同情，提出妇女“去而更嫁”“不谓之失节”；夫死妇不必死，寡妇可以再嫁等主张。纪昀的心绪与他们相通。天津一张姓女子“未嫁夫死自溺以殉”。纪昀得知她的际遇，不禁悲从中来，长歌当哭：“我感其事，为悲且歌。今夕何夕，怆怀实多。……夜半开门望天地，盲风暗雨如翻河”。在《汪氏双节诗》中，纪昀亦以“幽咽吟黄鹄，悲风生字里”的诗句描绘了他读到汪氏“守节”事迹时的“酸恻”、“惨澹”的心情，并进而指出，“身未罹茕独”的局外人，无法体验到为“贞节”荣耀所掩盖的悲苦与凄凉，“如彼饫膏梁，不知藜藿腹”。正因为如此，当他在《阅微草堂笔记》中记叙交河一节妇于建贞节坊之际向表姐妹们坦然表示，“人非草木，岂得无情”，守节四十余年中，曾有动心情形时，不由拍节赞叹：“光明磊落，如白日青天，所谓皎然不自欺者”。这一意绪与要求守节寡妇心如古井、不起微波的理学家无疑大不相似。对妇女惨苦命运的真切同情，使纪昀颇不赞同明人归有光所鼓吹的未婚守节。他在一首题为《蔡贞女》的诗中议论道：“青娥初画怅离鸳，白首孤灯事亦难。何事前朝归太仆，儒门法律似申韩。真切道出了他对礼教苛严戕害女性的强烈不满。据咸丰《初续献县志》记载，纪昀的曾孙女年轻时丧夫，纪氏家族商议，拟让此女再嫁，这种开明通达的观念显然深受乃祖影响。

当然，《总目》和纪昀对宋明理学“存理灭欲”思想路线的批判并不同于晚明异端思想家冲决礼教藩篱的精神走向。他们摒弃和反对的，是理学家全然排斥“人情”的“谿刻”。他们力图振复的，是深具弹性和温馨人情味的原始儒学的“礼”传统。他们的终极目的，是在“礼”与“情”、“理”与“欲”的伦理范畴中找到适合社会现状、合乎人情的新解释。《阅微草堂笔记•滦阳续录(五)》中的一段议论正道出了《总目》和纪昀的致思路向：“饮食男女，人生之大欲存焉。……若痴儿騃女，情有所钟，实非大悖于礼者，似不必苛以深文。”而所谓“不必苛以深文”，就是在不背离伦理纲常的前提下，具有一定的“灵活性”，允许一定的机动和通融，不必粘滞于教条，这显然是正宗儒者文化反思所能达到的最大理论深度。

四 朱子一说，不能律天下万世

自理学诞生于世，理学家们便苦心积虑地企图确立理学对文化世界的一元统治。崇奉与祀拜绝对专制主义的明清两代君主，终于挟政权之力，将理学扶上封建社会后期的官方哲学宝座，朱子之说遂以教主身份俯瞰、主宰明代初中期和清代思想文化界。

元明以来理学独断的一大特色，乃是在元明君主的严厉统治下，“学者非濂洛关闽之学不讲”，“言不合朱子，率鸣鼓而攻之”，“此亦一述朱，彼亦一述朱”。虽然，程朱理学独尊天下的格局经明代嘉、万年间王学的冲击而被打破，但在清初又显示出重新修复的趋向。理学大臣李光地等人编纂的《性理精义》等理学著作，之所以挟朝廷之力颁之学府，就是企图“回狂澜于既倒”，重整程朱理学一统学术文化界的格局。

《总目》却对以程朱理学独断天下的文化政策提出抗议。其《畏斋集》提要就文学创作的指导原则发表意见说：

文章一道，则源流正变，其说甚长，必以晦庵一集律天下万世，而诗如李杜，文如韩欧，均斥之以衰且坏，此一家之私言，非千古之通论也。

朱子之说不能律天下万世，理学家的文学理论同样不能成为文学艺术创作的僵化模式。

两宋以来，随着理学的崛兴和壮大，“推理以存义”的理学家越来越热衷于在文学作品里说理以至说教，从而推衍出“言理而不言情”、“以议论为诗”的文学路线。《总目》并不摒弃“以理为主”的文学路数：“道学之诗与诗人之诗千秋楚越矣。……言岂一端，各有当矣。”但它绝不同意理学家将自身的文学体系奉为极则，并以此规范、评骘天下诗文：

诗本性情，义存比兴，固不必定为濂洛风雅之派，而后谓之正人也。

真德秀《文章正宗》，以理为主。如饮食惟取御饥，菽粟之外，鼎俎烹和皆在其所弃；如衣服惟取御寒，布帛之外，黼黻章采皆在其所捐。持论不为不正，而其说终不能行于天下。

以讲学为诗家正脉，始于《文章正宗》。白沙、定山诸集，又加甚焉。至廷秀等而风雅扫地矣，此所谓言之有故，执之成理，而断断不可行于天下者也。

这是对文化独断论的抗议，也是对文化一元独断政策的有力抗颉。诚然，在程朱理学挟皇权之力重振余威的情形下，以理学观念为准则来裁判学术文化，令人无法抗争也无以抗争，但这只不过是短暂的表象而已，其态势正如《总目•〈濂洛风雅〉提要》中意味深长指出的：

以濂洛之理责李杜，李杜不能争，天下亦不敢代为李杜争。然而，天下学为诗者，终宗李杜，不宗濂洛也。此其故可深长思矣。

在这“可深长思”的文化现象之后，正隐蔽着学术尊严与文化多样性规律终不可违的铁的法则。

明清两代君主以理学独断文化学术界的重要途径之一，乃是由君主敕撰理学著作。明成祖命胡广缙等编纂了《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，康熙帝为“表章朱子之学”，也敕纂了《性理精义》、《朱子全书》等理学著作。到了乾隆年间，从皇帝的日讲官到乡间塾师，捧着的都是钦定教科书，都是朱子的《四书章句集注》及“御撰”的《性理精义》、《四书文》之类。

然而，《总目》却对君主敕撰的理学著作提出批评，其目标便是明成祖所敕纂的《四书大全》和《性理大全》：

(《四书大全》)庞杂万状，沙中金屑，本自无多。

(《性理大全》）大抵庞杂冗蔓，皆割裂襞积以成又，非能于道学渊源真有鉴别。

既然《性理大全》“庞杂冗蔓”、“非能于道学渊源真有鉴别”，那么，其间岂有“精义”可取？《总目》在批判《性理大全》的同时，实际上也贬斥了由改造《性理大全》而成的《性理精义》。

明清君主敕纂理学著作的私意之一在于自我标榜，为臣民树立圣贤形象。《总目》却在明成祖自撰的《圣学心法》一书的提要中严正揭露了明成祖“侈谈名教”却“淫刑酷暴”的真实面目：

成祖称兵纂位，……传国子孙，而高煦、宸濠、寘□之类，接踵称戈，咸思犯上，实身教有以致之，而乃依附圣贤，侈谈名教，……自序委曲繁重至五千余言，抑亦言之不怍矣！至于杀戮诸忠，蔓延十族，淫刑残暴，桀纣之所不为者，夷然为之，可谓无复人理。而其序乃曰：“秦隋之君，用法惨酷，倚苛暴之吏，执深刻之文，法外加法，刑外施刑，曾何有忠厚恻怛之意。死人之血，漂流于市；受刑之徒，比肩而立。此仁人君子所以痛伤也”云云，天下万世，岂受此欺乎？

此段愤激的议论，令人不禁联想起清代君主，他们亦是一面“依附圣贤，侈谈名教”，一面施行酷虐统治。康、雍、乾三朝的文字狱，便是“无复人理”统治的一方面表现。这些前后相望的文字狱案，株连无辜，备极残酷，岂有“仁人君子”之心可言？《总目》无情撕开明成祖的道学假面目，揭露其狰狞嘴脸，对于士人领悟封建帝王倡导名教的虚伪性，具有一种客观上的启示意义。

明清封建统治者倡导理学还有另一重要途径，这就是推行时文取士制，以理学支配士子思想。

时文或称制艺，或称八股文，或称“四书文”。制艺言其为制科之文，八股言其形式，《四书》则言其内容。“《四书》定于朱子《章句集注》”，“大抵朱子平生精力，殚于《四书》”。程朱理学的精义因而流贯与溶铸于“四书”朱注之中。明清两代尊崇程朱理学的帝王无不重视“四书”。明成祖指令胡广缙编纂《四书大全》，并将该书“尊为取士之制”。清代科举也以时文取士。从顺治三年定命题规则始，清代科举除了康熙二年至六年曾一度停罢八股文体外，其余首场都是以“四书文”试士。

对于明清两代以朱子之说为科举考试要义的定势，《总目》持激烈批判立场。其《〈四书本义汇参〉题要》指出：

自明以来，科举之学以朱子为断，然圣贤立训以垂教，非以资后人之辩说为作语录计也。

对于本朝制度加以批评总是有所顾忌的。《总目》将锋芒直指明代科举制：“盖有明一代，八比盛而古学荒。诸经注疏，皆以不切于时文庋置高阁”。®在这股长达百年、经久不衰的弊风中，明成祖推行的《四书大全》起了关键性的作用。自《四书大全》出，“五经率皆庋阁，所研究者惟‘四书’，所辨订者亦惟‘四书’，后来‘四书’讲章，浩如烟海，皆是编为之滥觞，盖由汉至宋之经术，于是始尽变矣”。《总目》更进一步剖析道：《四书大全》的出现，不是给学术界带来新鲜空气，而是引入了一股不正之风，诚所谓“大全出而捷径开，八比盛而俗学炽”。士子从此拋弃实学，一意揣摩试题，攻读时文选本，竭力摹拟仿作，“得其形似便可以致功名”。“襞积割裂，以涂饰试官之耳目”的《四书人物考》一类书因而大量产生，造成学术文化的鄙陋化。基于强烈的批判意识，四库馆臣在编纂《四库全书》时将“为揣摩举业而作者，则概从删汰”。而《四书大全》之所以被收入《四库全书》，仅仅是因为此书“既为前代之功令，又为经义明晦、学术升降之大关，并特存之，以著明二百余年士习文风之所以弊。盖示戒，非示法也”其批判倾向颇为鲜明。

《总目》对理学的批判虽然在理论深度上无法与王夫之相比，但其涵盖面的广阔以及社会影响的深远却为明末清初理学批判家们及同时代学人所不可企及。因清初思想家的反复冲杀而早已“竭而无余华”的程朱理学正是在《总目》“时时排走”、“处处非难”、“有触即发”的大扫荡中无可挽回地走向衰亡。据昭梿《啸亭杂录》卷十《书贾语》记载，乾隆末期的北京，濂洛关闽之书已是束之高阁，无人愿读，书商因担心“无人市易，徒伤资本”，根本不进理学典籍，以致“坊中久不贮此种书”。程朱理学在士子心目中的地位由此可知，而此种情势的形成，与指导天下士子读书的《总目》的刊行是不无联系的。曾入四库馆任纂修官的姚鼐，因愤慨于当时的风气“以攻驳程朱为能”，只干了一年就谢病回家，而他最有感受的恐怕首先就是《总目》的锋芒所向。

当然，正如任何人无法超越自己所属身的时代，《总目》的理学批判也无法突破自身的文化根性。理学的根本要害在于理学家们把短暂的特定时代的统治秩序及其行为规范亦即封建专制主义体系，作为普遍必然的、无所不在的“天理”来加以哲学上的论证，而《总目》从未对这样一个根本性的命题有过丝毫怀疑，更遑论加以严厉的抨击。对于理学家津津乐道的三纲五常、忠孝信悌、三从四德等伦理范畴，《总目》也时时加以应和与推引。由此可见，《总目》的理学批判并不具备理性的自觉，究其实质，仍然属于晚明以来地主阶级自我批判思潮的延伸，而这一思潮的最为显著的特征，便在于遵循儒学“极高明而道中行”的原则，用贴近生活、人情的常理，用“深具弹性的理性去反对、救正理学家的极端化理论，以维系封建统治秩序的稳定。因此，《总目》虽然对理学“时时排击、处处非难”，但在终极目的上，仍然与宋明理学家是殊途同归的。纪昀的门生汪德钺在谈到纪昀与宋明理学的关系时曾说：

吾师……平生讲学，不空持心性之谈，人以为异于宋儒，不知其牖民于善，坊民于淫，拳拳救世之心，实导源于洙泗。即偶为笔记也，以为中人以下，不尽可与庄语，于是以卮言之出，代木铎之声。乍视之，若言奇言怪；细核之，无非寓惩劝以发人深省者。柳子厚云：“即末以操其本，可十七八。”此与濂洛关闽拯人心沉溺者，意旨不若合符节与？

这段有异于流行之说的议论对于我们确切把握《总目》以及纪昀与宋儒的同质性思想底蕴，无疑具有一定启迪意义。

选自：周积明：《文化视野下的〈四库全书总目〉》，中国青年出版社，2001年。注释略。

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