儒学从来不是一门“专学”，它所表达的首先是人们对生活的体验与感悟。从这一点上说，口语无疑比文字具有优先性。我们知道，理学家流传下来的借以传达他的哲理的文字多为语录，其次为书信，再次方为著述。“语录”体很容易让人想到禅宗的影响，实则儒家早期创始人孔孟的文献《论语》、《孟子》都可以说是语录体的。如果把宋明理学称为儒学的复兴的话，文体的复兴也是其中的一个表征。理学的前声，“古文运动”，首先是一种文体的复兴，倡“文以载道”。理学家则有过之而无不及，“道”是核心的，“文”总是次要的、工具性的。

“理学”之“集大成”者朱熹著述颇丰，语录也以其弟子对“文”的热情，在中国哲人中其量也是无人可匹的。虽如此，我们上面所表述的意思在朱熹这里也成立。程颢可称为儒者中“不立文字”的。在《二程集》中，程颢文字仅三卷，诗一卷，另外，除极少量的书信外，其他均为“公文”。虽“不立文字”，并非程颢没有文字能力，其诗《秋日偶成》：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”[1]仅以“诗”而论，也堪称诗中上品。朱熹对程颢的“文风”的评价比较有代表性，也比较准确：

大抵明道之言发明极致，通透洒落，善开发人；伊川之言即事明理，质悫精神，尤耐咀嚼。然明道一见便好，久看愈好，所以贤愚皆获其益；伊川之言乍见未好，久看方好，故非久于玩索者不能识其味。此其所以有成人材、尊师道之不同。明道浑然天成，不犯人力，伊川功夫造极，可夺天巧。[2]

此处“通透洒落”、“一见便好，久看愈好”、“浑然天成，不犯人力”数语下得颇准确，得之。此以明道与其弟伊川文风相对而言，或以为朱熹近于伊川，如这一点指语言风格而言，我们也是认可的。这一点在朱熹对程颢《定性书》的诠释上可见一斑。

程颢《定性书》全文如下：

承教，谕以定性未能不动，犹累于外物，此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言！然尝思之矣，敢贡其说于左右。 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！ 夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。 人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹（一作物），用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！ 圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。 心之精微，口不能宣；加之素拙于文辞，又吏事匆匆，未能精虑，当否伫报，然举大要，亦当近之矣。道近求远，古人所非，惟聪明裁之！[3]

这本是程颢答张载的一封书信，是程颢难得一见的文字，用古人语，也是“造道”之文，是理学家中类似《西铭》这样不多见的经典文字（程颢的另一经典文字是“识仁篇”，却是就“语录”中摘出者）。朱熹评价说：“明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”[4]“如有物在后面逼逐他相似”，此语颇为形象。据朱熹，程颢的“《定性书》是二十二三时作”，如朱熹所言为实，则程颢之聪明确有“天成”的一面。朱熹对《定性书》非常重视，曾作有《定性说》一篇文字，即专门诠释此《定性书》者。今录其全文于下：

定性者，存养之功至而得性之本然也。性定则动静如一而内外无间矣。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学，亦以求定而已矣。故扩然而大公者，仁之所以为体也。物来而顺应者，义之所以为用也。仁立义行，则性定而天下之动一矣，所谓贞也。夫岂急于外诱之除而反为是憧憧哉？然常人之所以不定者，非其性之本然也，自私以贼夫仁，用知以害夫义，是以情有所蔽而憧憧耳。不知自反以去其所蔽，顾以恶外物为心而反求照于无物之地，亦见其用力愈劳而烛理愈昧。益以憧憧而不自知也。艮其背则不自私矣，行无事则不用知矣。内外两忘，非忘也，一循于理，不是内而非外也。不是内而非外，则大公而顺应，尚何事物之为累哉？圣人之喜怒，大公而顺应天理之极也。众人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒则公，观理则顺。二者所以为自反而去蔽之方也。夫张子之于道，固非后学所敢议。然意其强探力取之意多，涵泳完养之功少，故不能无疑于此。程子以是发之，其旨深哉。[5]

朱熹《定性说》所言与程颢《定性书》所言义理所主、意义区别如何，我们于下文的疏解中可见。此处两篇文字相较，其“文风”之别也自可见。

我们今日得见程颢《定性书》之全文，朱熹与有功焉。朱熹曾见胡氏本之《定性书》，将今本此书首尾两段均删去（《宋元学案》所征引者亦此例），其与人书信中有如下一段辩驳：

如定性书及明道叙述、上富公与谢帅书中删却数十字，……惟定性书首尾虽非要切之辞，然明道谓横渠实父表弟，闻道虽有先后，然不应以闻道之故傲其父兄如此。语录说二先生与学者语有不合处，明道则曰“更有商量”，伊川则直云比是。明道气象如此，与今所删之书气象类乎？不类乎？且文定答学者书虽有不合，亦甚宛转，不至如此无含蓄，况明道乎？今如此删去，不过是减得数十个闲字，而坏却一个从容和乐底大体气象。[6]

朱熹之不主张删除，并非徒为其文字的“嗜好”，如此中所言，删去者虽非切要语，但删去却“坏却一个从容和乐底大体气象”。朱熹所言，正是儒之为教，教人于生活之当下随处体验之实。下面就来看看朱熹对程颢《定性书》的具体内容的疏解。

首先是“正名”：

舜弼问：“定性书也难理会。”曰：“也不难。‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字意。”[7]

依朱熹，则“定性”当为“定心”。这里，自有朱熹的义理之实。严格地说“性”（即“性即理”或严格强调其“只是理”的意义），则“性”是“净洁空阔”的形而上者，于此上如何用功？朱熹《定性说》中所言“定性者，存养之功至而得性之本然也”，“性之本然”就是此所说“只是理”的“形而上”的性，只有“存养之功至”方能得此“性之本然”。所谓“存养”，却须是指“心”而为言，“心”即指人的当下的、实然存在的心，不似“理”（或“性”），只是语言分解后所得的用以指称“心”之“形而上”的层面的一个预设（实则“心”仍为一心）。曰“本心”或“心之体”，则此义与“理”的意义相通。

朱熹如此说在程颢未必没有，如曰：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[8]然程颢并不更多地作语言分解，只是“浑沦着说”。按朱熹的义理架构，“性”虽为“只是理”（即“形而上”者）的预设，但有其质实处，这就是人的情感。在朱熹，“情”是与“性”相对的“形而下”者，指称的是“心”另一面，但与“性”是一而非二，这就是朱熹引述张载“心统性情”语的主要内涵。就程颢此篇《定性书》来说，主要说的是涵养人的情感的问题，所谓“喜怒哀乐”是也，用今天的话说就是“陶冶情操”，用以回答张载“犹累于外物”的苦闷。我们说，儒家是讲生活体验的，生活体验的核心在儒家看来就是人的情感的落实，新儒家学者梁漱溟先生以“没尽的意欲”定义“生活”，实有取于当时西方的某些主流思潮。

从一开始的“正名”便见程颢与朱熹文风之异，气象亦迥别，朱熹的这种语言“分解”的风格于其疏解《定性书》时屡见。

凡为文均有所谓“文眼”，在朱熹看来，程颢的《定性书》之“文眼”在于“扩然而大公，物来而顺应”两句，如曰：

明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中间自有路脉贯串将去。“君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应”，自后许多说话，都只是此二句意。“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，此是说“扩然而大公”。孟子曰“所恶於智者，为其凿也”，此是说“物来而顺应”。“第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。”“遽忘其怒”是应“廓然而大公”，“而观理之是非”是应“物来而顺应”。[9]

于程颢的“成片说将去”的言辞中拣别出此两句以为“文眼”，足见朱熹之“学”力。前面所引朱熹《定性说》之全文，主要是就此“扩然而大公，物来而顺应”加以“分解”的。一如“正名”中的“心”、“性”、“情”的义理分解，朱熹此处也有相对比较严格的“体用”之分。如《定性说》中所言：“故扩然而大公者，仁之所以为体也。物来而顺应者，义之所以为用也。”此处以“扩然而大公”指称“仁之所以为体”，“物来而顺应”指称“义之所以为用”。须强调的是，朱熹之用语在这里仍然是非常严格的，并没有径以“扩然而大公”为“仁”（或“仁之体”），若如此说，则当为“扩然而大公，仁之体也”，而“仁之所以为体”只是说“扩然而大公”足以表征“仁之所以为体”的相状。一如程颐所言“中”是“状性之体段”，而不可径以“中”为“性”。我们知道，朱熹对于仁有一个近乎经典性的定义：“心之德，爱之理”，并因此而对于有关仁之种种说法，如以“觉”、以“万物一体”、以“常惺惺”训“仁”，多辩驳不遗余力。一如此处之“扩然而大公”，非此诸般不足以状“仁”，而恰恰是不能径以此定义“仁”，这是朱熹的语言分解、定义的严格性。以“物来而顺应”说“义之所以为用”也是如此。

如此，则以“扩然而大公，物来而顺应”指称仁义是“虚”说，但“体”、“用”之义却是实说，如语类中所言：“公是忠，便是‘维天之命，於穆不已’；顺应便是‘乾道变化，各正性命’。”[10]又说：“‘扩然而大公’是‘寂然不动’，‘物来而顺应’是‘感而遂通’。”[11]“寂然不动”、“感而遂通”是程颐借《周易》语以言心之未发与已发、体与用的，朱熹于此意多有继承并有进一步的发明。以“仁义”分体用，也是朱熹的老格套。如以“仁”为“心之德”，却是此心之“全德”，以“理”言则是“生理”，以“心”言则是“生物之心”，以“情”言则为“爱”（即“恻隐之心”）。这就是“专言”之“仁”，程颢所谓“义礼智信皆仁”就是这个意思。“义”则是见诸事为必如是必不如是的“应当”，有个“好恶”在其间斩截得分明。用朱熹语，“义”就是仁的“刚断”处，此处程颢之“物来而顺应”正是“刚断”而见之于事为处，在此意义上言“义之所以为用也”。

此处所言体用之别（亦即“仁义”指体用之别），并非形而上、形而下意义上的体用之别，而是均是“体”的意义上分解而来的“体用”之别。此“体”既可以从存在论上平平地说去，也可以是工夫所造之境，所以说有人问及“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”朱熹答曰：“这是说已成处。”[12]又说：“（定性书）是正心诚意以后事。”[13]为何人们时常丧失此所以为“体”而不能有因此所造之境呢？程颢此处因张载“物累”之惑而讲“外诱”的问题，并进一步指出，并无所谓“外诱”，只是人心之“自私而用智”。并于对治工夫上提出就人之情感——即所谓“喜怒之正”上用功，泛然而以“当喜”、“当怒”、“观理之是非”立论。

朱熹之疏解则更强调“穷理”或“知”的一面。如曰：“且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”[14]又如：“此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”[15]再如：“‘知止而后有定’，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。”[16]朱熹之所谓“穷理”或“知”有很强的理性主义一面，这“理性主义”并不仅仅是（或主要不是）横向摄取的“认取”意义上的理性主义，强调的正是情感的“合理性”原则。这里是从“知止”的意义上强调“穷理”，“理”即是万物的“当止之所”。从存在的层面泛说，则“万物各有当止之所”是物之为物的极则，或“极至”（“太极”作为“物则”的意义）。从实践的层面说，则是人措置万物之应然，所谓“物各付物”。从前者说，固然可泛说“理”在于物，从后者说，则此理并不在心外，此即“内外一理”。程颢所谓“性无内外”未必不可以按照朱熹此“分解”地说去理解。看朱熹如下一段话可见：

人情易发而难制。明道云：“人能於怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而於道亦思过半矣。”此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外复有一理时，却难，为只有此理故。[17]

以上，我们对朱熹关于程颢《定性书》的疏解有了进一步的疏解，如果了解了朱熹的义理之实，其中所言条目节次也自分明。若较之于程颢《定性书》本文，或有直接得于本文者，或有经过一番曲折的分解而得者。我们屡屡提到朱熹之义理“分解”、语言“分解”，这是朱熹非常重视的地方。“分解”的方式使言说者把被言说者贞定下来（视为“静态”的），并从一个一个不同的言说的角度加以“解析”。按朱熹自己的说法，就是“析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余”[18]。这种言说方式使被言说者在某一方面看来更加清晰，但得之一隅而失之一隅。若归诸儒学作为践履之学之实来讲，此种言说是为了树立一种“理念”或“信念”——一种给人以行动力量的“理念”、“信念”。如果说这种分解只是在语言上说得更清晰，而不能直接给人以行动的力量，这就是“绝流断港”。在这层意思上说，陆九渊讥朱熹之学为“支离”，并非全无道理。不过，朱熹的“分解”说始终未呈“专学相”，他并没有离开生活体验的源头活水，而且有时之分解确有其精当、精妙处。

在儒学研究日益成“专学化”的今天，儒学的生命力不应仅仅体现在“学”上。自新儒家学者冯友兰、牟宗三先生起，即试图用一种“哲学”的、“逻辑”的、“形而上学”的语言（本质上皆为西方式的）“讲”中国哲学，在这方面，他们都堪称大家，然而儒学的生命力就在这种“专学相”中日益减杀。

来源：《二程洛学与实学研究》，学苑出版社，2005年4月。

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