李红霞，苏州大学哲学系副教授，江苏省“青蓝工程”优秀青年骨干教师

〔摘要〕学界有一种观点认为海德格尔哲学严重缺乏伦理学面向。但事实上，从早期的《存在与时间》到中期的《哲学论稿》再到晚期的《关于人道主义的书信》，海德格尔都深刻地论述了伦理问题。只不过，海德格尔批判了西方历史上一切以“理性人”“知识人”为基础的形而上学的人道主义，而代之以本真生存的存在论的“人道”。《关于人道主义的书信》集中批判了传统形而上学伦理学以及萨特实存的或存在主义的人道主义，直接指出不是“存在主义是一种人道主义”，而是真正的“人道”必须是“存在论”的。因此，虽然海德格尔自身无意建立一种传统意义上的伦理学，他也反对某种“元伦理学”存在的可能性与必要性，但他的存在论思想如他自身所言是一种“源始伦理学”。《关于人道主义的书信》道出了在现代日常生活世界中感性的和实践的人的真正本质与尊严，提供了建立现代和后现代所需要的新伦理学的可能性并起到了思想奠基作用。 〔关键词〕海德格尔 存在 源始 伦理学 人道主义

一、 对海德格尔思想缺乏伦理学维度的一般批评

一直以来，学界有一种观点认为，海德格尔的哲学中严重缺乏伦理学维度。无论是中国哲学学界还是现象学界本身，都有学者明确地指出海德格尔哲学因欠缺伦理学维度导致种种严重后果。中国哲学界以牟宗三先生、李泽厚先生为代表，而现象学界则以张祥龙教授和靳希平教授为典型。例如，牟宗三在《智的直观与中国哲学》中指出，海德格尔的说法是无本之论，并不真能建立其基本的存有论，他的思想在伦理层面上是一种非真我，非道德的法则，是一种“虚荡”的哲学：“上帝、仁、良知、心体、性体，这一切超越性的东西俱被海德格尔割断了。他虽然宣称自己并非无神论，与Sartre不同，但他割断了神，并不从超越域（如康德所规定的）来讲存有论，却是事实。这就使他的存在哲学成为无本之论。”而李泽厚、靳希平等学者则在类似的观念上更进一步，他们认为，正是伦理学维度的欠缺才导致海德格尔需要为他在实践中与纳粹的关联承担责任。靳希平认为，海德格尔的《存在与时间》提供给人们的是“人生现象学”“生活现象学”，而“存在论”只停留在理论“野心”层面，有意“‘规避’了‘爱与友情’这一人生现象学上的重要环节”，为他“纳粹”问题的“政治失误”开了“方便之门”。李泽厚则将海德格尔的思想认定为“士兵哲学”，这种哲学与集体主义、国家主义有关联，正因此，海德格尔才与后来的纳粹事件有紧密联系。在《批判哲学的批判》一书中他更是对德国哲学进行了述评，认为从费希特开始包括海德格尔在内的德国思想史走向了“反理性的发疯之路”，希特勒的出现和受到精英知识分子的拥戴表明了德国思想史的“危险性”。

事实上，目前关于海德格尔哲学中的本真伦理学或被称为“源始伦理学”“源初伦理学”的部分正在国内外海德格尔研究学界逐步凸显出来。学理层面进行的详细分析与批判可参见张志伟的系列相关论文。虽然张志伟总体上对“海德格尔伦理学”持批判态度，但他对西方历史上形而上学、认识论和伦理学关系的考察却反过来又为海德格尔存在论伦理学的可能性和必要性提供了一条通达道路。关于海德格尔的伦理学维度或实践、实存维度的辩护，则可以详见孙小玲和马小虎的专著中的详细讨论。马小虎通过对国内外学者的讨论得出，海德格尔的思想经常被称为“人生哲学”“生活现象学”“人生现象学”“实存哲学”，它虽然拒绝传统形而上学中的伦理学形式的思考，不提供某种现成的、确定的理论形态的伦理学说，但它“确实关注着个体在世的伦理处境；海德格尔哲学虽然致力于存在论，但是可以从其中识别出有关伦理学或本真性伦理学的某种轮廓”。伴随着海德格尔研究的愈加深入，以及为海德格尔思想的伦理维度进行辩护的理论与研究成果愈来愈多的出现，海德格尔思想的伦理学维度正在愈加清晰地呈现出来。

就海德格尔思想道路本身而言，他思想道路的早中晚三个阶段中均有对伦理主题的重要关注和涉及。在1927年出版的代表作《存在与时间》中，海德格尔就将存在的本真领悟作为“道德上”善恶的生存论条件。在1929年的《康德与形而上学的基本问题》中，他又将自己的基础存在论称为“道德形而上学”。在1947年的《关于人道主义的书信》（以下简称《书信》）中，海德格尔则直接表明如果人们正确地理解他的存在论，那么他的存在论本身就是“源始伦理学”（die ursprüngliche Ethik），并且集中表达了“存在论”与“伦理学”的关系，最后指出真正的“人道”是什么。海德格尔研究者们将之称为“新人道主义”，它与马克思的人道主义并列被认为是反形而上学伦理学的代表。在对《书信》进行综合解读的基础上，我们可以看到，海德格尔思想道路的早中晚三个阶段都体现出被他称为“源始伦理学”或真正的“人道”的伦理关怀的深层思虑，人之为人的生存的本真性、自由与尊严始终是海德格尔思想所追问的中心主题。

二、 从“人道主义”到“人道”：《书信》对传统形而上学人道主义的批判

在《书信》中，海德格尔明确否认了“人道主义”一词，而是使用了“人道”。这是因为，海德格尔认为人道主义一词已经完全丧失了其意义，甚至起到了反面作用。人道主义不仅本质是形而上学的，没能提出存在的真理问题，而且“堵塞”这一问题，导致存在问题始终处于被遗忘状态中。但也正因为如此，现代哲学和伦理学才有可能去追寻真正的思想，并且更为本源地思考人的本质。海德格尔对真正的人道主义的解释建基于历史性的人的历史性的本质。存在论将本真的人规定为站立于存在的真理之中的历史性的人。这样一种存在论思考真正的人道主义，就是被海德格尔称为homo humanus的人道，它不是人道主义（Humanismus），而是人道（humanitas），亦即人的本质。这是以往任何一种形而上学都没思考并且也无法思考的“人道”，实质上是在通往存在的真理、立于存在的真理之中，或在离存在最切近之处来思考人的本性的“人道主义”，也就是海德格尔所称的那种“奇特”的人道主义：它反对以往一切形而上学的人道主义，却根本并未主张任何非人道的东西。

与海德格尔的基础存在论对传统形而上学的批判一致，海德格尔对传统形而上学的人道主义的批判也是从批判将人设立为具有一个本质的“理性的人”开始的。海德格尔在《书信》中写道，传统形而上学人道主义的基础是将人规定为“理性的动物”（animal rationale），但这一对人的规定还远远不够。这种“理性的动物”基础之上的其他规定，如“人格”“精神—灵魂—肉体的生物”等也是错误的，因为这一系列概念之上的“对人之本质的最高的人道主义规定尚未经验到人的本真尊严”。海德格尔在这段文字的边注中写道，人所特有的，也就是人所具有的尊严是“拥有与本有”（Eignung und Ereignis）。因此，海德格尔是从“拥有”（Eignung）和“发生”（Ereignis）的意义上讲“人道主义”的。海德格尔试图表明，人的尊严的基础是人对真理本性的拥有以及存在的“发生”特性，而与之相反的，仅仅传统意义上“人作为理性的动物”基础上的人道主义则远远不够说明存在论意义上“人道”的本质和人的尊严。

海德格尔直接指出，存在论反对人道主义，但这并不是说，存在论赞成非人道、维护非人性、贬低人的尊严，相反，是因为传统人道主义把人之人道放得不够高。但海德格尔也绝非因此就是说，要将人放在一个存在者的“主体”的地位来凸显其尊严和价值，而是人被存在本身“抛入”存在的真理之中。按照海德格尔所说，人的存在的天命即“作为绽出地实存者的人必须守护存在之真理”，人是存在的守护者（Hirt des Seins）。如他所说，“当《存在与时间》把绽出的实存经验为‘烦’时，它所思的就只是这一点而已”。但是人的“被抛”状态始终是与“烦”“操劳”“操心”“操持”等“沉沦”状态相伴的，此种“沉沦”是否就与伦理产生了关联呢？海德格尔明确说道：此在的“沉沦”与道德无关。

“沉沦”的生存状态并非道德哲学意义上的或世俗化的“原罪”，而是人和存在的根本关系。“本真状态”与“非本真状态”的区分也不是“道德的—实存状态上”或“人类学的”的区分，而是人的本性和存在的真理的“绽出的”关联。也很可能正是因为在早期的《存在与时间》中海德格尔如此明确地指出了此在的“沉沦”——人的必然的最普遍的生存状态——与道德无关，因而导致许多研究者据此认为海德格尔的基本思想中缺乏伦理学维度。但这显然是一叶障目，误解了海德格尔的原意，遗忘了海德格尔在《存在与时间》中最根本的“基本存在论”的分析。

在对绝对的形而上学和马克思与尼采对形而上学的颠倒进行批判时，海德格尔写道，它们双方实质上都归属于存在的真理的历史，思想家之间的争执是关于“事实本身”的“爱的争执”。这种争执使得思想家“互助”，促使他们进入存在的真理的归属状态中去，他们从存在的真理中发现存在的天命中的“命运性的东西”（das Geschickliche）。那么，洞察了存在之真理的思想家们作为接受存在天命的存在者，如何反过来又能守护存在呢？通过承受存在、思想和语言。有鉴于现代人的根本性的无家可归状态，对存在历史性的思想来说，人的未来天命就显示为人要找到他重新进入存在之真理的道路。存在的天命作为存在的“澄明”而发生，而存在作为这种“澄明”而存在。实存着的人就居住在这种切近处的“此”（Da）的澄明中。存在就是存在本身，不是上帝，也不是世界根据，其在本质上比一切存在者更远，但又比任何一个存在者更“切近于人”。“存在乃是最切近者（das Nächste）。”但这种切近对于人依然最远。最主要的原因在于“人首先始终已经而且仅仅执著于存在者”。问题仍然是这样：一方面，传统的形而上学的思想没有思考“存在之为存在”，而只是“表象”存在者，从来没有思考“存在之为存在”这一问题；另一方面，人在“生存”中遗忘了“存在”本身，遗忘了“最切近者”亦即存在本身。因此，视线聚焦于现代的人已经不能经验并承受这种“居住”亦即存在了，也就是现代人经历着海德格尔在《存在与时间》和荷尔德林的哀歌《还乡》中所谓的“无家可归状态”（Heimatlosigkeit）。“家乡”（Heimat）一词在根本上是在思想中的、被命名出来的，它的意图就是为了根据存在的历史本质来思考现代人的无家可归状态。现象学的口号“回到事情本身”变成回到存在本身或“生存”——人的存在本身。

存在、思想、语言三者的同一也在《书信》中集中被阐述。与对存在和对人的本性的遮蔽与遗忘一样，西方形而上学的历史也遗忘了语言。“我在《存在与时间》第230页上也说过，唯从‘意义’（Sinn），亦即从存在之真理，才能理解存在如何存在。”而通过对形而上学历史中的语言的分析，海德格尔指出，人们正是在这种形而上学的思维和语言下，思考“人道”，这是一种“homo animalis［动物的人］的人道（Humanitas）”。在这种“人道”中，“绽出之实存”和“存在之真理与人的关联”也始终被掩蔽着。如果按照语言存在的历史本性看，语言是存在之家，也是人的本性的居所。语言是存在之家，是因为语言并非只是一种陈述的工具，只是人的诸种能力之外的一种言说和表达能力，而是说，人就在语言中居住并且“绽出地实存”，其原因在于人守护存在的真理并且归属于存在的真理。只有从存在的真理出发，才能理解如何存在，也才能学会言说。在存在的真理的道说中，存在、思想、语言三者是同一的。这意味着人在根本上首先需要的并不是在存在的真理之外去寻求某种形而上学的或规范性伦理学的指导。

《书信》中的论述表明：对通常的形而上学伦理学和规范性的伦理学的要求是常人的诉求。海德格尔自述道，在《存在与时间》出版后不久，就有青年朋友问他，何时写一部伦理学著作呢？海德格尔是从“约束性的指导”“生活的规则”这种意义上理解以往的伦理学的：

当人之本质如此本质性地被思之际，亦即当人之本质唯从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为存在者的中心之际，就必然产生出对一种约束性的指导的要求，以及对那些说明那个从绽出之实存到存在而被经验的人应如何合乎天命地生活的规则的要求。当人的明显的不知所措状态增长到不可测量的地步，并不亚于人的自我掩饰起来的不知所措状态的时候，对一种伦理学的愿望就愈加热切地要求满足了。被移交到群体社会中的技术的人，总体上只有通过对他的计划和行动的一种与技术相应的聚集和安排，才还能够达到一种可靠的持存状态，在这种地方，就必须对伦理学的约束投以充分的忧切了。

对于存在的思想来说，“人道”在要存在的真理中被洞见的。海德格尔对存在论和伦理学的关系有着全新的理解，形而上学历史上“存在学与一种可能的伦理学的关系”在海德格尔这里失效了。他认为，没人能忽视现代技术背景下的伦理问题困境。无论现在的哲学和与之相应的伦理学多么的贫乏，现存的伦理规范和约束也“当然应该”被保护和保证。事实上，从海德格尔存在论关于本真性等的论述中，人们也可以推导出传统伦理学意义上关于本真自我的“良知”“自律”与“责任”等，只不过这并非海德格尔存在论的重心和意图所在。必须面对和不得不思考的关键问题，倒不如说是我们不能因为哲学和伦理学的困境就免除了“思想的责任”，而不去追问和“回想那个东西”，亦即“那个同时保持为有待思想者和作为存在先于一切存在者而保持为保证（Gewähr）和真理的东西”。这也就是说，即使存在问题长期在西方形而上学的历史中被遗忘，而在现代和后现代人们的无家可归的困境和“震动”中作为问题被暴露出来，思想也不能放弃对存在和存在的真理的追问。思想只有首先被确定为“必须先于一切地思考存在之真理”的活动，让存在的真理显示出来，真正的伦理学才会产生，存在论及其伦理学亦即一种源初的伦理学才能真正产生并显明出来。

三、真正的人道主义：“存在论”的而非实存的或存在主义的

不是“存在主义是一种人道主义”，而是真正的人道主义必须是存在论的，这是海德格尔从存在论出发，对传统形而上学人道主义和萨特实存主义、存在主义的人道主义进行批判的核心与基础。西方以往的形而上学的人道主义不是真正“人道的”以及能让人拥有尊严的，同样，号称存在主义的人道主义的萨特伦理学也并非立于存在的真理之中的伦理学。海德格尔明确指出，只要人道主义以形而上学的方式思考，或者如果人道主义就是实存主义，那么，这类思想就肯定不能称为人道主义。

对人道主义的批判也是对主体主义的批判。形而上学人道主义或“主义”一词本身就意味着“想把人之本质看作根本性的”，传统哲学中人作为主体的主体主义必然地被包含在人道主义中。但在海德格尔所称的“奇特”的人道主义中，并非人作为中心在舞台中“唱主角”：“并不是人在登台演戏，而是人的历史性的本质在其来自存在之真理的渊源中在登台演戏。”不是主体主义的人作为人道主义的主角，而是人在存在的真理中的实存是人道主义的主角。但应该特别注意的是，海德格尔的存在的真理的“实存”（Existenz）并非笛卡尔意义上的形而上学的或萨特意义上的存在主义的实存。存在论的“实存”不是笛卡尔“我思”的现实性，亦即并非主体的现实性：

与一切existentia［实存］和“existence”［实存］根本不同，“绽出之实存”是在存在之切近处的绽出的居住（das ek-statische Wohnen）。绽出之实存乃是看护（Wächterschaft），也就是为了存在的烦（die Sorge für das Sein）。因为在这种思想中要思某种简单的东西，故它使作为哲学而流传下来的表象感到十分困难。不过，这种困难并不在于要沉湎于某种特殊的深义并且形成复杂的概念，不如说，这种困难隐含在一个返回步伐（Schritt-zurück）中，这个返回步伐让思想深入到一种经验性的追问中并且放弃通常的哲学意见。

海德格尔认为，人只要被表象为理性的动物，人就会比这个“单纯”的人始终要“更多些”；相反地，如果人在他的历史性的本质中作为“绽出之实存”而存在的话，其本质就在于他居住于存在的真理的切近处，因而也变得简单质朴起来。人此时不再是一种去认识本质和真理的主体，而是作为存在及其真理的邻居和看护者。人既非主体性的，因此他人也非对象性的。从《存在与时间》中的他人、常人到《书信》中的人道的“绽出之实存”，始终隐含着一种每一个“我”同时也是一个“你”或“他”的共存共在关系，因而也提供着存在论的源始伦理学产生的可能性基础。

如前文所述，海德格尔对传统的形而上学的人道主义进行了根本的批判甚至否定。海德格尔决心将存在问题作为一切哲学问题的出发点和基础，因此他不再采取从柏拉图到黑格尔，甚至尼采的人道主义所做的那种方法，即不再根据“自我”或“自我”与“世界”的关系来认识主体，而是要根据“存在”来认识“主体”，如果不得已一定要延续“主体”这一语词和用法的话。在人道主义这一主题上，萨特与笛卡尔和胡塞尔的传统模式保持了极大的距离，但与海德格尔所主张的“人道”仍然相差甚远。

萨特认为，“我们正是处在一个只有人的维度上”。但海德格尔认为，“我们正是处在一个主要有存在的维度上……所谓人，只能是真理、真理的事件和真理发生的场所”。但萨特仍然把海德格尔的思想看成是人道主义的“后形而上学”的形式，萨特在他熟悉的视野亦即胡塞尔的视野中看待海德格尔的存在论。但海德格尔始终坚持的立场是，《存在与时间》里的所有努力都仍然证明了他的存在论与萨特的存在主义是无关的。《存在与时间》中所说的“存在”（Eksistenz）和萨特所说的“存在”（existence）之间没有任何共同点。存在论的“存在”（Eksistenz）并不是“实际经验”（vécu）和法文意义上的“存在”（existence），而“人”是在存在的真理之中的人，也就是“开放中的人”——站立于“林中空地”、在“此在的正中间”的人。由于萨特在存在的根本问题上与海德格尔的歧异与差距，萨特因此被海德格尔批评为主体形而上学的信徒和最后的继承者。

存在论伦理学并非萨特那种实存的或存在主义层次上的，同样，它也超出人们通常对于哲学和伦理学所做的“理论的”和“实践的”划分。最终，海德格尔思想中所引导出的存在论的源始伦理学之核心是从主体形而上学的人道主义转变回归到为存在的真理效力的人道：“思存在之真理，这同时也意味着：思homo humanus［人道的人］的humanitas［人道］。事关宏旨的是为存在之真理效力的人道，而不要形而上学意义的人道主义。”

四、存在论伦理学：源始的而非元伦理学的

现代以来哲学与伦理学的关系被重新讨论和解释，如法国著名现象学家列维纳斯提出了“伦理学是第一哲学”的主张。自从亚里士多德将伦理学规定为“实践哲学”，在传统形而上学语境中，理论哲学和实践哲学都被规定为“求真”的学问。此处的“求真”，并非狭义知识论意义上对“真”的追求，而是说，伦理学和形而上学以至于其他哲学门类，从传统哲学的意义上讲，都是为了追求真善美合一的那个“绝对”和“理念”。实践哲学领域里的“善”，即理论哲学内的“真”。前者是在现实层面逐步实现后者的过程和方式。“是什么”和“如何是”就构成了理论哲学和实践哲学不同的目标，但它们都是哲学地追问“本真”，否则就不再是哲学了。只是在形而上学的历史中，作为伦理学基础的形而上学自由与伦理学的自由之间产生了矛盾，实质上，形而上学的“自由”解释确实无法对人们所期待的伦理学中人的“自由”做出满意的解答。伦理学最后成为与物理学、逻辑学一样并列的学科划分，其形式的意义大于实质内涵，因为这种学科划分的产生其后果之一是让思想变成哲学，哲学变成科学，最后让这些活动全部变成学院和学院活动。传统伦理学和形而上学哲学一样走向了所谓的终结。在现代和后现代哲学的背景下，重新思考后形而上学的哲学和伦理学，从现象学和存在论的层面说，就是感性的人在日常生活世界中逐渐走向存在的真理本身。海德格尔存在论伦理学就是一种强调人在日常生活世界中的生存之开放性与可能性的积极的伦理学。

对于源始伦理学之“源始”，我们除了可以在《存在与时间》中以基础存在论为中心的古希腊甚至前苏格拉底语境和与之相应的“返回步伐”，通过“返”的经验来获知对其的理解外，海德格尔在《基础概念》中对于“本源性的东西”“开端性东西”的阐释也非常明确。它是一种特别针对现代以来的“愈发机智和狡猾”的“操持计算”之人而来的，与形而上学哲学和基督教统治地位之下的人的活动相区分的另一种思想基础。“人或者是为那始终源始的东西做好了准备，或者是，他对这种东西有更好的认知。”在这种源始性的、开端性的或说古老的东西里，显示出事情的真正本质、提供真正的基础，而外在于并超出任何实用化及其对新旧事物的区分。在《书信》中，海德格尔又明确指出，如果按照古希腊词“品格”一词的基本含义来看，“伦理学”一词的意谓是它“深思人的居留”，那么“把存在之真理思为一个绽出地实存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了”。

海德格尔要求的是人去找到本质性的、本源的伦理学，既非通常意义上的规范伦理学，亦非作为传统形而上学伦理学基础的元伦理学。海德格尔的生存论分析对建构伦理学有重要意义，特别是在后现代的虚无主义的背景之下，建构一种源始伦理学也是伦理学自身发展的必然。源始伦理学或源伦理是形而上学意义上伦理学（Ethik）的开端和基础。但存在论的源始伦理学并不等同于作为形而上学伦理学的基础与开端的元伦理学。虽然在海德格尔的思想中人们可以揭示海德格尔的存在学说作为元伦理学的可能性及其当代意义，并且，从海德格尔存在论作为一种源始伦理学真正为现代和后现代所需要的伦理学奠基的角度讲，它似乎确实具有某种元伦理学的地位和作用，特别是为传统伦理学在现代和后现代的发展提供了视角与方法，为规范伦理学打下基础。诚如布尔克所言，在当代伦理学中只有三种各具特色的方法：自然主义、语言分析和（广义的）存在主义。其中存在主义真正拒绝了理论伦理学——萨特的存在主义伦理学其根源和基础仍在于海德格尔的存在论哲学。海德格尔的存在论伦理学或“源始伦理学”对传统形而上学哲学与传统伦理学采取了最根本和颠覆性的反叛，具有革命性的转折意义。无论是元伦理学还是规范伦理学，在现代和后现代都必须建基于本真的人在日常生活世界的感性的和实践的生存之上，在此之上，理论或规范才可能起到作用。

真正的存在论和伦理学其实最终就是“去存在”和“让存在”——真正的伦理学就是让存在的真理本身去规定人，人自身立于真理之中，居住于真理之中，守护真理的同时也被真理守护。结合海德格尔哲学所具有的“社会存在论”，一种真正的人道主义或现代意义上的源始伦理学，就是让本真的活生生的人去存在、去思想、去言说，同时让他人存在、让他人思想和让他人言说，让每个人拥有本真的生存、尊严与自由的开放的可能性。“历史地看，思想之实事向来就只包含着一种道说（Sage），即与其实事性相合的道说。这种道说的合乎实事的约束性，本质上比诸科学的有效性更高，因为这种约束性更为自由。因为道说让存在——去存在。”存在论思想即是把存在中尚未被说出来的语词带向语言，并且被道说出来。源始伦理学语境下的现代人的伦理生活，如何去存在即是在世界之中与他人共在。只有在周遭世界中与周围人群共处，才能寻找到自我的本真的存在，无论身处闹市还是隐居乡村，都是“共在”的一种方式，而海德格尔存在论中此在的生存论意义与基础存在论的存在的一般意义也可以在源始伦理学维度中得到弥合，其晚期思想即是在对二者的往复探问后对存在的一般意义的继续追问与建立。

来源：《道德与文明》2023年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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