本文不对古印度知识传统作任何估价，而是通过与西方知识传统对照，阐明古印度“明”(vidya)的某个特点。这个讨论不单关心“明”的性质，也关心作为科学的科学本身。

由于“明”的性质关涉着对古印度知识各分支(如哲学、逻辑、各种实践学问)进行探究的理论基础，那么，有必要对古典哲学的“科学”(episteme，知识)与古印度知识传统中的“明”作原则性回溯，以便确认两者差异，更好地把握古印度知识传统、探究它的诸分支。

“明"与科学

在印度语境中，梵文vidya(巴利文：vijja)意为严格的、真正的知识(古译“明”，下文皆用“明”代替vidya)。

虽然现代学者一般将它译为“科学”(science，一logy)，但即便只看指代范围，将其理解为“科学”尚需限定。

因为英、法传统中的science带近现代自然科学特性，把本体论或形而上学排除在外，而“明”却指代最广泛的知识事业。

因此，从语词意涵的广度来看，“明”代表的知识经验和古典哲学传统中的episteme、德语传统中的Wissenschaft几乎重合。

那么，如果忽略几个表示“科学”的西文词在指代范围上的区别，我们是否就能不加限定地把“明”阐释为“科学”，进而来锬论印度古代的各种“科学”?

古印度研究的各领域(如通史、思想史、哲学史、科学技术史等)中，学者们都将“明”阐释为“科学”；这类研究把因明(hetuvidya)、“我”明(atmavidya)、政术明(nitividya)、丈量明(sulbavidya)等印度特色知识现象分别化约为西式科学范畴：逻辑学、形而上学、政治学、几何学。

但“明”是真正意义上的“科学”吗?用“科学”去言说“明”这种知识现象名正言顺吗?我们把“明”阐释为科学，这种言说本身科学吗?

我们探究印度知识传统，是想科学地理解“明”的性质，却又为何要把“明”预设为科学，并将此预设当作前提?

更重要的是，如果“明”并非科学，我们却把它当作科学来处理，研究本身的科学性会不会变得可疑?

“明”是印度古人对其“生活世界”进行自我理解的形式。现代学者对古印度的各种研究，都十分倚仗保存在文献中的各种“明”；学者们通过现代人文、社会、自然科学方式对“明”进行操作，试图对印度古人经验中的“生活世界”达成科学的理解。

但问题在于，如果“明”真是科学，那学者们直接用这种知识形式去理解古印度人岂不更方便?——毕竟，“明”如果就是“科学”，学者们只需像现代科学继承古典哲学的原则性形式那样，在对象领域或方法上作一些发展，就能保持“明”的运转。

但恰恰相反，学者们处理各类“明”时，虽在名义上将它们称为“某科学”，事实上却把它们当成过时的、僵死的、与“科学”不相容的知识形式。

学者们并不“从内部”(from within)继承“明”这种知识形式及其原则性洞见，而是以现代科学方式“从外部”(from out—side)对之进行拆仂、分析、重组，令它们从形式到内容都服从现代科学形式。

同时，真正按照古代方式保存、学习、发展“明”的知识行为(如记诵和注解经论)，反而被认为是“非科学的”。

看来，学者们并不真正把“明”当成科学。它之所以又被学者们称为“科学”，大致有两个原因：(一)“科学”一词已经成了某种“论题”(topos)：只要某种“明”关涉的领域凑巧与西方某科学的对象领域类似或相当，它就被当作“某科学”，其内容也被学者们从它的本己语境中抽离出来得到言说。如此看来，学者们处理“明”的方法仍是“格义”式类比。(二)“明”本身尚未得到真正科学的理解。

前一种情形表明，在阐释异己知识经验的过程中，西方科学在丧失自身特质：不加检讨地把一切知识形式都当作科学，导致科学本身变得似是而非；后一种情形表明，“明”本身的性质在格义式类比中遭到遮蔽，其本己特性未得到科学的理解。这两种情形紧密相关。

将“明”阐释为科学，在印度西方最初接触时不失为权宜，但这种欠缺检讨性做法越来越无法满足人们科学地理解“印度事物”的要求，也越来越不符合人们对“印度研究”之严格性的期待。

如果印度研究的各领域本身要成为科学，那么，像“印度逻辑学”、“印度形而上学”、“印度政治学”、“印度几何学”等曾经理所当然的范畴，本身应得到检讨。

检讨的途径，就是让“明”与真正的“科学”对质，这样既可从根本上澄清“明”的性质，也能恢复我们对“科学”本身的理解。

为增强讨论的规定性，笔者在此引入古典哲学中的epistfeme(知识、科学)，原因有两个：

第一，西方传统中的科学源自古典哲学中的episteme。无论episteme所代表的知识经验后来发生了何种分殊化(如自然科学的独立、社会科学的出现)，古典哲学的episteme仍然是成功的：它是严格意义上的科学，是我们用以理解和质验其他知识形式(包括“明”)的标准。

第二，对于现代各门类科学来说，无论它阐释的对象是西方、印度，还是整个东方，它们首先在试图成为科学，力图带来真正的知识。

即，无论它们的对象如何特殊(印度、中国、东方)，它们的知识形式本身仍是“西方一欧洲科学”，都根基于古典哲学中的episteme。

因此，无论它们是否达到了episteme的严格程度，它们的知识旨趣、知识理想、知识方法都来源于episteme。这意味着各类现代科学也应该以episteme为标准，力图成为真正的科学。

综上所述，暂不将“科学”之名赋予古印度的“明”，并尝试对后者作出剖析，这也是对episteme本身的检讨性和严格性提出的要求。

科学与技艺

在《尼各马可伦理学》(以下简称《尼》)中，亚里士多德讨论了灵魂智能(dianoia)的五种德性(aretai)：技艺(techne)、科学(episteme)、明智(phronesis)、智慧(sophia)、理性(nous)(《尼》1138b35—1139a2，1139b15—16)。

其中，技艺与科学的关系与后文探讨密切相关，笔者根据亚里士多德的论述将两者异同大略列举如下：

首先是相同点：科学与技艺都是灵魂在智能上的德性，同属灵魂中“拥有逻各斯”(logon echon)的部分(1139a4)，都能让灵魂以肯定和否定方式“达成真实”(aletheuein)。海德格尔进一步说明，两者都是某种“知晓”(Erkennen)：通晓某事，深诣于某事。

其次，不同点如下：

(一)科学是观审性智能(dianoia theoretike)；技艺则是创制性智能(dianoia poietike)。前者只区分真实和谬误(1139a26—28，1140a4—11)，与创制(poiesis)和实践(praxis)无关，因此没有外在目的；后者则与创制相关，有一个异于自身的外在目的(1139bl一4)。

(二)两者都拥有逻各斯，但差异在于，科学拥有的是“知识性的”(epistemonikon)逻各斯；技艺拥有的则是“筹划性的”(logistikon)逻各斯(1139al1—12)。

(三)科学的对象是“必然者”(exanankesaraesti)和“恒常者”(aidion)(1139a6—8，1139b19—24)；它具有可学习性和可教授性，并具有可证明性，亦即知其然，且知其所以必然(《尼》1139b25—35；《后分析篇》71blO一18，以下简称《后》)。

科学关乎必然，从而与机运(tyche)无关。反过来，技艺的对象则是那些“可变动的事物”(《尼》1139a8，1140al一2)；它属于创制品质，关乎创制与生成(genesis)(1140a4—11)；操持技艺意味着研究如何创制出某种或然之物。

技艺的动力因是每个特殊的创制者，故而总是与机运相连(1140al1—20)。

我们可将亚里士多德的区分总结如下：科学与技艺都指向某种“知晓”(knowledge，Erken—nen)——即某种广义的“知”。

科学的目的在它自身(知识)，而技艺的目的则在自身之外(产品)：科学意味着知晓且证明什么是必然者(《后》71bl1—12)，(技艺意味着筹划如何制造或然者；前者是关于“是什么”和“为什么”的绝对知识，后者是关于“如何做”的相对知识。

从希腊早期直到柏拉图，科学与技艺两者浑然未分，¨亚里士多德所说的“科学”是“严格意义上的科学”(《尼》l139b17—20)，即“观审科学”(epistemetheoretike)，亦即“观审／理论”(theoria)(《形而上学》1025b25，1072b24，以下简称《形》)。

这种知识经验以“必然者”和“恒常者”为对象，为着知识而求知识，是人身上最高贵之物——理性(nous)——的实现(《形》1072b22—24；《尼》1177a17—22，1177bl一4)。

它是古希腊知识经验中“爱智慧”(philosophia)这一事业最独特、最清晰、最强力的表达。在这个意义上，科学、观审／理论、哲学是同义词，它们都指向一种追求纯粹、绝对、恒常之认识的努力。

古典哲学之后，episteme发生了种种偏离甚至危机。尤其是近代自然科学独立以来，无论是哲学还是自然科学本身，都越来越混淆实践与观审／理论，以至于科学与技艺的区分屡遭遮蔽。

不过，每一次矫正偏离、克服危机的努力，都包含着向古典哲学之“科学”的回溯。比如，最先明确提出“欧洲科学危机”的胡塞尔谈到科学时说：

然而，我们在知识(Wissen)中拥有真理(Wahr—heit)。我们发现，自己最终所回溯到的那些现实知识中，我们拥有的真理是一个正确判断的对象。但是，单单这个还不够。因为，并非每一个判断，每一个与真理相符的、对某个事态的确设或否认都是关于这一事态之然(Sein)或否(Nichtsein)的知识。若是在最狭窄和最严格意义上谈论知识，它包含的更多是明证性(Evidenz)，那种光亮的确定性：我们所认可者，然(ist)；我们所否认者，否(nichtist)。

显然，这是对古典哲学中“科学”的重新明确。古典哲人对“科学”的规定(即为知识而求知识的纯理论关切)，作为某种基本原则和塑造性力量，为从古到今的科学事业不断注入真质。

在亚里士多德的研究中，除了“观审科学”，还有“实践科学”(episteme praktike)和“创制科学”(episteme poietike)(《形》1025b25)，后两者关乎实践与创制，且目的都是某种外在于知识本身的“善”(agathon)(《尼》1094a19—1094b12)，这似乎有悖于亚里士多德自己对“观审”的规定(为知识求知识)。

那么，人们何以能说像政治学、伦理学、诗学、医学上的研究也是“科学”?而且，这里提到的几种知识，其目的都指向人(个人、共同体)的某种善、某种好的生活(eu zen)，那么，难道它们不都是技艺吗?

答案是肯定的：政治学、伦理学、诗学、医学这类实践、创制科学确实包含技艺；但它们却不仅仅是技艺。

亚里士多德成立的西方科学传统，就是让实践、创制科学在性质上从属于观审科学或哲学：求取知识意味着寻求事物的本原(arche)和原因(aition)，一切智能科学(episteme dianoetike)都——或确定或较粗略地——探讨本原和原因(《形》1025b3—18，1063b36—1064a10)。

探讨事物的本原和原因，意味着追问“是什么”和“为什么”，也就是盼望“知其然并知其所以必然”。

虽然研究的题材会转到多变的人类事务领域，但对纯粹而绝对认识的追求依然存在：关于人的各种实在领域(身体、精神、个人、社会秩序)仍然存在着本性，这些本性可以通过对“意见”(doxai)的超越来达到，也就是说，一门科学的确定性若是达到该题材所许可的程度，就足够了(《尼》1094b13—14)。

因此，即使是在实践、创制科学中，知识也存在着纯粹、绝对、恒常的维度，也就是一门学科的理论或哲学维度。

西方知识传统中的科学、哲学、理论，都指向一种以自身为目的的知晓、一种纯粹的理论旨趣，它与单纯以创制产品为目标的技艺有着截然的区分。

希腊、印度的两种根据论

从地位来看，“明”之于印度人，恰如“科学”(哲学)之于希腊人，都是智慧的象征。圣典《摩奴法论》(以下简称《摩》)中，“明”被列为最贵重的“可敬之处”(《摩》2．136)。印度古人对“明”的分类有如下几个系统：

(一)《利论》系统的四“明”说：核究(anviksiki)、三吠陀(trayi)、治生(vartta)、刑惩(dandniti)(四者被粗略地译为哲学、神学、经济学、政治学)。

这个提法首见于懦底利耶(《利论》1．2)，后又经正理论派论师犊子氏和明照在《正理经注》与《正理经解》中加以强化。后来，《摩奴法论》继承四“明”说(《摩》7．43)，最终确立了这一系统的权威。

(二)正统婆罗门教系统的十四“明”说：六吠陀支、四吠陀、弥曼差、核究、法论、往世书(《如意宝字书)253)。

(三)佛教系统的“五明说”：内明(adhyatmavidya)、因明、医方明(cikitsavidya)、工巧明(silpakarmavidya)、声明(sabdavidya)。

另外还有十八“明”说和六十四“明”说，前者依附十四“明”说，后者将“明”与三教九流的‘‘艺业”(kala)混为一谈。

这两者属于民间系统，在知识阶层影响极小，因此没有必要列出，再者，澄清“明”的性质也不需要列出所有的“明”来逐次分析。

印度人将法(dharma)、利(artha)、欲(kama)、解脱(moksa)看成“人之目的”(purusartha)，同时，希求获得有助于这些目的的“果实”(phala)，是印度人开展一切事业(arambha)的前提，知识事业也不例外。

四“明”说是印度古人对自身知识传统的一种代表性的自我理解，其倡导者懦底利耶说：

人能凭各种“明”知晓法与利，这是为何诸“明”之为“明”。(《利论》1．2．9)

犊子氏与明照也认为，传授四“明”是“为了众生福利”。此外有无名氏说：“惟‘明’具如意神牛之德性，永远予人以果实”。

知识阶层的这种态度说明，对印度人来说，世上不论有多少“明”，它们都必须要以“人之目的”为导向。

即便是被称作“印度哲学”的各种思想，其目的都指向解脱，而一般世俗知识的目的性就更加明显。

“明”都指向外在于自身目的，这只说明“明”有极强的实践动机，还不能证明“明”是技艺而非科学。

因为，西方传统中的实践科学(如政治学、伦理学)和创制科学(如医学、诗学)同样也向技艺开放。

因此，对“明”之性质的追问最终可表述如下：“明”是否具有理论或哲学的维度?或者说，印度是否有过观审科学(哲学、理性科学)?下面试对此问题作原则性说明。

为避免混乱，我们在开始分析前要先抛开“印度哲学”这个预设范畴，把印度和希腊语境中最精深的两类知识(关于终极问题的思辨)置于同一基础上，以便获得合适的观察距离。

——否则，若先预设两种“哲学”，再比较其异同，将陷入无休止的名词、观念比较。

前面提到，希腊观审科学主要是追问事物的本原和原因／根据(aition)，印度人在这点上也完全相同：从奥义书到教派思想，各种经论都在求索和言说事物的原因(hetu)和根基——虽然彼此答案有异。

aition和hetu是同源词，我们可以用一个现成的词——aetiology(原因论／根据论)——来概括这两种相似的、对原因／根据的求索：把观审科学称为希腊根据论，把印度的奥义书和教派思想称为印度根据论。

两种根据论的共同点在于它们都求索、言说事物的最终原因／根基，因此都必须回答两个基本问题；这两个问题在莱布尼茨的短论《自然之诸原则与基于理性的恩典》中表述如下：

为何倒是有物而不是无物?毕竟，无物比有物简单且容易。再说，假设万物须得实存(exister)，人们应给出以下问题的根据：为何它们是这样地实存，而不是那样地实存?

第一个是关于实存(existence)的问题；第二个是关于本质(essence)的问题。对第一个问题，不仅这两种完备的根据论可以回答，各式各样的神话也能回答。

对第二个问题，我们联系亚里士多德对于“科学”的规定就可以看到，希腊根据论刚好建立在回答事物本质这一基础之上；同时，印度根据论在回答本质问题时，会遭遇根本的困难。

印度根据论从奥义书中肇端时，是在直接面对超越至真(梵、我、存在)的情形下得到构建：它是生存在超越之下的人(命我、有情)发挥出的“生存论”。

也就是说，被称为“印度哲学”的“大梵明”、“大我明”、“内明”之类，都只对超越的终极真实——而非此世的事物——敞开。

它们更类似海德格尔基于“此在”面向超越“存在”而构建起来“根本存在论”(FundamentaIontologie)，而不是探讨“存在者”本质的本体论(Ontologie)。

在柏拉图一亚里士多德哲学中，“科学”的对象是各种事物的“存在”(on)、“理念”(idea)、“必然者和恒常者”(参本文第三节)，它们都指向世间事物的自然／本性(physis，即存在建构中那个相对稳定的部分)，而非指向那唯一的终极真实。

但印度最重要的思想家(如奥义书仙人、佛陀、龙树、商羯罗)都以超越至真为唯一的真实，在他们那里，“存在”(asti)是指“永远存在”。

世间事物(时空中生灭的存在者)既然是不永恒(无常)的，就等于“不存在”!由于作为最高目的的解脱总是关涉唯一的“究竟真实”，那么，世间事物作为“不究竟的真实”在印度最重要的思想家那里既没有“存在”地位，在目的层面也和解脱宏旨无关。

正因为此，印度古人既未针对世间事物的“本性”发问，也不认为此类“不究竟的”知识值得追求。

在亚里士多德那里，希腊人可以对感官世界充满求知热情，相对稳定的“形式”(eidos)成了事物的本性；但印度思想家热衷终极真实，在至真的光芒下，世间事物的“形式”(rupa，古译为“色”)随时会崩塌、瓦解，感官世界由此显得极不真实。

从历史层面看，这个特点深深根基于印度根据论的解脱旨趣：彼岸的超越实在从开始就显现自身，朝向永恒根基的张力占据着印度人的灵魂，世间事物被经验为“名色”(namarupa)构成的幻相(maya)。

那么，在涉及最高智慧(真正的知识)时，世间事物既无关宏旨，对世间事物的知晓就不算什么真正的知识。

印度根据论是一种直面超越实在的根本根据论(对唯一终极真实的言说)，它不向时空中事物的本质开放，因此不是、也不可能成为希腊根据论(对万物本性的言说)，不像后者去关注感官世界和人类事物的“自然”。

因此，印度根据论无法以“充分根据”(raison suffisante)——也可说是“不屑于”——回答莱布尼茨的第二个问题：“本质”问题。

印度人的最高知识旨趣是解脱，这导致知识阶层全力追问终极问题，忽略了对事物本性的追问，因此没有以本体论为基础的理性科学。

结语

既然被称为“印度哲学”的印度根据论(各种求解脱的“明”)并非观审科学，那么，其他各种以有限事物(利、欲)为目的的世俗性“明”也就无法获得观审(理论)的维度。

在此我们可回答上文提出的问题：由于印度没有出现希腊式观审科学，没有针对事物的“本性之问”，印度知识传统中的各种“明”不可能成为真正意义上的“科学”，只能是单纯追求外在结果的“技艺”。

作者评论：

公元前5世纪到1世纪前后,罗马扩张成为横跨欧亚非三大洲称霸地中海的庞大帝国。罗马国家在政治、经济和思想文化方面得到极大的发展,特别与其他文明的不同之处在于罗马社会公共浴场的繁荣景象。

洗浴成为罗马人日常生活的基本要素,塑造出古罗马独特的公共洗浴文化,对古罗马国家产生了深刻的影响。本文对古罗马公共洗浴文化进行阐述,以更好地重现古罗马的社会风貌。

参考文献

朱成明.《利论》译疏[D]．北京：北京大学，2016．

朱成明．印度哲学中的 Anviksiki[J]．世界哲学，2015(5)：151—159 ．

季羡林，等.大唐 西域记校注[M].北京：中华书局，2008．

朱成明．存在的分流[J]．世界哲学，2016(1)：151—159．