兼爱所蕴含的平等归根结底就是标准或尺度上的平等，这个判定的标准就是天志法仪，即天志是一切是非的判定标准。为什么这么说呢？在《法仪》篇墨子认为，人皆天臣，上天兼有万民，兼食（受享献祭）万民，故而上天兼爱万民，兼利万民。上天为所有人提供了同一法度，循之者得福，违之者灾祸。作为贤能的判定标准就是用人机制（厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术），作为德行判定标准就是具体普遍的道德准则，作为道德行为的底线标准就是法律，作为权利平等的标准就是人格一致或人之为人的同类相是而不相非。法仪就是一切具体标准的终极标准，绝对必然性原则或总体。总而言之，在上帝面前人人平等。天志法仪，在实操层面上的取同公义乃是客观的，不随人的主观性而改变，所有人在上帝颁布的尺度和诫命面前一律平等，不会因经验条件（出身、地位、财产、天赋、努力、经历、体质、肤色等）不同而偏袒任何人。一个标准平等就引出了包括权利在内的所有方面的（标准）平等，而又排除了平均主义。因为标准平等并不必然带来结果人人一致，它只反映于在程序和规则上的人人一致。在同一标准下，结果则往往是每个人的经验因素所决定的，即个人天赋、环境因素（如果一切都符合公正的客观尺度，则家庭提供一切条件也属于在前的结果）、努力程度以及有无反抗精神等因素所决定的。如此，我们就不难理解《尚同》篇基于兼爱平等精神的“壹同天下之义”。这个取同之义乃是国家政治学说所谓的同一法律。为什么可以这么说呢？在《尚同上》一开篇，墨子说，“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”刑政即型政，立法事务（塑造社会秩序的模范乃是法制）。立法的本质就是从异义中取同，故而必须“壹同天下之义”。《尚同》并非是要统一个人思想，而是要统一人人必须服从的法律尺度，从而使人民服从作为代理人的法律代表。一旦标准确立了，我们只需“揣曲直”就可以了。所以墨子告诫说：“数逆于精微，同归之物，既已知其要，是以不教以书。”在此，“数”作为“以量数命者（量数是经验物）”，作为“同归之物”，乃是指一切自然物（自在自为的本质）的现象；“要”作为“不可以量数命者”，作为超验存在的“精微之物”，乃是指自在自为的事物本质。既得天教，则不教以人，不教以书。天志作为自然必然性或绝对必然性原则就是一切自在自为本质的总和，就是终极标准。一切以天志为标准，中者为“直”，不中者为“曲”。从这里看出，墨子继承了《尚书 大禹谟》的思想：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心作为主观思想是危险的或潜藏着危险的；道心作为客观思想（天心）是精微之物，是真理一，是一以万物的标准；允执厥中就是执要问中，我有天志法度，就看现实事物是否中这个法度。

有了墨家兼爱在客观标准面前的人人平等，反观儒家仁爱标准不同就很明显了，儒家继承的就是周礼的等级差等标准，——仁爱以血缘亲疏来规定爱有差等乃是因为根据现象思维的相对主义来设定的标准或尺度不一样，毕竟从自我中心主义者来看，血缘亲疏关系总是相对存在的——如果仅仅在私欲搞搞差等也无可厚非，关键在于儒家把公域当做私域来处理，纵容偏私的情感和心理泛滥，侵人权利，亏人利己。这一习惯做法就是周孔相继的家国一体、同构同伦的结果，把国之（国家）公器当做家之（家族）私器，在国之内搞家之内的依据血缘亲疏的亲亲尊尊之私，并依据血缘亲疏关系之亲亲尊尊搞权利不平等，搞独尊。诸如“名位不同，礼有异数（天子九鼎，诸侯七，卿大夫五，元士三也）”、“刑不上大夫，礼不下庶人”、“非天子不议礼，不制度，不考文”等等如此都是搞不同的标准，搞权利差等，搞待遇特殊。儒家礼法最大祸害就在于标准不一致，有兴趣者，我强烈推荐阅读瞿同祖先生的名著《中国法律与中国社会》。作为判定是非之标准，道德法律本身为国之公器（公器之公器），绝不可掺私而标准不一，乃是现代文明之共识公义。（甲）从标准来看，兼爱起源于天-上帝兼爱万民，并最终以天志为标准，这是兼爱超越性证明之一。这是上帝启示。这种启示来自人的理性对上帝理性即天志或规定性的抽象同一性的超验发现，也是对人类的绝对必然的先天自由和命运的超验发现。稍作对比，我们可知儒家的那种互相制约的仁和礼的经验性。这种经验性乃是对前人类的基于血缘情感的观念或图像的继承。因为基于血缘情感的图像总是显示出远近、清晰模糊的差异。这种图像是从一个个具体的熟悉的人图像开始，由近及远，渐趋模糊，到了陌生人只有一个模糊的人形，甚至是动物影像。由此，仁爱推恩到陌生人那里，几近于无了，乃至排斥之，利己而亏之。它是纯感性的，跟理性和超验没有关系。它跟抽象同一性之理性的本质图示不是一回事——本质图示下的理性乃是一个人正在反思理性指导下活动，他可能是一个具体的人乃至自己，但关注的焦点不在于人，而在于活动是理性的。超验即超越经验限度或时空限度。超越只有作为本体论的外在超越，所谓内在超越不过是它作为认识论对外在超越的反映，也就是认识论对本体论在人心头脑中的超观念的反映（观念乃是现象反映在人心头脑中的图像）。主观唯心论的错误就在于错误地把先验认识论（内在超越）当做本体论（超验或外在超越）。儒家那种连续、动态、关联、关系、一体的的宇宙观重视经验主义、唯物主义、现象主义的典型表现，反映在语言中就是“如果”、“或”的未来经验的不确定性。与墨家那种实体的独立自在不改、绝对必然、先验的抽象同一、万变不离其静态之虚静——和谐运动来自于对虚静法则的遵守——的本体论大相异趣，真理反映在语言中则是“全（兼）”、“尽（必然）”的超验的确定性。所以儒家形成眼见为实的物质本体论和仁爱观念；墨家形成作为原始本体的实体论或精神本体论和兼爱理念。这一点还体现在，儒生与哲学家之间的任务区别。哲学希腊文本义是爱真理，那么，哲学家的任务就是追求真理。真理就是同一的绝对标准。从《道德经》的道论，可以看出老子对天道的探求；从《天志》和《法仪》可以看出墨子以天为法，主张天经地义（“天之志者，义之经也”）；从《裴洞篇》的灵魂论可以看出苏格拉底渴望纯粹心思对纯粹的绝对的本质的认识。同方相合，同类相是，作为理性思维的人的主观灵魂被作为理性本质的客观灵魂所规定，而主观灵魂的任务就在于认识被上帝理性所规定的万物本质。然而，孔孟荀的任务则在于实践等级礼制之权利与待遇有分的相对标准。在《墨经》中，墨子定义仁：“体爱也。爱己者非为用己也。不若爱马，著若名。”在墨子看来，仁爱乃是一种经验性的体验之爱。这种体验可以是外在经验，也可以是内在经验。仁爱只有在兼爱的超越原理指导下才有现实意义；反之，兼爱不能成为现实的经验就是空洞的原理。所以墨子讲“名实合为”，行为是知识的必不可少的重要环节，由以名举实必然落实到以行举实从而实现以身戴行的知行合一。笔者在既往文章说过，体爱之仁乃是经验性良知，没有经验内容的良知还只是那种空洞的良知，它还不知道在现实中如何真正地爱人。——体爱之仁不仅仅是情感之爱，而是强调爱的经验性方面和意义——诸如“何不食肉糜？”、“老百姓应该多消费！”就是此类。由此可见，丰富的直接的或间接的经验对人的知识构成是何等重要。（乙）从实践来看，兼爱作为爱的完满理想和所要追求的目标，——只有超越性的东西才是完满的理想——乃时博爱和仁爱发展到极致的至善。至善之爱是什么？难道不是爱人若己，而爱己不减吗？这是兼爱超越性证明之二。诚如上面论述，兼爱作为爱的一种完满的理想状态和原则，对作为具体实践的体爱（设身处地地反思的爱）起着指导作用，在具体实践中要考虑经验条件和限度，而不是教条的，僵化的和机械的。所以在《大取》中，墨子讲“义可厚厚之，义可薄薄之，谓伦列。”伦列就是平等，而平等不是平均。平等根源于基于人性抽象同一性的质的自然法权；不可平均根源于基于人生经验条件差异的量的自然法权。例如，每个人都有特殊的亲子关系、夫妻关系、师生关系，等等，而基于这些特殊关系的责任和义务，每个人之间又有特殊的爱。爱是多样性的，多层次的和多方面的，有对德行的爱，有尊老爱幼的爱，有父子之间互爱，有兄弟之爱，有夫妻之爱，有朋友之间的友爱，有陌生人之间友爱和同情之爱，有超验或理性之爱，有经验的情感之爱，等等。总之，爱具有无限多样式、层次和方面，具有无限的丰富性。爱是心性活动的表现，永不枯竭。有生必有爱乃是人性的本质属性或本性之一。所以在《修身》中，墨子讲“藏于心者，无以竭爱”，“生则见（现）爱”。人只要无论处境，抱有完满理想状态之兼爱目标，爱就永不枯竭；人只要舍弃理想，甘愿被经验限度例如血缘所束缚，爱就必然枯竭。爱的悖论就在遭遇枯竭，血亲限度下的仁爱陷入悖论困境，面临爱心枯竭危机。（丙）有了天志这一客观的统一标准，把家庭伦理纳入社会伦理予以统一完成，把小共同体熟人伦理纳入普遍的陌生人伦理予以统一完成。区别私域和公域之间不同的可选择性，例如，容忍和宽容对自己的伤害；在司法层面的沉默相隐（基于一种互相尽了某种责任或血缘上的情感）。以统一标准来要求血缘和情感依赖的亲人和熟人有助于排除不健康的偏爱、宠爱和溺爱，从而完善对方的人格和责任感，构成一种长远的深爱。这种超越血缘和情感经验限度为兼爱超越性证明之三。基于标准的统一，我们反思儒家道德，关键不在于什么“杀身成仁”、“舍生取义”，而在于要弄清楚明白什么是真正的仁义？真正的仁义是超越时空限度或地域限制的客观性的天志法仪，是被经验实证的不同文化地区的人们的取同公义。你为了符合礼制为一个昏君殉难不是真正的仁义；为了符合礼制把德行荣耀独归于天子不是真正的仁义。依据现象思维建立起来的等级礼义和礼制乃是孔孟之道的核心，它是感觉主义和相对主义的主观之道，而不是超越现象，先于现象的上帝之道，客观之道，所以孔子在认识上就出现一种错误的主观概念——非上帝的客观概念——“人能弘道，非道弘人”，道作为真理就摆在那里，宏大无限，充盈宇宙，何须无知的人类来弘之（扩大它，扩展它）。人只能修学精进，下学上达，从而成为真理达人，即圣于王者。圣王就是掌握（有限的）真理与上帝-天志（有限地）合一者。圣王，即圣于王；外王内圣，即达于外王而后方能内圣。掌握道，唯有道能使人有恢宏气象、自由气度和从容气质。“默则思，动则事，言则诲”，诲人不倦，先知先觉者先于后知后觉者掌握天启道理，故而先知先觉者有能力和责任把道理传教给后知后觉者，使每个人都被道占有，被道弘大。因此，我们要用客观概念来纠错孔子的主观概念，“道能弘人，非人弘道；人能传道，道不拒人”。教化或教育的功能就在于使人具有人人平等自由的意识和教养，如果每个人心存平等自由的意识，则政府大可无为而无不为。平等自由作为一种良性的自发秩序，作为先验秩序在人世间的经验体现，部分是博弈和交往的结果，部分是反思和教化的结果。如果有人拿那种人为设定的等级秩序来教化人，教化者要做的首先是蒙昧心智，封闭下学上达的通天之灵；其次是让假仁假义或虚伪道德充塞人间；最后是宣扬宿命论，打击非命论。——非命非的是时命而不是天命——混淆概念，把可根据经验条件改易的后天命运（时命）坏意地当做由先验条件规定的不可改易的先天命运（天命）。

还有一点可以证明孔孟之道不是客观的天道。《论语 》记载，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”天道乃是客观的上帝之道，无论这个天是作为拟天化的具有神圣意志的上帝，还是作为上帝的无声语言显现其本质含义的天象，——即，天作为时空意味着包括一切现象于其中，天象就是宇宙中过去已经发生、现在正在发生和未来将要发生的一切现象——都是如此。天道乃是万物之性的总和，万物之性作为万物之鬼（灵），作为万物的本质乃是天道的分有或上帝天志的赋性（赋予万物以规定性本质）。从这里可以看出，孔孟每日言传身教的东西并非是客观的超验的永恒之道，而是主观的经验的相对之道。尽管孔孟都无批判，非反思，不自觉地继承了天、天命这样的宗教概念，有种似是而非的感悟。上帝（兼及天志和天象的整全大一）-天志-天（象）三位一体，没有超验思维（方不障）及其超验抽象的辩证思维，没有掌握必然性原理或充分条件律就不可能领悟和把握天志就是绝对必然性原则，这个原则作为绝对必然性总和包含了一切绝对必然性的规定性本质思想。只有客观的真理之道被人领悟和把握，才能下学上达（由形下经验通达形上的先验，非儒家理解的上达圣言量）与真理一致同一（反映真实历史耶称之为一致符合），与上帝合一，从而建立起信仰，保有不变的原则和恒久的决心。如果你所认识的“道”是现象主义的、感觉主义的、相对主义的无原则的纯粹主观性或无原则的“原则”，你就不可能有永恒不变的信仰和一以贯之的决心，从而成为明哲保身的机会主义者，看菜下著，见风使舵。姑且不论孔孟之道是那种建立不起信仰的以等级礼制为核心的的主观之“道”，即便是孔孟把它作为自己误以为是的永恒不变的客观之道，那有如何？依然不能激发起他们守护它，践行它的持久决心和信心。以《论语》为证，它里面充满了孔子所赞赏和鼓吹的机会主义的言行，什么诸如“道不行，乘桴浮于海”、“邦有道不废；邦无道免於刑戮”、“邦有道则知；邦无道则愚”、“危邦不入；乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”、“邦有道危言危行；邦无道危行言孙”、“邦有道则仕；邦无道则可卷而怀之”之类的。我们不禁要大声斥问：难道这也是你的直躬？那么，邦有道，要你何用？邦无道，有你何用？

为什么孔子对于“性和天道”的知识所知甚少呢？关键在于他秉持的是现象思维，这不仅从他的经验性言论，还可以从他晚而好《易》”看出来。不是说他因为好《易》而秉持现象思维，而是因为秉持现象思维的他与基于现象思维的《易》具有同一思维因素。《易》本身就是基于现象思维构建的宇宙论。这种宇宙论就是把物质现象简化为阴阳两种质料原则，宇宙就是从这两种原则生成，衍化至繁，以这两种原则来建构其模式，并以自然现象来比附预测人事。现象思维最大危害缺点就是缺乏绝对必然性的因果关系，主要体现在三个方面：一是现象之间互相比附，例如，红色食物补血（当然某些红色食物确实含铁比较高）、黑色食物乌发。这种比附思维可能包含了极大的错误。二是形成历史痕迹证据链，形成大概率的或然性判断，例如，古物艺术品鉴定、司法鉴定、疾病诊断。慎用死刑也就在于它是或然性判断。三是有限抽象的知性（反思感性）思维，例如，按照某种操作流程形成的经验技术，我国古代著作《齐民要术》和《天工开物》里记载的工农巧作技术多半是此类技术。然而，理性思维是依赖超验的无限抽象，追求主客观一致的思维方式。理性思维高于知性思维就在于它的思悟个本质直观环节：悟是超验的无形精神，刹那理解。我们称之为“无形有”。只有“无形有”才包含了全体，理想的完满性。任何一种形式都是部分和不完满的代表。本质直观是借助直观的有形图像来表现悟，表达悟从而让其（无形有）获得再次的刹那理解。它是产生科学及其技术的首要条件，我国古代哲学家老子、墨子和名家学派都持有此种思维方式。《易》的现象思维与古希腊早期自然哲学处于同一水平，宇宙的本原无非是或水、或气、或火、或原子等本体质料。也就是说，现象思维乃是人类向理性思维升华的必经阶段，而且在某些方面总是有用的。

孔孟现象思维对周礼的继承形成他们的形式道德。这种道德直接危害就是虚伪，教条，僵化，不知灵活应变，缺乏反思和批判精神。下面举两个有名事例。对于亲亲相隐：（甲）从人的犯罪心历路程来看，那些罪大恶极的犯罪都是从小偷小摸开始的，纵小害酿大祸乃是我们身边前后常有的事。好就好在老天把人寿命设定在百年左右。（乙）亲亲之间互有特殊的义务和基因于血缘与义务形成的特殊情感，从这方面来看允许在司法层面，在法官面前予以回避和保持沉默，并不意味着亲亲相隐的行为是道德的，是值得称赞的“直”行。也就是说，你私下保持沉默也就算了，居然还要把它当做“直”行或道德行为来宣扬就不合情理了。难道要卖丑吗？丑究竟值多少钱一斤？保持沉默可以，但没有任何一个文明法律允许父子之间搞包庇，作伪证，帮隐藏，助潜逃。（丙）儒家不是讲修身齐家治国平天下吗？难道修身不是约束人的心身行为吗？什么叫“一屋不扫何以扫天下”？什么叫“莫以善小而不为，莫以恶小而为之”？（丁）墨子在《非攻》诸篇明确了财产权、人身和生命等不可侵犯，以亲亲相隐为直躬者是否有边界意识和权利意识？答案显然是否定的。这些权利边界意识是现代文明的标识。从古希腊文明（柏拉图认为正义就是拥有自己是财产和事业）和墨家文明来看，现代文明因素并非仅存于现代。对于窃负而逃：（甲）“舜视弃天下犹弃敝蹝也”（《孟子·尽心上》），天子尤其是被禅让制考察推举出来的天子的职责是敬天保民，必须尽天下君主的责任和义务，而不是作威作福，享受荣华富贵。看来儒生是把当天子做官看做是作福威，享富贵了。意思是，我把贵为天子的荣华富贵都放弃了，你们还想怎么着？在《尚贤》篇，墨子早就辩白了：“举三者（高爵、厚禄、政令）授之贤者，非为贤赐也，欲其事（义政）成也。”（乙）既然儒生把父子之情看的大于天下？请问，天下不存了，何来父子之情？天下混乱，又要毁灭多少父子之情？那位被杀者的父子之情如何得到关照？舜父子窃负而逃，他是不是要追杀到底，直至杀死这对父子才算尽了大于天下的父子之情？追杀不到这对父子，毁灭这对父子的藏身之域乃至整个地球和宇宙都是合情理的？（丙）如果我们进一步深究反思，窃负而逃的天子如此没有责任心，是不是证明禅让制和尧对舜的考察都是失败的？是不是证明尧考察舜的标准是失败的？仅仅以“孝”来考察人员的任职资格是远远不够的，而且这种考察标准延及此后两千余年，例如举孝廉。（丁）是不是父子之情也要区分等级？天子的父子之情最高最大，其他人的父子之情依权力大小意义递减，以至于无？如此，把父子之情看作比天大，把亲亲相隐看作“直躬”道德，是不是人类建立国家，设立政府的目的就是要鼓励和弘扬人类道德弱点和偏私的情感和心理，而不是相反，为了帮助人类克服它们？是不是人人都为自己的私利而战，甚至不惜亏人利己？我们是不是要退回丛林社会？其实儒家社会向来就是丛林社会，例如儒家法律规定天子有八议，从来没有跨入文明门槛半步。

形式道德的更深沉的危害就是固执礼制规范，把凡不合礼制规范者——当然也有道德利己主义利益考量——予以毒攻，致不同主张和行为于死地而后快。孔子讲“攻乎异端,斯害也已”，说到做到，杀少正卯，以言治罪；孟子讲“杨墨之道不息,孔子之道不著”，在孔孟时代，独尊绝异苗头就开始出现了，只是它还没有跟权力结合，狼狈为奸。孔子口口声声“吾从周”，对西周封建分权没有兴趣，唯独重视权利和待遇不平等的等级礼制。他深谙权力集中之于大一统的奥妙，只要权力大一统，诸如权益、思想、文化、道统、政统、学统等等一切都将被大一统。到了汉武帝时期，终于董刘沆瀣一气，独尊儒术，罢黜百家。从此，百代汉制，儒法合流。历朝历代无不效仿董仲舒做法，凡不利于皇权统治的学说一概予以禁绝或改造。道家主张无欲无为，隐忍退让，绝学弃智，佛家主张非执无念，虚幻现实，寄托来世，几乎成为儒家维护皇权独尊的帮凶，故而儒释道合流。直至清末民初，恶复起儒门萧墙，儒生继续效仿董贼做法，例如陆稼书有言：“董子云：诸不在六艺之科、孔子之术者。皆绝其道勿使并进”，然后统纪可一，法度可明。今有不宗朱子者，亦当绝其道勿使并进。”可见，追求“统纪可一”之思想大一统乃是儒家的文化基因。儒家讲“从道不从君”，但这只是个陷阱，孔孟之道是什么？它本身就是维护等级秩序——其中隐藏着依据血缘而世袭的权利不平等，君主拥有至高无上限绝对权威——的统治术，就是权霸君主的隐秘的维护者和献计者，任何人只要相信和遵循它就会被它不知不觉地带到并陷入“不从君”的反面，从君而不从正道。这就是孔孟陷阱。这个陷阱对那些缺乏批判性思维和思辨能力的人杀伤力是很大的，只要你摇头晃脑地无思想地读它，盲信它，你就是它的牺牲品。其实，儒家跟法家是一回事，都是帝王将相的专制统治术，只不过一个利益隐秘幽长，不易被常人识破；一个行为急功近利，锋芒毕露而显白。简言之，儒术天生就是从君之道。何来“从道不从君”？一个“从正道不从君”的思想学说是不可能不会独立自觉地发现人权和平等与自由的。儒家这种互相钳制的道统、学统和政统三位一体已经步入死胡同，不可能自行解放，只有外来因素带入的冲击-回应联动反应才能为它的顽固封闭体系打开罅隙。儒家这种陷阱功能可以从它的形式道德——一种遵循礼制的等级行为规范，没有任何先天道德原理作为尺度或标准——得以窥见一斑。例如，这里引用《孔子家语》卷二 “致思”繁体原文：“子路為蒲宰，為水備，與其民修溝瀆，以民之勞煩苦也，人與之一簞食，一壺漿。孔子聞之，使子貢止之。子路忿不悅，徃見孔子，曰：‘由也以暴雨將至，恐有水災，故與民修溝洫以備之，而民多匱餓者，是以簞食壺漿而與之．夫子使賜止之，是夫子止由之行仁也．夫子以仁教而禁其行，由不受也。’孔子曰：‘汝以民為餓也，何不白於君，發倉廩以賑之，而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣．汝速已則可，不則汝之見罪必矣。’从这里我们至少能看出：（甲）孔子讲孝忠，以君王为中心而致思，一切道德荣耀归于君王；（乙）孔子所谓的仁义道德无非就是礼制规定的等级行为规范，只有按照这个礼制规范行事，才合乎道德；（丙）孔子的所谓道德就是纯粹的主观性和僵化的教条形式，而不是客观的德性法则或原理本身，且不能有多样性的灵活的形式或技巧。其实，作为道德本质的德性原理（利人法则）只有一条，作为道德实践的德行却有多种操作形式技巧，对于饥馑，私人可以救济，团体可以救济，政府可以救济，何必木鱼脑瓜拘泥于政府？——在那个时代，等到饥馑上报到君王那里，经过核实，再下达救济命令，恐怕许多人已经被饿死了——只能说，孝忠君父孔子做得比较好，合乎礼制规范。所以墨子非而易之，讲“知其要，揣曲直”。只要按照道德原理来行事，做到真正利人就是道德。

在某种语境下，道德滑坡乃是伪命题。道德与否乃在于人性善恶之变迁。人性善恶变迁由归于环境影响，构成环境的主要条件乃是生存资源、法制与制度、教育。与此同时，过度的欲望而不知节制也是某种环境影响的产物。环境条件不改变，人性善恶变迁就不会改变，社会道德就无从改善。历史实事证明，古代儒家社会并不比现在更有道德和公平正义，所谓道德不过是符合礼制的有利于权贵的“道德”秩序。切记，人性不可改变，但人自身的处境可以改善。道德只能从环境改善中产生。道德利己主义与利己道德主义是两码事。前者是将道德建立在自私自利的利己主义基础之上，这是儒家的仁义道德，只懂趋利不懂避害。每一场农民起义，几乎都杀绝那些权贵的后代，幸存者往往沦为新的底层人。选择儒家仁义道德，你就在酱缸里等待祸害吧，中国人已经在酱缸里打滚了两千多年。底层人死绝，上层人的后代又分化为新的底层人。每一次朝代更迭，死亡十之八九，每一个新朝代的底层人哪个不是从以前的上层人的后代分化而来？这就是伴随朝代兴亡循环的人员更迭循环的历史。“兴，百姓苦；亡，百姓苦”，这句历史总结不是空穴来风的臆断。儒家的仁义道德以等级礼制为核心，因权力大小划分等级和权利的多寡，暗地里确保利益向权力输送，明地里让你不知不觉地陷入虚伪道德的陷阱，以为自己仁义道德而心悦诚服。在这种情况下，“杀身成仁”、“舍生取义”无非实是号召和鼓励那些被私仁私义——当权者对自己仁对自己义——洗脑者杀自己的身，舍自己的生去成就这种有利于当权者的仁义，成就他们的利益，并使他们的利益最大化。然而，真正的道德乃是牺牲自己，成就他人，真正的爱人者坚信，“杀一人以存天下，非杀一人以利天下；杀己以存天下，是杀己以利天下。”后者是将利己建立在道德主义基础之上，这种利己乃是符合反思理性的理性利己，即懂得趋利避害的利己。“兼相爱，交相利”，利己只有与利他统一起来才能长久，懂得在利他中利己，在利己时利他，才算是真正懂得理性利己。人世间，纯粹的利己（自私自利）或利他（视人超己）都不可持续，亏人利己不但不能持久，反而要引祸上身，殃及后代。在动物世界，一出戏可以重复上演，但在人类世界不行，因为人类有深远的记忆和反思。

没有理性思维就不能产生普遍定义法，而普遍定义法乃是科学研究的重要手段。我们学习和研究任何一门学科都是从概念定义开始，只要稍加回想一下我们开始学习哲学科学和自然科学的基础知识时就能明白。例如我们为了研究而学习哲学的基础知识，首先就是要界定哲学概念。哲学就是爱真理。爱真理就必然包含了爱真理的理由（因通达真理而有智慧）、目的（通达真理）和手段（方法论），所以，哲学研究就是认识真理和通往真理的方法而富有智慧。定义法分为两种：一种是普遍定义法，即用抽象的语言描述来领悟概念内涵。另一种是指事定义，即举例法，通过例举具体实事或事例来领悟概念内涵。指事定义存在如下情况：（甲）每次的举例必须具有同一内涵，不可导致误解。这点很难做到，因为每个人的理解力和理解不一样。（乙）举例法容易导致操作技术或行为机械僵化，人们往往不能灵活运用通过领悟把握的原理，从而机械僵化地模仿和照搬。如果我们宽容地理解孔子对仁的定义乃是指事定义，则（甲）孔子的指事定义能做到不同事例具有同一内涵吗？例如仁者爱人与克己复礼为仁，这里面则存在爱人与人格权利不平等之间是矛盾，而且，它们也不算是具体事例，只能是知性抽象事例，而知性抽象事例更具有不确定性从而不够明确；和（乙）他的实际行动能做到排除了机械僵化吗？没有！因为他总是认为仁的行为和名声应该保留给天子。指事定义，例如一个人总是别人有错直言批评，有难慷慨援助，从无害人之心和亏人利己之图，说话和行动总是率直光明的样子，从无拘束不放松的状态。如此，我指着这个人说，这就是自由。或者，一个人有一场毫无损人的言行甚至还内含毫不利己专门利人的因果之后，言行仍然坦荡荡的样子，此时此刻，我对你说，这就是自由。我们是否能体会领悟自由就是非攻，就是反思的心身放松无拘束状态呢？这恐怕需要靠各人的理解力和理解了。显然，指事定义只是通过具体事例来领悟本质含义，我们无法依靠它来从事科学研究。再比如，虽然我们可以通过墨子的“止楚攻宋”事迹来领悟他的兼爱理念，但这种领悟总有那种不够全面完满之感。我们只有通过对越来越多的事例的领悟来使它越来越接近全面完满状态。维特根斯坦所谓的哲学病就是指个别事例或个别类型的事例来领悟把握事物的本质意义或语言的本质含义总有一种使思想不够完满的遗憾。所以在《哲学研究》第一部分593节中，他说：“哲学病的一个主要原因-偏食：人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想。”看看这像不像是对儒家病态学说的批判？所以，我们至始至终都在强调，要多阅读，多游历，多经验各种各样的事情，要见多识广，要积累丰富的观念图像，不是闭门造车，静坐内观，以为政治就是家国一体同伦，就是“君君，臣臣，父父，子子”那么单一简单。

举具体的事例或以行动来作指事定义，我们可称之为本质行动直观，这既是利用实事现象的本质直观（可借助语言来表象和表现），也是利用行为实事来本质直观。胡塞尔所谓的“回到实事本身”可能就有这两层含义吧！本质行动直观恐怕就是维特根斯坦所说的“每一种根据规则而进行的活动都是一个解释”。《哲学研究》201这难道不就是“回到实事本身”吗？维特根斯坦的语言分析哲学与胡塞尔现象学现象学本质乃是一样的，都是先验认识论。一个企图通过本质图示和本质行动直观来领悟揭示事物本质本质意义；一个企图通过依赖悬置经验后的纯粹现象（先验纯粹形式）的本质直观来领悟揭示事物的本质意义。胡塞尔可能没有像维特根斯坦那样考虑譬喻法，即依赖事物非本真非本有的间接形式或图像来领悟揭示事物的本质意义。这应该归属为本质想象图示。由此，我们可以把本质直观分为三种：其一是本质经验图示，也可以认识为是胡塞尔的“回到实事本身”。这是依靠历史经验现象（经过或未经过有限抽象的现象，前者是抽出的纯粹现象或范畴直观，后者是原始现象）的本质直观。其二是本质想象图示。这是借助没有真实历史经验现象的想象图像的本质直观。其三是本直行动直观。顾名思义，它是借助行动的本质直观，也就是以行举实。分别体现于其早期著作《逻辑哲学论》和晚期著作《哲学研究》的维特根斯坦哲学是一致连贯的，并非有些人认为的那样前后相反。在前者，他已经有了我称之为本质图示的思想，它揭示了语言与图像和逻辑图像之间的必然关系。在后者，它只不过是通过具体语言范例（命题）来进一步说明了本质图示，和通过指事定义（具体行动）来说明了本质行动直观。本质图示通过意-象-言的关系来揭示事物的本质意义或语言的本质含义，即，通过绑定图像语言来揭示意义或含义。在《墨经》中，墨子讲“执所言而意得见（心辩，心依据图像的辩白能力）；循所闻而得其意（心察，心依据图像的领悟能力）”就是说明，说者和听者通过本质图示或本质直观来辩白和领悟语言的本质含义。本质行动直观则通过意-象-行的关系来揭示事物的本质意义或理论的本质含义。例如，在《墨经》中，墨子说，“法，所若而然也。意，规，圆三也俱，可以为法。”即，以规为圆，意-规（动态图像）-圆（动词）就是本质行动直观。这里的“法”意义复杂，是内涵本质意义的操作技术，是把理论的本质含义转化为直观行动的路径。墨子知识论主张的以行举实就是本质行动直观。当一个事件的行动过程全部结束时，它就成为历史现象，成为通过反向的言-象-意关系为本质直观或本质（经验）图示提供直接的观念图像素材，语言与这些观念图像绑定来揭示语言的本质含义和事物的本质意义。这就是以名举实的科学理论。哲学语言的要求是准确、鲜明和生动。准确就是要求语言绑定最能体现本质含义的图像。最普遍的东西需要绑定最（有形）抽象图像的最抽象语言来表现其最普遍性的本质意义；鲜明就是要求语言绑定的图像清晰分明易于区别；生动就是要求语言绑定的图像符合逻辑，即绑定逻辑图像。只有符合逻辑的东西才有生命活力，才是活泼泼的。例如，我说“三角正方形”，我们不但没有清晰的图像（实际在我们脑海浮现的是三角形与正方形重叠的图像，或者两种图像快速交替浮现嗯的画面），而且坚持它只能带来毁灭和死寂。如果我再说，“君臣关系就是父子关系的延展”，我们的政治伦理的观念图像是不是很别扭？父子关系的逻辑图像显示不可变易的先后秩序，如果我们没有其它的逻辑图像信息可接受，是不是它就固化了我们政治伦理图像？我们是不是只知傻傻地孝忠？

肤浅地现象乃是思辩哲学的天然大敌。元文宗时，有汉臣名陆春者，答印度高僧质问儒学浅薄时说，佛家是金，道家是玉，儒家是稻梁。这个被历史实事所否定的狡辩，透露出一股脑筋急转弯的机灵劲。在儒家独尊时代，姑且不说国人从来就没有吃饱过。多数人吃饱也就在短短的三十税一、四十税一时段。吃饱也不是一件容易事，关键在于你有主客观一致的思想，有义政或清明政治，有科学。凭一己之国，绝大多数人能吃饱还是在袁隆平发现杂交水稻之后。其次，饭吃不饱，治乱交替死之八九，权利不平等的法律并没有为国人带来多于其它族群的人的幸福。何来“儒家是稻梁”？吃不饱也就认了，在精神上还得不到慰藉，实在活得艰难。我们都是王小波：“不管怎么说，墨子很能壮我的胆。有了他，我也敢说自己是中华民族的赤诚分子，不怕国学家说我是全盘西化了。”这不仅是科学意义上的，还是宗教意义上的。

道德作为反思自由（非攻）乃是人个人类普遍永恒不变的先天命运（天命）。上帝赋予人反思理性从而规定人先天命运，因而人的先天命运是服从理性从而是先天自由的，然而有些人因为后天经验条件不同，从而否定天命自由，把不自由强加给另一些人。——不自由的产生有两种：一种是被他者的暴力侵犯所强加的心身（内心外行）的反思的拘束不放松状态（动物没有反思理性，无所谓自由与不自由，我人之为人天生就是自由的），需要被动非攻来反抗；另一种是因自己的侵犯行为所带来的反思的心身的拘束不放松状态，需要自我非攻来解除（自我否定某些行为）——这种有些人自由，有些人不自由乃是由某些经验条件规定的后天命运，——即时命或史命，时间中的命运简称时命，历史中的命运简称史命）——尽管其中也必然包含了唯一先验条件，但唯一先验条件规定的天命自由被坏人通过经验条件逆天遮蔽。如此，只有通过个人努力以改变后天的经验条件才能改变之。所以墨子说的非命乃是否定不自由不公正的后天命运，从而使自由公正的天命得以彰显出来。所以，墨子同时主张天命（天志）和非命并不矛盾，说明在于（说在）充分条件律或必然性原理，天命或先天命运是满足唯一先验条件的绝对必然性；时命或后天命运则是满足唯一先验条件和杂多经验条件的经验必然性。天命具有不可改易的确定性，乃是人人具有的，比如人必然具有生死和反思理性，否则人无法人之为人；时命具有可改易的不确定性和无限多的可能性，乃是人人不同的生命展开。天命相同，但没有任何相同的时命。孔子是一个缺乏哲学思考的人，他的最大错误就是把天命当做时命，从而使他的天命观成为宿命论或命定论（这是指人的一切命运乃是先天规定好的，不可通过否定后天命运或非命即改变后天经验条件能够改变的）。

根据必然性原理或充分理由律（充分条件律）来分析，我们可以推测出人类的必然命运和个人的一般命运。反思理性作为规定性本质，作为客观原因，有一种对作为主观原因和动机的理性反思的强制，即客观灵魂对主观灵魂不可抗拒的强制，亦即先天命运对后天命运的先验强制。自由作为一种反思的心身放松无拘束状态，自由，追求自由，为自由而反抗斗争乃是人类的不可返回的必然命运；为了自保，在与他者的关系中保持自由，在行为上普遍采取非攻或不侵犯原则乃是个人的一般命运。无论历史如何反复坎坷，自由作为一种道德爱好确实是上帝对人类的自然规定和理性强制。动物虽然也有冲破牢笼束缚和群体合作的天性本能，也有心身紧张被拘束的感受，但是，它们从来没有在自我反思精神上为自由划定边界，设定超验的自由作为完满的理想，就像仁爱还没有为爱找到一个完满的理想-兼爱，尽管只有当自由成为历史经验时才是实现了的现实自由。自由蕴藏其中的必然性因果关系有两种：一种是没有变化的先验性因果关系，即因果性或合目的性。满足唯一先验条件的绝对必然性或自然必然性，原因就是结果，结果就是原因，因果是同一的。其中，自然必然性实唯一的客观原因。另一种是经验性因果关系，结果蕴含在唯一先验条件和众多经验条件之中，这是经验必然性或历史必然性。其中，除了自然必然性，还有包括主观原因-意志动机在内的诸多经验性嗯主客观原因。历史性的结果必然不同于历史性的原因。如果没有因果关系，我们就不能预判任何事情，人根本就无法行动。人有时候无法预测是因为经验必然性有诸多原因条件，尤其是偶然性-偶成必然性几乎拥有无数多的原因条件，人们根本无法完全认识到它们，因而在多数情况下也根本无法精准预测。

兼爱的伟大还在于墨教作为一种宗教所具有的对无神论者的宽容，而不是把他们当做异端赖排斥、打压个毁灭。这是历史上任何宗教都不曾有过的。墨子说“鬼神请无”，这个“请”表示主观能动性，是对那些主观上的无神论者的宽容，倒不是墨子的没有宗教情怀的表现。无神论自古就是一种思潮，几乎在所有的文明都有这种文化现象，所以如何对待这部分“眼见为实”者乃是一切神论者和神学学派的不可回避的课题。墨子本着兼爱精神，对这些尚未启蒙者予以包容和尚待，只要在行为上不害人则采取非攻态度对待之，而不像其它宗教那样当做异端来攻击和杀伐与毁灭。墨家是主张物道两实的学派，义自天出，神学道德是神学的延伸，神本延及人本，鬼神（灵魂）关怀延及现实关怀。作为特选天民，人的灵魂有其不同万物而同于神性（理性）的特殊性，人的主观灵魂（理性能力）就是客观灵魂（理性本质）的直接表现，没有理性本质上的人人一致，基于尺度的平等就无从谈起，基于平等的质的自然法权就无从谈起，基于质的法权的颉颃精神就无从谈起，基于灵魂关怀的现实关怀就无从谈起。没有灵魂关怀，现实关怀就失去了根基，就不可能恒定持久，形而弗坚，行而不远。因为有平等的人权才有现实关怀的可能性和充足理由、根据和条件乃至必然性。

总之，墨子讲兼以易别，兼爱应该是爱无差等。但墨子是在公域这么讲，不涉及私域。儒家是以自己的学说背景来理解，因为儒家政治伦理学说是家国一体同伦，家是小的国，国是大的家，国家就是君王私人的大家，没有公域私域之分。关键就在于两家政治伦理学说背景不一样。兼爱以超验的理性思维和本质主义为背景，仁爱以经验的感性思维和现象主义为背景。本质本身就包含全体，即包括未来在内的一切个体现象，故而兼爱者爱三世（上世、现世，后世）；而个人能经验的现象总是部分，而且总是局限在过去和现在，甚至局限在直接经验的现在。公域内不可能亏人利己，否则道德和法律都不允许，如此讲兼爱跟在私域内的父母子女等亲人有什么关系呢？兼爱在公域的统一标准或尺度并没有把亲人排除在外呀！儒家认为国家就是以小的家族为中心定血缘亲疏的社会，而家族又是以个人为中心定血缘亲疏的社会，多样性的亲疏关系被现象思维用来设定多样性的标准。所以，在没有公域私域相分概念的儒家看来兼爱是不适合的。兼爱只是视人若己，没有说视人超己，对一切都采取客观的统一标准。无论在公域或私域实行都是以人格和权利平等为条件的，但在公域对自己有更高的道德要求或在私欲你尽可以自愿地视人超己。