孟学研究 | 刘奎陈晓霞：孟子“三辩”的义理结构及人文意蕴———基于“人类命运共同体”的现实考察|儒家|刘奎|墨子|孔子|孟子|孟学|春秋战国|法学家|科学家|陈晓霞

摘要:“人禽之辩”“义利之辩”“王霸之辩”构成孟子共同体思想中的三重辩证关系。基于“人类命运共同体”视域的现实考察，其理论价值在于: “人禽之辩”构筑了人性根基， “义利之辩”确立了实践准则， “王霸之辩”设定了终极目标。其现实意义则在于: “人禽之辩”通过“共情”，彰显了人类可以跨越种族、肤色、国界、意识形态等，建立起彼此间的情感呼应和人性诉求; “义利之辩”则说明个体、群体与他者可以实现“共赢”，达到利益均衡与协调; “王霸之辩”则强调在多元世界的政治冲突中，各国之间应当立足构建和谐稳固的多边关系，将“王道”作为共同的理想与追求。

关键词:孟子; 人禽之辩; 义利之辩; 王霸之辩; 人类命运共同体

“共同体”是客观存在的社会群体的泛称。但对于“什么是共同体”“建设何种共同体”等诸多问题，学界众说纷纭莫衷一是①。马克思从生产力发展的角度，将“共同体”划分为“原始共同体”“虚假共同体”“真正共同体”三种递进的层次。滕尼斯则是将“共同体”与“社会”作为理念的标准类型，认为现实的社群生活介于两者之间。近代学者钱杭更倾向于将共同体理论视为一种关注某类社会关系、互动方式的研究策略和方法。综而观之，从本质上来讲， “共同体”是关乎群己利益的政治联合体。“共同体”理念广泛存在于世界文明史的“轴心时代”。西方最早可追溯到柏拉图的“理想国”和亚里士多德的“城邦共同体”; 而东方可追溯到《尚书·尧典》，始于尧舜立“人伦”，成型于周公作“周礼”［1］ 116。

作为中国古代共同体理念的最早范式， “周礼”试图通过血缘亲情的伦理纽带，建立起同姓与异族联姻的政治利益共同体。但春秋以降，礼崩乐坏，王室衰微，无力维持传统的政治秩序，注定了古典共同体的分裂与整合。孔子开创儒学，视周公为理想圣人，将“克己复礼”作为终极意义，立志赋予“周礼”新的生命力。延及战国，孟子“道性善，言必称尧舜”［2］ 254，视儒家道统传承为己任，但他并没有给“礼”以超然的位置，甚至主张“以礼从权”，实则隐然显示了对外在政治秩序的不满。因此，孟子按照“家—国—天下”的实现路径，为儒家的“内圣外王”之道赋予了更强烈的主体意义，着重诠释了“人禽之辩”“义利之辩”“王霸之辩”三对最重要的辩证关系，以期建立理想的共同体模式。对孟子“迂远而阔于事情”［3］ 2065的评价，一方面反映了其超脱现实的文化守成和道德理想倾向，另一方面则说明其寻求尝试建立新型的共同体范式。孟子“三辩”着力调和“人与物”“己与群”“群与群”之间的关系，对当下构建“人类命运共同体”仍然极具普遍意义和借鉴价值。

一、“人禽之辩”: 共同体的人性根基

人与动物到底有何区别? 这一问题伴随着人类的诞生而产生，属于自我意识觉醒面临的普遍问题。亚里士多德将人视作是一种重视理性、讲求政治伦理的城邦动物。近代马克思主义者则将劳动和会使用劳动工具认定为人与动物的根本区别。中国古代先哲则认为“惟人万物之灵”［4］ 83，由此既区分了人与动物的差别，又厘定了人在万物中的独特地位。先秦儒家的“人禽之辩”由孔子提出，最终由孟子集大成。孟子的“人禽之辩”一方面规定了下限，将人从天地万物中分离出来，彰显了人本身存在的主体性及其独特的生存目的，从而给出了共同体赖以存在的基本理由; 另一方面则确立了上限，将成圣成贤设定为人的终极意义，以此赋予了个体生命在共同体中更高的道德价值追求。

首先，由“人禽兽之几希”导向了“大体”与“小体”之别。

孟子认为，人和禽兽之间的几希，在于仁义等“善端”，但“庶民去之，君子存之”［2］ 296。一个人若失掉了内在的伦理德性，就不能归之为人，而只能被视作禽兽。人之所以会堕落为禽兽，一方面是由于“善性和善端”宛如“夜气”，得不到好的存养，以致于夜气“日以寝薄”［2］ 337，仁义之良心不足以存。另一方面，则是因为缺乏必要的教化。圣王之治天下，不仅要满足人的饱食、暖衣、逸居等生理欲望，还要依赖构建伦理道德秩序，将人引向社群和共同体。因此，孟子以“辟杨墨”为己任，正在于杨朱“无君”和墨子“无父”的政治主张偏离了儒家人伦，假若放任他们的思想流布天下，必然有导致人类整体堕落为禽兽的危险。

然而，孟子论“性善”主要依靠的不是形式逻辑，而是通过生命的体验来启发内在的良心本心［5］ 6。因此，杨泽波先生说: “仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的。”［6］ 399 由此，个体生命需要通过体悟、反身等工夫，不断存养“善端”，牵引并呈现内在的仁义德性，实现“小体”和“大体”的分野。“耳目”为“小体”，代表“不思”就存在的感性，属于禽兽之性; “心”为“大体”，象征的是只能通过思而得之的理性，属于人的根本属性。大人则为君子，小人即为庶民。个体生命借助理性思考，发现仁义礼智等伦理道德，并非外力强加于我身，而是原本就内化在我心。从此意义上说，虞舜正是个体生命的完美形态，他“由仁义行，非行仁义也”，自觉地实现了内在德性与外在践履的合一。

其次，由“圣人与我同类”，做出了“人皆可以为尧舜”的价值宣言。

王阳明说: “圣人之道，吾性自足”［7］ 1031，便是认为“圣人与我同类”，承认个体生命普遍秉持善性和善端。个体生命若能发挥和扩充此“善”，便可实现“凡”“圣”之间的跨越，即“人皆可以为尧舜”。孟子将“麒麟和走兽”“凤凰和飞鸟”“泰山和丘垤”“河海和行潦”“圣人和民”［2］ 236 等几组关系作类比，即是要说明: “圣”与“凡”虽在表面上看似云泥之别，但在同乎为人的本质上是一样的。因此，孟子以“仁者爱人”的理念，坚决要打消人们视凡人与圣人不同类的疑虑。在孟子看来，凡、圣之间的共性体现在人类天生所持有的口耳目鼻之欲，但却不能将之视为根本属性。口耳目鼻之欲满足的程度，是人的天性使然，有命运的成分在里面，但是君子不将它视作性; 仁义礼智等德性能否满足，属于命运，但也是天性使然，然君子不以命运为借口而不去顺从天性。即个体生命应将德性当作“性”，而不是把“圣人与我同类”的“类性”( 生物本能) 当作“性”。

但“类性”与“圣性”并不是截然两分的，个体生命完全可以将“口耳目鼻之性”转化为“仁义礼智之性”［2］ 336，而这种转变依赖的是“同然之心”。作为执政者，若能通过共情，将“口耳目鼻之欲”推己及人，便完全足以推行仁政。因此，面对梁惠王有园囿之乐，齐宣王好世俗之乐的享乐情景，孟子提出“与民同乐”，希冀能够通过“仁心”引导出“仁政”，惠及天下万民。而身为一般人，若能通过共情，如圣人一样由“悦刍豢”推广到“悦理义”，将对生物本能的渴求变成对仁义道德的满足，并积极付诸实践， “服尧之服，诵尧之言，行尧之行”，同样可以成为“圣人”，从而实现由凡入圣，优入圣域。

关于“人禽之辩”，钱穆先生曾有论述与之契合: “仁字，也可说是我们人类的‘心’，同时亦是‘性’。其他禽兽同具生命，而或者未具此心此性，相差只在此几希间。”［8］ 25 与此相关，唐君毅先生亦认为孟子人性论是“即心言性”，孟子学本质是心学。［9］ 14总而言之， “人禽之辩”的精髓与核心是“性善”，突出了君子的“仁爱之心”。“人皆有不忍人之心”［2］ 238，说明一个有爱心、讲仁性的君子，不可能会对他人的苦难无动于衷。具体在“人类命运共同体”的视域下，一方面，从“圣人与我同类”到“人皆可以为尧舜”［2］ 345，打破了阶级、种族、宗教等狭隘的壁垒，在人性和人格上实现了人类终极意义上的平等。另一方面，通过共情和心理呼应，凸显了人内在的恻隐之心，使得建立一个充满人文关怀的共同体成为了人类的一致追求。但现实世界却是多灾多难， “饥荒、瘟疫与战争，几千年来都是横在人类心头的三大灾患。”［10］ 1作为全人类“大共同体”中的“小共同体”，中华民族不可能对全体人类面临的不幸等闲视之。因此，中国政府一方面要借助“内循环”来改善民生，凝固“小共同体”，为全体公民的道德实现提供可能; 另一方面，则要推己及人来加强“外循环”，积极承担地区责任，维护世界和平，为实现全人类的共同福祉作出应有贡献。

二、“义利之辩”: 共同体的实践准则

“义利之辩”不仅在伦理学上是古今中外所讨论的基本问题，更是贯穿于人类共同体的普遍实践之中，它集中回答了个体与社群、个人与他者、内在德性与外在价值等诸多问题。西方的“义利之辩”思想最早可以追溯到古希腊哲学家德谟克利特的“感性幸福论”和伊壁鸠鲁的“幸福主义”，他们重视个人利益，开启了西方功利主义的端绪，并由边沁等人建立起了完善的功利主义学说②。中国先秦儒家的“义利之辩”则发端于孔子，而由孟子将“义利之辩”作为共同体的实践准则，形成了中华民族“重义轻利”的价值传统。在共同体中，孟子的“义利之辩”追求“义利合一”，以期实现群己和谐。

首先，既反对功利，要格君心之非; 又倡言“仁政”，要“利之而不庸”［2］ 359。

《孟子》开篇，梁惠王即曰: “叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”这算是当时一个很正常的政治场景。然而孟子却答非所问， “王何必曰利? 亦有仁义而已矣。”［2］ 201 意在强调: 国不以利为利，以义为利。孟子将社会动乱的根源归于世人的功利之心，功利之心引出争夺之心，各国为争夺土地、人民而不惜发动战争。针对崇尚功利、奖励耕战的时风，孟子将“能为君辟土地，充府库”者以及“能为君约与国，战必克”者称之为“民贼”。孟子借《春秋》抒发己志，认为“春秋无义战”［2］ 372，实质是对“战国亦无义战”的现实折射。如何制止不义之战? 墨家宋牼以言战争之不利来反对战争，而孟子则认为应当“以义去利”，而不是这种“以利去利”，因为发动战争同样有得利的可能。若是“去仁义，怀利以相接”，必然会造成穷兵黩武，损害的将是君主的根本利益。故而，孟子贬斥时人称颂的公孙衍、张仪之流，认为他们“以顺为正者”，是“妾妇之道”; 真正的敬君、尊君之道，应当是坚守内心正义，格君心之非义，将“仁义陈于王前”，游说君主施行“仁政”。

“民惟邦本，本固邦宁”［11］ 34。孟子认为，理想的仁君要明乎百姓之私欲，制乎百姓之私产，兴乎百姓之私利。主要是由于“民无恒产，则无恒心”，则会“放辟邪侈，无不为已”［2］ 257。因此， “民事不可缓也”。一方面，孟子极力反对“使民憔悴”的“虐政”，认为丰年乐岁，百姓终岁勤动，尚不得以养其父母; 凶年饥岁，老稚更是转乎沟壑，不免于死亡。另一方面，孟子极力推崇君主施行“仁政”，并将“仁政”的标准起点设定得很低，仅仅是“五亩之宅，树之以桑”之类而已。与此同时，孟子将“正经界”作为“仁政”之始，意欲通过正经界，打击“暴君污吏”利用经界不正而行苛政于民的行径，以使官民各得其正，让百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，然后“驱而之善”，实现儒家的“礼乐教化”。唯有如此，流风善政，施于天下，惠及万民，才能达到“利之而不庸，民日迁善而不知”的理想状态。

其次，要坚持道德底线与社会准则，既要“非义不取”，又可“因义得利”。

“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”［2］ 70孔子认可人人皆有追求富贵利益之诉求。孟子与孔子一脉相承，认为“欲贵者，人之同心也”“非其有而取之，非义也”［2］ 366。为何“非义不取”? 是因为外部功利的获取与个体内在的仁义价值产生了冲突。为此，孟子极力赞颂颜回和伯夷，树立了两个“非义不取”的典型。颜回在孔门中以德行名列“四科”之首，孔子反复称颂颜回，认为其“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”［2］ 87 大禹则是“疏九河，瀹济漯”［2］ 262，稷则是“教民稼穑，树艺五谷”［2］ 263，他们二人皆是以功绩垂名后世。孟子认为“禹、稷、颜回同道”，并且“易地则皆然”［2］ 304。就是说，以政治权力的大小言之，三者虽然身份悬殊，但若是他们之间交换时空，同样能够承担起时代所赋予的使命。“非义不取”，安贫乐道，正是时代赋予颜回的使命，是上天欲借颜回一人之操守，警示世人唯利之邪心。伯夷被孔子称为“古之贤人”，被孟子赞为“圣之清者也”，正在于伯夷洁身自好，非其君不事，非其民不使，非其义不取，不受诸侯之辞命，不与世俗之人同流合污，为坚守内心道德正义，将外在的功名利禄统统抛弃。因此，其傲然风骨，精神魅力，尤可泽被世人，所谓“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”［2］ 319。

虽然儒家提倡安贫乐道，但并不是歌颂贫困，认为贫穷光荣，而是君子要有所为，有所不为，以不为求有所为，以不义之利不取，以求可取之利，并因义得利。因此，当弟子彭更质疑孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎?”［2］ 271孟子辩解说，若是不符合义，则一介不取诸于人; 但若是符合义，那么就算是尧舜将天下相让，也是可以接受的。同时，为论证因义得利的合理性，孟子提出了社会分工理论，认为“劳心者治人，劳力者治于人; 治于人者食人，治人者食于人”［2］ 262，并将之视为天下之通义。孟子反对农家“贤者与民并耕而食”［2］ 261 的主张，认为士之出仕，就如同农夫耕田一样，只是分工不同。君子可以“通功易事”，增加货物流通性，使各个职业之间互通有无，最终使得“梓匠轮舆皆得食于子”［2］ 272，即君子可以通过“治人而食于人”，这都属于“因义得利”。相反，若一个人不是“因义得利”，而是“求龙断而登之”［2］ 251，以左右望而罔市利，那就是“贱丈夫”，为世人所不齿。更有甚者如齐人，抛弃道德准则，纯粹为满足口舌之欲的“餍足之道”，其妻妾亦不羞也。

“义利之辩”是儒家学说的核心内容之一，朱熹曾言: “义利之说乃儒者第一义。”［12］ 1019 并且“义利之辩”是现实生活无法回避的一个重要话题，程颢曾评道: “天下之事，惟义利而已。”［13］ 124孟子“义利之辩”确立了共同体的实践准则，指向了“工具理性与价值理性”“眼前利益与长远发展”“局部利益与整体和谐”等不同分野，彰显了中华民族重视道义的优良传统。与此相对，西方国家信奉“没有永远的朋友，仅有永远的利益”，则属于一种资本至上的功利主义倾向。“人类命运共同体”理念应运而生，这完全符合孟子“尊德乐义”的价值判定。因此，长期以来，我国的外交工作一贯坚持“多予少取、先予后取、只予不取”绝不以牺牲别国利益为代价，绝不做损人利己、以邻为壑的事情。这也充分说明， “义利之辩”追求的是个体、群体与他者之间的“共赢”，实现的是国家之间乃至全体人类的利益均衡与协调，而不是“民族主义”和“单边主义”。由此， “义利之辩”既显现了中国外交政策的传统文化底色，又呼应了构建“人类命运共同体”的内在要求。

三、“王霸之辩”: 共同体的终极目标

“无偏无党，王道荡荡”［4］ 110。三代之时，王权盛行，并无霸道可言。而随着周王世俗权力的衰弱，已然无法维持原来的政治秩序。齐桓公以“尊王攘夷”为口号，攘夷狄而匡华夏，成就一代霸政。先秦儒家自孔子始，基本对王道和霸道能够做到客观的评价。然延及战国，诸侯争竞，崇功尚利，霸道横行一时，是孟子首先将“王霸之辩”变成儒家政治哲学中的重要问题。王道，或者霸道，原本只是世俗政治的一种表现方式。而孟子的“王霸之辩”则首次加入了价值判断，将“王道”视作共同体的终极目标，由此显示了其强烈的政治理想主义偏向。

首先，从“王霸异质”到“尊王抑霸”。“王霸异质”是孟子“王霸之辩”思想的前提。王道，以德为先，由仁义行，不关乎国土之大小，兵力之强弱; 霸道，以力为凭，假借仁义之名而行，需要一定的国力和兵力作为支撑。从实际的效果来看，王道行乎仁义，以德服人，可以使人心悦诚服; 而霸道以力服人，获得的只是小国的暂时宾从。一个是以德性化人，一个是靠威势屈人，两者性质高下立判。因此，孟子反复倡言“王道”，一方面认为王道可行: “今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”［2］ 280“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也”; 另一方面认为王道易实现: “师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”［2］ 284总之，孟子认为王道可取， “行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”［2］ 235而与之相对的霸道，则是以力服人，必然避免不了杀戮和流血，就成了孟子所极力贬斥和否定的对象。

孟子贬抑霸道主要体现在两个方面: 一是齐桓、晋文之事未闻; 二是管仲之功不复许。前者否定了五霸之主，后者否定了五霸之臣。在面对齐宣王的咨询时，相较于孔子对齐桓、晋文事业的认可与赞许，孟子故意说， “仲尼之徒无道桓、文之事者”［2］ 207，并不是因为孟子真的不知道，而是其希望齐宣王能行高于霸道的王道。管仲辅佐齐桓公， “以其君霸”，是当时富国强兵学习的楷模人物，而孟子却认为“管仲得君，如彼其专也; 行乎国政，如彼其久也; 功烈，如彼其卑也。”［2］ 228 即管仲拥有了“得君行道”的机会，却不能劝君行王道，功业如此之小，令人鄙夷。孟子高扬理想主义，以“先觉觉后觉”之姿态，以当时权臣不能规劝国君实行王道为耻辱，展现了其“尊王抑霸”的价值取向。对此，嵇文甫曾论及: “他把王霸二字赋予一种新意义，不从地位上区别，而从性质上区别，王道霸道，判然两途，于是在中国政治思想史上占中心地位的王霸论遂出现了。”［14］ 64

其次，从“王霸同情”到“王霸同归”。孟子“尊王抑霸”并不是完全否定了霸道的价值，而是在王道与霸道的优先位上，王道优于霸道。后世学者，尤其是宋儒，从道德理想主义的立场出发，认为德性优先，王道与霸道非此即彼，实则可能未必符合孟子“王霸之辩”之真义。“声闻过情，君子耻之”。朱熹注曰: “耻其无实而不继也。”［2］ 298政治思想的结构预设同样要考虑现实政治和实际效果。王道，抑或霸道，都不能脱离具体的政治语境。王道和霸道都离不开政治实践，在实现路径上至少有两点是相通的。一是王道、霸道均要薄施于民，需要“得民心”。孟子认为，国君如果要达到王道，首先要“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，保障民众利益，然后才能“保民而王，莫之能御也”。《管子》主张霸道，但亦认为“政之所兴，在顺民心; 政之所废，在逆民心。”［15］ 14应当顺乎百姓之性情，恶忧劳则佚乐之，恶贫贱则富贵之，恶危坠则存安之，恶灭绝则生育之。二是王道、霸道都强调“以人为本”，需要任用贤能辅助国君治国。孟子认为虞国不用贤则亡，秦穆公用贤而霸。《管子》亦主张“亲仁则上不危，任贤则诸侯服。”［15］ 522

因此，综合实际情形来看，王道与霸道是相通的。因此，基于现实政治的考虑，孟子虽然高扬王道优先，但并没有完全舍弃霸道。在孟子看来，“五霸者，三王之罪人也; 今之诸侯，五霸之罪人也; 今之大夫，今之诸侯之罪人也”［2］ 351。尽管他对五霸颇有微词，但仍认同他们的可取之处，而对今之诸侯、大夫则完全是批判。原因在于，五霸虽以霸道行王者之事，代天子僭越征伐，但对政治秩序的稳定，社会伦理的维护，仍有重要意义。今之诸侯则完全破坏了“五禁”所规定的政治秩序; 而今之大夫作为臣子，不仅不能匡正其君之恶，反而还要逢君之恶，使得政治生态每况愈下。因此，在孟子看来，与尧舜“由仁义行”、汤武“行仁义”相比，五霸虽然是假借“仁义”来实现政治野心，是以王道之名贯彻霸道，但同样达到了王道的政治实效。霸道以力假仁，能否实现“仁”的境界，完全在于能否坚持。孟子将“智”比作“巧”，将“圣”比作“力”，认为霸道和王道在用力方向上是相同的，但霸道“力不赡也”，始终无法抵达王道。由此观之，王霸有同归之效。因此，孟子论断: 在霸政下的百姓，很欢娱; 王政之下的百姓，悠然自得。甚至，孟子希冀能够用“王心化霸心”，他三见宣王而不言事，谓“先攻其邪心”［16］ 591。正在于，王心、霸心，原本就同处一心，攻其邪心，仁心方能得显。由此可见，孟子暗中亦希望称霸的理念能够包含道德价值，道德并不一定总是与物力和利益相对。［17］ 253

张轼认为: “学者须先明王霸之辨，而后可论治体。”［18］ 1007“王霸之辩”一直是儒家政治思想中的核心问题，而孟子“尊王抑霸”带有浓烈的道德理想主义色彩。因此，宋明理学家将之视为不刊之论，严厉反对“霸王之道杂之”，认定王道与霸道势如水火，不可并存。伊藤仁斋更直接断言:“孟子之学，以仁义为本，以王道为要。”［19］ 3 诚然，孟子的“王霸之辩”确实视“王道”为最高理想，并将之确立为共同体的终极目标; 但在现实政治语境下，孟子给“霸道”留足了言说空间。“国虽大，好战必亡; 天下虽安，忘战必危”［20］ 10。孟子反对不义战争，但又推崇王者之师，认为“王者无敌”。具体到“人类命运共同体”的视域下， “王霸之辩”则意味着要警钟长鸣，战备不息。中国近代百年的历史沉浮，给国人留下的深刻教训便是: 弱国无外交，卑躬屈膝以求国际和平，只能沦为鱼肉，任人宰割; 唯有自强不息，整军备战，方能止戈息武，赢得别人的尊重。中华民族始终渴求“王道”，一贯主张自强而不图霸，这与西方文化中的“斗争哲学”有很大不同。孟子“王霸之辩”将“王道”作为题中应有之义，不仅理清了构建“人类命运共同体”的发展方向，更为新时代的全球治理提供了中国方案，为全球公正合理新秩序的重建与中国的政治转型提供了重要的理论资源。

四、余论

塞缪尔·亨廷顿认为: “在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”［21］ 6在此，虽不能排除他对西方价值的回护，但同样昭示着全球领域内容多元文化冲突的不可避免。构建“人类命运共同体”，需要中华文化与不同文明开展对话，正视挑战并回应冲突。而儒学的发展史，实则即是儒学的批判回应与消融整合史。譬如，汉代董仲舒提出“天人感应”，整合阴阳五行等学说贯通儒学，适应了汉代“大一统”的现实需要; 宋代朱熹所建构的“理—气”系统，则是回应了来自佛、老的挑战，促成了宋明儒学的内在转向。在近代百年，儒学逢天崩地坼之变局，先后遭遇了四次大的冲击，而近代儒者对挑战的回应，则显示了儒学内在的韧性与生命力。诚如杜维明所言，儒学需要通过积极与全球其他文明对话，经历“花果飘零”到“一阳来复”的转机。

“人禽之辩”“义利之辩”“王霸之辩”构成了孟子共同体思想中相互递进的三重辩证关系。基于“人类命运共同体”视域的现实考察，其理论价值在于: “人禽之辩”构筑了人性根基; “义利之辩”确立了实践准则; “王霸之辩”设定了终极目标。其现实意义在于: “人禽之辩”通过“共情”彰显了人类可以跨越种族、肤色、国界、意识形态等，建立起彼此间的情感呼应和人性诉求; “义利之辩”则说明个体、群体与他者之间可以实现“共赢”，达到利益均衡与协调; “王霸之辩”则强调在多元世界的政治冲突中，各政治群体之间应当立足构建和谐稳固的多边关系，积极践行“王道”理想，实现共同发展。

干春松认为， “我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。”［22］ 37“人类命运共同体”即是这种国家哲学的现实折射。这就意味着，随着中国的和平崛起，以及全球国际政治势力的消长，中国政府应当积极参与到全球治理当中，承担更多的国际责任和国际义务，以期在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。孟子“三辩”着意解决了“人与物”“己与群”“群与群”之间的紧张关系，体现了中国传统文化普遍的人文关怀与和仁爱理念，既为个体与群体的价值共同实现设定了终极目标，又为“人类命运共同体”的构建提供了重要的指导意义。

注释:

①关于“共同体”的具体论述，可以参见《马克思恩格斯选集》( 第1 卷) ，北京: 人民出版社， 2012 年，第 199 页; 费迪南·滕尼斯:《共同体与社会———纯粹社会学的基本概念》，张巍卓译，北京:商务印书馆， 2019 年，第 53 页。研究发现，东西方对“共同体”的认识略有差异。美国社会学家希勒里( Hillery) 在 1955 年曾对当时具有代表性的 94 种关于共同体的定义进行了总结，将“社会互动”“地理区域”和“共同关系”视作“共同体”的三大特征。参见钱杭《共同体理论视野下的湘湖水利集团———兼论“库域型”水利社会》，《中国社会科学》2008 年第 2 期。近代西方学者倾向于将其视为宏观视域下的社会政治形态，而近代中国学者则更倾向于对具体社会关系的微观考察。

②德谟克利特认为，人生的目的在于追求幸福，但他主张有节制的快乐。伊壁鸠鲁则认为，幸福生活是我们天生的最高的善;边沁功利主义伦理学的核心概念是功利原则和最大幸福原则。参见徐昌文《质疑自然界的权利》，武汉: 中国地质大学出版社，2009 年，第 78—81 页。

③孟子对霸道的态度，既不同于其时代之前的墨子，又不同于其后的荀子。墨子只认可现实政治的实际功效，不仅不在意行王道与霸道之别，甚至从“天下之民可得而治，财用可得而足”( 《墨子·辞过》) 的角度考量，认为霸王之业亦可行。荀子则出于现实的考虑，给霸道留足了生存空间， “故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”( 《荀子·王霸篇》) 。

参考文献:

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