葛兆光｜论述“中国与人文学术”——这个学界会好吗？

作者：葛兆光

曾任清华大学教授，现为上海复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授，国家教材委员会的专家委员。

一、“华夏”与“中国”，

如何重建论述？

什么是“华夏”？或者，什么是“中国”？

讨论这一问题，既可以从今溯古，来论证国家合法性，也可以从古到今，以理解历史合理性；它可以是一个政治话题，也可以是一个历史话题；它可能惹出民族（国家）主义情感，也可能培养世界（普遍）主义理性。在涉及“国家”“民族”和“认同”的时候，“历史”就开始像双刃剑，“论述”的分寸显得相当微妙，关键在于史家以什么立场、取什么角度、用什么方法。

“近代以来，‘中国’已经成为‘自我矛盾的名称’。”（许倬云：《说中国·自序》，下同）“中国”是一个传统帝国，还是一个现代国家？它的认同基础是血缘，还是文化？它的历史是同一共同体的连续，还是各种不同族群的融汇？为了解答“华夏或中国”给历史学家出的这个难题，为了梳理这个“自我矛盾的名称”以及背后错综的历史，许倬云先生的《说中国》一书重新追溯上下几千年，取不同维度对“中国”的历史形成过程进行论证。仍就一开头的三个疑问而言：

首先，许先生强调“华夏或中国”是一个复杂共同体，这个共同体犹如“飞鸟无影”“轮不辗地”，不可能是定格的。这就说明，他并不从现存中国来逆向追溯“中国”的合法性，而是从曲折变迁中回顾“中国”的形成过程，来理解其历史合理性的。

其次，在“中国”的历史形成过程中，许先生指出，数千年血脉杂糅、族群相融、文化交错而形成的共同体，其认同基础不一定是国界（国界会变动），不一定是族群（族群是生物学判断），甚至也不一定是语言或文化（语言、文化也在变），这说明本书不是从政治角度证成“中国”，而是从历史角度理解“华夏”的。

第三，有关这一著作的意图，许先生自己说，这部书是对“华夏或中国”历史形成的“自我审查”，他还说，“中国人能如此自我审查，对世界是有益处的”。为什么？因为“能够如此，邻近的其他国家，在中国的自我审查过程中，不能责备中国，认为中国是以民族情绪威胁他们；中国，也因为对自己的了解，不至于产生大国沙文主义，也会因此消灭四周邻居的敌意”。因此可以看出，这部著作也不是为了借助历史引出民族主义的盲目情感，而是通过历史认识达成世界主义的理性观念。

可是，要在篇幅不长的书中，清晰地叙述“中国或华夏”的形成过程，表达对“中国或华夏”认识的明确立场，并不是一件易事。“中国或华夏”的历史太长，线头太多，国家形成过程曲折迂回，族群地域的分合又重叠复沓。所以，一方面要把中国复杂的体系，如许先生所说，放在政权、经济、社会与文化四个变数中考察（《自序》），另一方面还要快刀斩乱麻，在治丝益棼的麻线团中，穿透历史，下大判断。

《说中国》就是许倬云先生所写的一部举重若轻、以简驭繁的大历史著作。

1、融汇与杂糅：从核心文化到天下帝国

许先生的大历史著作，我一向喜欢看，比起繁复细密的学院论著来，撰写这种大历史著作需要更多的知识背景，更大的论述视野，和更强的领悟能力。从《万古江河——中国历史文化的转折与开展》《我者与他者——中国历史上的内外分际》到这本《说中国》，我所寓目的许先生纵论中国大历史的著作已是第三本。不过三本著作的重心似乎各有区别，如果说，第一本《万古江河》重点在讨论中国的“历史”和“文化”，第二本《我者与他者》重点在讨论历史与文化中的中外关系，那么，第三本也就是这本《说中国》，重点就是在讨论历史与文化中“中国”之变动。

讨论历史与文化中“中国”之变动，本是中国文化史应当承担的责任。在我看来，一部中国文化史固然是在叙述中国的文化（包括族群、宗教、语言、习俗、地域）如何在历史中形成与流变（Being and Becoming），但也需要叙述这些原本散漫复杂的文化（包括族群、宗教、语言、习俗、地域），究竟是如何逐渐汇流并形塑出一个叫作“中国”或者“华夏”的国家来的。前几年，我曾经阅读法国学者让-皮埃尔·里乌（Jean-Pierre Rioux）和让-弗朗索瓦·西里内利（Jean-Fran.oisSirinelli）主编的《法国文化史》，深感此书对“法国如何成为法国”这一问题，有着清晰的解析，“一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育逐渐形成一个国家的文化”，这对于认识一个国家的历史和文化是相当重要的前提。

可是，过去很多中国文化史著作却并不太重视这一点，在人们心目中，似乎“华夏”自古如此，“中国”天经地义。幸好，近年来学术界逐渐开始意识到这一问题的重要性，所以，“华夏或中国”本身，便从“不是问题”逐渐“成为问题”。许先生这本书中处理的，就是这个作为历史与文化问题的“华夏或中国”。

毫无疑问，一个由不断分合又绵延连续的王朝构成的亚洲传统帝国中国的文化史，与一个经由语言、风俗、宗教、民族逐渐形塑起来的欧洲近代民族国家法国的文化史，显然大不一样。“华夏或中国”源远流长，在《宅兹中国》一书中我说过，我不太赞成把“中国”看成一个后世建构的（或“想象的”）文明，更愿意把它看成一个由中心向四周扩散，经过不断叠加与凝固而形成的共同体。正如许先生所说，作为一个共同体，中国与欧洲、伊斯兰、印度等不同，“其延续之长久，而且一直有一个相当坚实的核心”，但这绝不等于说，“中国”自古以来就是如此，而是“在同一地区继长增高，其内容却不断地改变，不断地调适”（《自序》）。

我觉得这是一个重要的说法，许先生不同于用现代领土来反向追溯并书写“中国历史”的学者，他不很强调共同的历史渊源，也不强调同一的种族与血缘，而是特别强调不同的生产方式和生活方式，如何使不同的族群与文化逐渐杂糅、融合与交错。所以在《说中国》一书的开头，他就试图说明，“中国”从上古时代起，就是由农耕、畜牧等多种生产与生活方式，由东北辽河红山文化、南方良渚文化、山东大汶口文化、长江中游与汉水如石家河文化等不同类型文化共同构成（第二章）。尽管夏、商、周三代，或许是一个较强的地方文化（偃师二里头为中心的夏，渤海地区迁徙到中原的商，原本来自陕北、晋西的周）逐渐延伸和扩展，“象征着农业文化之崛起”，但是，归根结底它仍然是由此族与彼族、国人与野人逐渐混融才形成的共同体。

2、开放与包容：“中国不是一根筋

到底的历史”

承认不承认“中国或华夏”原先并不是一国一族，其实关系甚大。始终强调“民族出于一元”“地域向来一统”，正如沈松侨《我以我血荐轩辕》一文所说，或许只是近代以来建立现代国家认同之需要，却并不一定是过去的历史事实。东邻韩国常表示，自己民族出自与尧舜禹同时的檀君，但现代历史学家却指出，这些古老的始祖不过是很晚才建构的传说，目的只是为了强调朝鲜民族“认祖归宗”的归属感。日本向来自诩单一民族，夸耀大和文化“万世一系”，即使近代从“和魂汉才”转向“和魂洋才”，也始终捍卫大日本精神的“纯粹性”，所以，加藤周一等人对于日本文化“杂种性”的论述，才好像渔阳鼙鼓，“惊破霓裳羽衣曲”，令日本学界不得不正视自己民族、宗教与文化的复杂来源、历史变动及现实状况。

把皇帝的新衣说破，要有一些胆量。1920 年代顾颉刚推动“古史辨”运动，标榜“打破民族出于一元的观念”“打破地域向来一统的观念”“打破古史人化的观念”“打破古代为黄金世界的观念”，可是，却被丛涟珠、戴季陶等一批人认为“诬民惑世”，惊呼这会“动摇国本”，必欲禁其所编历史教科书才心安。为什么这会动摇“国本”？因为历史总是与现实相关，“民族出于一元”意味着中华民族有共同祖先，“地域向来一统”象征华夏疆域自古庞大，古史神话传说人物象征着中国一脉相承的伟大系谱，而古代是黄金时代则暗示了中国文化应当回向传统之根。象征虽只是象征，却有一种凝聚力量，对这些象征的任何质疑，都在瓦解“华夏或中国”认同之根基。

所以，到了1930年代之后，面对日本侵略和国家危机，“中华民族到了最危险的时候”，傅斯年、顾颉刚等不能不转向捍卫“中华民族是一个”的立场，甚至主张重写历史教材，“作成新的历史脉络”，“批判清末以来由于帝国主义污染而导致的学界支离灭裂”。抗战中的顾颉刚，不得不暂时放弃“古史辨”时期对古代中国“黄金时代”传说的强烈质疑和对“自古以来一统帝国”想象的尖锐批判，对于“中国大一统”和“中华民族是一个”，变得似乎比谁都重视。1940年6月，顾颉刚为新组建的边疆服务团作团歌，就写道：“莫分中原与边疆，整个中华本一邦。”

不过，傅斯年、顾颉刚等有关“中国”和“中华民族”的立场变化，只是迫于形势，值得后人同情地理解，如今重建有关“华夏或中国”论述，则可以严格按照历史文献与考古资料据实叙述。许先生并不赞同以单线历史叙述“中国”，他曾在一次演讲中说，在每个朝代，“中国”的内容都不一样，“中国”的历史转折，方向可以变化很大，造成的后果也可能有很大。而在《说中国》一书中他更强调，经过夏、商、周三代长期与连续地融合，中原文化将四周的族群和文化吸纳进来。到了春秋战国，更把这一文化拓展到黄淮、江汉，形成一个共同体坚实的核心。到秦汉时代，则以“天下”格局不断吸收和消化外来文化，终于奠定“中国共同体”。虽然数百年中古时期，中国共同体经历变乱，南北分裂，外族进入，但包括匈奴、鲜卑、氐、羌、羯等各个族群，仍在中古时代的中国共同体中实现了“人种大融合”。

所以，到了隋唐时代，此“中国”已非彼“中国”，但新的大一统王朝吸收了南北两方面的新成分，又一次开启了具有“天下”格局的“中国共同体”。用许先生的话说，就是唐代“这一个庞大的疆域，有本部有核心，再加上四周广大的边远地区。在这种观念下，唐代的天下其实也没有边界；整个唐代，在北方、西方都没有长城，也没有边塞，那是一个开放的领土。任何族群愿意归属，其领袖都可以取得中国的官称，列入大唐天下之内。这是一个开放的天下秩序，有极大的包容，也有极大的弹性”。

特别是，在这一时期，进入内地的胡人逐渐汉化，大唐帝国又一次如同熔炉，把不同族群与不同文化融成一个统一的“华夏或中国”共同体，“这就是唐代天下秩序的特色，胡人归属中国，乃是回归一个开放性的秩序”。

3、历史的转折点：谁是“中国”？

哪里是“华夏”？

但是，历史轨迹从来诡异莫测。国家演进既无不变的“定律”，族群变迁也难有现成的“常规”。唐代虽然再度奠定“华夏或中国”的核心区域与文明，建立了开放性的“天下秩序”，但大唐帝国在8世纪中叶之后却逐渐分崩离析。从“安史之乱”到“澶渊之盟”，整整经过两百五十年，到了11世纪初大宋王朝终于稳定下来的时候，水落石出，在东亚浮现出来的，却是一个不同于天下帝国的汉族国家。尽管许先生说“宋代统一中国本部”，但疆域却缩小了，“由西部的关陇，到东部的燕云，包括河北大部，都不在汉人中国疆域之内”，而且“这一大片土地，胡化大于汉化”（第八章），“如果只以宋代表中国，宋所处的情况，是列国制度，不是一统天下” 。

那么，这时究竟谁是“中国”，哪里是“华夏”？这是相当棘手的问题，也是历史学家面临的第一道难题。许先生的“华夏论述”在这里稍稍有一个顿挫。一方面他指出，“回顾过去，‘汉人’的确定性，在天下国家体系内并不显著，要在宋代，四周有同时存在的几个政权体制，虽然和典型的列国体制并不完全相同，终究还是有了尔疆我界。有了‘他者’，中国本部之内人口，才肯定‘我者’自己是所谓‘汉人’。中国也在列国之中，界定为汉人儒家为主”，似乎大宋这个汉族王朝是“我者”而其他列国为“他者”；但是，另一方面他又特意说明，自己“和单纯的汉族民族主义、正统主义的传统看法，有相当的差异”（第九章），因为从更遥远的“他者”和更广阔的视野来看，辽、金、西夏与宋都是“桃花石”，中国的丝绸和瓷器经由陆路，通过辽和西夏转递到中亚，也经由海路，进入红海与波斯湾，“西方只知道这些货品是从东亚的大陆来的，他们并不在意，那里是几个中国，或是几个‘桃花石’”。

有关“谁是中国”这一叙述的两难窘境，到元代可以得到消解。因为在疆域更广阔、族群更复杂的元代，过去的宋、辽、金、西夏都已融汇在这个庞大的帝国之中，因此元代可以把《宋史》《辽史》《金史》都算入“中国史”，不分彼此，一起修撰。不过，在宋代这一问题却相当麻烦，中古的南北朝时期，你称我为“索虏”，我称你为“岛夷”，虽然分了彼此，倒还好说是“一国两制”，但北宋拒不接受“南朝”与“北朝”的说法，坚持把自己叫作“大宋”而把对手叫作“大契丹”，却多少有了一些“一边一国”的意思。特别是在文化上，华夷之辨与楚河汉界重叠，文化、疆域和族群似乎按照国家分出了内外你我，所以，许先生说“有宋一代，实是中国历史的转折点：两汉的坚实基础，隋唐的宏大规模，转变为中国文化的稳定结构”。这话很有道理，因为中唐以后，汉族中国人开始重新思考自己的文化价值，“华夷之辨、内外之分”到宋代被重新确认，“唐代晚期种下的这一股本土化潮流，在宋国开花结果，引发了对于儒家理论新的诠释”。

这时天下的“华夏”收缩为汉族的“中国”。无论在政治、经济和文化上，都自我设界划定了内外。正如张广达先生所说，“宋朝从此主动放弃了大渡河外的云南，也告别了西域，西部边界退到秦州（甘肃东南天水），西域开始穆斯林化，由此可见……赵匡胤追求的是巩固自我划定界限的王朝”。但许先生觉得，虽然可以“以今之视昔”，在历史上却不宜割开这一原属同一天下帝国的几个国家之联系，因此一反传统思路，把视角从刀剑转向衣食。刀剑划开彼此疆界，衣食却需互相流通，他说，辽（金）、西夏的关系并不都是血与火，更多的是商品往来、和平贸易。而且，更重要的是，各国都在相当程度上接受了古代中国文化，然后各有创造（如书写文字）。正因为文化上的这种联系，后来中国才能再度成为一个共同体。

所以许先生说，“中国”这个观念维系力量有三，一是经济网络，二是政治精英，三是书写文字，“以上三个因素，可能使中国广土众民，即可以互相沟通，谁也不能被排斥在外，‘中国人’才有一个共同的归属感”（《自序》）。

4、政治、社会、经济和文化：

大历史、大判断和大问题

许先生的笔下，是一部大历史。

“所谓‘大历史’，不能从单独的事件着眼，必须从各种现象的交互作用，观察整体的变化。”大历史要有大判断，非博览硕学之士，不能下大断语。我在这本贯穿上下的大历史著作中感受最深的，就是许倬云先生那种“截断众流”的大判断。比如，要回答究竟“华夏或中国”为什么可以形成共同体，并且这个庞大的共同体为什么不至于分裂崩坏到不可收拾，可能有些学者会甲乙丙丁、一二三四，讲个没完，但许先生的回答相当明确干脆，除了众所周知的政治原因之外，我们不妨在社会、经济和文化上各举一例——

社会方面：许先生认为，从三代经春秋战国，共同体的演变趋向，“乃是从属人的族群，转变为属地的地缘共同体。乡党邻里成为个人主要的归属”（第五章）。这就是为什么到了秦汉统一时代，春秋战国的列国制度，可以成功转化为坚实的一统皇朝的原因。秦汉帝国以文官制度和市场经济两张大网，融合广大的疆域为一体，加上有儒家意识形态成为士大夫的价值观念，这是形成一个“华夏或中国”的背景之一。

在这样一个社会里，精英、大族、士绅“这一阶层是以儒家知识分子为主体，他们对于地方的舆论和意识形态，当然更有强大的影响力”，而“社会力量和文化力量密切结合，又据有经济的优势，文化的精英成为实质的‘贵族’”。这个社会阶层的巨大存在对中国的影响是：一方面，郡县大族之间互相支持，有时足以抵制中央的力量，这是造成分裂之原因；但另一方面，它们也是使得中国始终有文化认同的力量之一，在分裂时代又起到重新整合之作用。

经济方面：许先生指出，中国能够维持相对统一和延续，不能仅考虑文化认同的因素，也要考虑经济联系的因素。“中国分久必合的观念，就靠经济的交换网，维持全国一盘棋的构想”，因而“没有完全破裂成欧洲一样的许多板块”。他说，“中国的农业，长期具有小农经营和市场经济互相依附的特性。前者，造成了中国人口安土重迁的习性；后者，则是因为区域的交换，发展的经济网络，常常在政治分裂的状态时，维持经济整体性的继续存在，终于呈现‘分久必合’的现象”。其中，他也特别重视道路与市场的网络，他说，不仅仅是秦汉贯通全国的驿道，大唐帝国的“道”与宋代王朝的“路”，严密的驿站系统，对于人员的流动与商品的贸易很有作用，这一原因也维系着“中国”本部的基本稳定。

文化方面：许先生自有看法，对于轴心时代的中国思想文化，他有一个相当概括的说法，“古代的中国从宗教信仰来说，大约可以有神祇和祖灵两个信仰方式。……在神祇部分和自然崇拜的部分，逐渐发展为阴阳五行的学说，而其哲学的领域则是道家的自然思想。在后者也就是祖灵崇拜的部分，儒家将商、周封建体系的血缘组织观念，和祖灵崇拜结合为一，构成以血缘关系为基础的伦理观念。儒家思想的旁支，则是将儒家理念落实于管理理论的所谓法家。儒、道两大系统，在秦汉时期，逐渐综合为庞大的思想体系”。

这个互相可以弥补但又具有笼罩性，却不是宗教而是政治的庞大文化体系，铸成了汉唐“中国共同体”政治基础，也使得这个共同体在文化上有一个基本的价值系统。当然，这个价值系统在宋代出现了新的变化，在传统内变的主流思想尤其是儒家文化，在宋代提升蜕变转型，更成为后世“华夏或中国”的思想基础。许先生将宋代以后形成的儒家中国文化，与欧亚的基督教和伊斯兰教做了一个对比。他认为，欧洲在近世，经历宗教革命和民族国家兴起，普世教会从此解体；伊斯兰世界经过欧洲帝国主义冲击，各个教会只能管到自己的教徒，也失去了普世性。“倒是中国的儒家，并没有教会，也没有明显的组织，儒生是寄托在政权的体制内，朝代可以改变，可儒家权威及其造成的社会制度，却是长久存在。”

这些大判断背后有大知识，大历史的宏观叙述底下，有很多个案微观研究的支持。不仅如此，杰出的历史著作除了给出这些大判断之外，还总会向读者提出一些进一步思索的新问题。许先生书中提出的一些议题，我以为相当重要，尽管现在未必能有最后的结论。比如，他指出秦汉以后，有的地区融入中国并成为中国的一部分，但是，“有三个地区（即越南、朝鲜和日本），也在这个时期大量地接受中国文化，也接受中国的移民，却没有成为中国的一部分”。

这是什么原因？许倬云先生推测，这是因为中国对这些地区，不是经由主干道、纵横交错、渗透各处，乃由海路进入、跳跃式的连接有关，并提出这可能是秦汉帝国（大陆为帝国中心）与罗马帝国（半岛为帝国中心）之差异。是否如此？想来还可以继续讨论，但至少这是一个有趣的思考方向。又比如，元朝和清朝，这种非汉族政权的二元帝国结构，给“华夏或中国”带来的问题相当深刻和复杂，他认为，“这种两元的帝国结构，引发中国疆土究竟该如何界定的困难。

辛亥革命，民国成立以后，经过清朝皇帝的逊位诏书，确认将来全部的领土，转移为中华民国，这才是中国疆域延续清帝国领土的法律根据。可是，日本人图谋侵略中国，还是屡次以清朝为两元帝国的理由，曾致力在满洲和蒙古分别成立傀儡政权”（十三章）。是否真的如此？下面我还会继续讨论，“华夏或中国”即有关疆域、族群、认同的复杂问题，是否与这种二元帝国结构有关？现在的历史学者如何解说和评价这个二元帝国结构？这更是值得深思的大问题。

是大问题，也是大难题。

5、华夏论述的难题：疆域、族群与文化

让我们再回到历史。

“华夏或中国”论述中，比宋代更困难的无疑是元、明、清三代。无论是日本学者本田实信等有关纳入世界史而不算中国史的“蒙古时代史”理论，还是美国新清史学者如罗友枝等反对汉化，强调满族认同和多元帝国理论，依托的都是元与清这两个改变中国史进程的异族王朝。如何处理这两个超越汉族王朝大帝国的历史，以及如何定位重新成为汉族王朝的明朝历史，对它们所造成“华夏或中国”论述的复杂性究竟应当如何理解，这确实是很麻烦的事情。

尽管站在正统立场，许先生在理论上大体赞同“征服王朝”的说法，但是，作为一个同情“华夏或中国”的历史学者，他又不完全认同元与清是两个“外族政权”。因此，他大体上秉持的历史认知，是元与清应当算“双重体制”，这一点似乎无可厚非。特别是，我能感到许倬云先生站在当世，对这数百年历史造成后来中国衰败的痛心疾首，也能够理解许倬云先生追溯“华夏或中国”历史形成过程中，对于元、清两个异族王朝的复杂态度。为什么这样说？因为在书中，他把这段历史看成佛家所谓“生成住坏”的“坏”阶段。这种感情与理性的冲突，对历史上天下帝国的光荣记忆和对于现实衰落国家的痛苦感受，使得这部书在“华夏或中国”论述中，呈现出丰富而复杂的歧义性。

仔细阅读许倬云先生有关元、明、清六七百年那几章叙述，也许，读者都能体会到，由于对近代中国命运的深刻感受，许先生特别抨击元和清，说它们“完全依仗暴力压制的统治形态”征服中国全部，“在中国历史上留下深刻烙印”。他认为，最重要的是元与清两个王朝，改变了传统中国的价值观念和社会状态，“这种建立在暴力基础上的政权，并不依赖传统中国皇权的‘合法性’，并不在乎中国传统对于‘天命’的解释”。

他甚至认为，由于元和清将种族分为不同等级，因此造成“族群分类的阶级社会”，又由于君主权威性的来源从“民心”与“天命”变成“暴力”，士大夫通过言论和廷议制衡皇权的可能被暴力所扼杀，造成人民无尊严，民族有等差，社会精英消沉，“君主权力无人可以挑战，也无人可以矫正”。尽管夹在中间的明代恢复了汉族中国，“宣告了中国历史上天下国家的结束，肯定汉人民族与华夏文化的认同”，但他认为明朝并未回复传统文化中皇权需要“民心”与“天命”的传统，因为“明代本身的皇权，继承了蒙元的暴力性格，其专制为中国历史上前所未有”，注入锦衣卫、东厂、西厂之类造成的暴戾之气，使得“明代固然恢复了中国人自己统治的国家，却丧失了天下国家的包容气度，也没有消除征服王朝留下的专制统治。这一遗毒，到了清代时，另一征服王朝，又将中国沦为征服地”。

由于士族与文化始终“在皇权掌握之下”，而“经典的意义永远保留在原典状态，不再有因时俱进的解释和开展……伦常纲纪的意义，对于统治者而说，乃是最有利于肯定忠君思想和伦理观念”。所以，在文化闭关自守的时代，比如清代所谓的“盛世”，也只有文化活力的消沉。有时候，许先生这种批判不免带有浓重的情感色彩，所以，也会看到许先生使用这样激烈的词句：“传统的‘天下国家’，应当是国家下面就是广土众民。现在，‘天下国家’剩了一个皇上和一群奴颜婢膝的官僚而已。”

这是有良心的历史学家的现实关怀和忧患意识。我相信，许先生无疑深感现实世界的刺激，他担心的是，在世界文明存在（Being）和变化（Becoming）之大潮中，中国如何自处？“西方的现代文明本身已经趋于老化，如何在双重迷失的情况下，致力重整原来的共同体，建构一个动态平衡的新系统，将是各地中国人都必须面临的难题。”

可是，回顾元明清这数百年“华夏或中国”的历史，却使得许先生感到中国既不再有汉唐时代的包容和闳放，也失去了儒家思想与知识阶层对皇权的严正批判精神，这使得中国“失去主动、积极的气魄”，因此对于近世历史不免批评颇为严厉。不过，作为历史学家的许先生当然也会观察历史的背面，当他论述“华夏或中国”作为多民族共同体的时候，他也客观地对元和清，加上夹在中间的明朝，做出同情的论述。毕竟，现在这个庞大的中国奠定于这六七百年，无论是疆域、族群及文化的扩大和多样，还是中国核心区域内同一性文明的整合，对于现在这个“华夏或中国”，元、明、清三个王朝都相当重要。

因此，在讨论元代的时候，许先生指出元代出现的“族群同化”改变了中国的人口结构，波斯人、阿拉伯人、犹太人移入中国，汉人移居东南亚，进入印度洋，造成了族群混融，这些异族带来的宗教（如伊斯兰教、藏传佛教），他们使用的文字（如八思巴创造蒙文），各种天文、历法、数学、医学、建筑知识，“灌注于中国，使宋代中国原本已经相当精致的文化更为多姿多彩”。

在元代的杂糅与混融之后，明朝又一次恢复汉族王朝，与周边诸国也重回实质上的“列国争霸的国际秩序”，但是，明王朝的卫所驻屯、封建诸王、迁徙人口、扩大科举，虽然目的原本在通过改变地区性人口的结构，培养对君主忠诚的特权阶级，以保障皇权的稳固，但客观上再次凝聚了“中国本部”的文明同一性，特别是“汉族人口，不断移入西南，川、桂、黔、滇各处，开通道路，垦殖山地，也经过羁縻政策，让土司自治，然后改土归流，融入帝国版图”，也整合了这个国家内部行政管理的统一性。

至于清朝，则更是打破了“边墙”，先是与蒙古合作，征服漠北、漠西和准部，“青海大草原的蒙古部落，以及天山南北路的回部，也都成为清朝的领土”，加上支持西藏达赖和班禅，建立王朝统治下的“神权统治体制”，收复明郑之后的台湾，对西南的改土归流，使得清朝形成了更加庞大的“双重体制”的帝国。许先生指出，一部分汉土百姓“由帝国的政府统治，帝国的首都在北京”，一部分满洲与蒙、藏、回人共同信仰喇嘛教，承德则“是帝国草原部分的首都”。正是在这六七百年间共同体的“扩张”、“收敛”、再“扩张”的变化中，古代华夏渐渐成了近世中国。

现在我们可以承认，无论是蒙古西征和回人东来，还是满族入关与大清建立，虽然是“以草原的力量进入中国”，但都给中国以传统乡村秩序为基础的社会和以儒家思想为基础的文化带来了巨大的冲击：回人和西洋人有关天文和地理的知识（包括世界地图、西洋历法和地球仪），给中国带来了一个更加广袤的世界；他们有关经商和贸易的经验，穿越不同宗教信仰和不同族群地域的观念，给原本以农为本的乡土中国，带来了国际性市场和更广大视野；元与清这两个异族王朝，多多少少冲击了中国社会结构，曾使得若干城市越来越发达，以至于形成与传统“士、农、工商四民社会”相当不同的价值观念，也同时影响了小说和京剧等原本在乡村秩序中处于边缘的文艺形式的繁荣；

各种不同族群与宗教的进入，又多多少少改变了传统中国同一的文化与思想；特别是，元代把中国带入欧亚一体的大世界，成为“早期全球化的前奏”；夹在中间的明王朝，又使得南北经济重心彻底逆转，带动了西南边远地区的开发，强化了中国核心区域的文化同一性。到了清代，台湾并入州县，西南改土归流，回部、西藏、蒙古等族群和区域纳入版图，使得“华夏或中国”真正成为一个疆域广阔、族群众多、文化复杂的大帝国。

可是，恰恰是这一点让许先生非常警觉，因为这个不断变迁的历史给“华夏或中国”论述带来了极大的困扰，他说，“这种两元的帝国结构，引发中国疆土究竟该如何界定的困难！”

确实是困难。无论在民族、疆域还是认同上，这个“华夏或中国”在历史上曾经很庞杂和包容，你可以称之为“天下帝国”，也可以称之为“中国共同体”。为了表达对于族群与文化的多元主义，也为了理解目前这个庞大的（多）民族国家，人们很容易追溯汉唐，觉得那个天苍苍野茫茫如穹盖般笼罩八方的天下帝国，就是“华夏或中国”的基础。许先生就曾用“天下国家”来说明汉唐中华帝国，也曾用“双重身份”“双重体制”来描述异族征服王朝。在这种包容性的“华夏或中国”论述中，无论是北朝胡人君主、唐太宗，还是后来的元、清两朝皇帝，都可以算是“华夏”的统治者，无论是北朝、契丹、金元，还是清朝，都可以是“中国”。特别是许先生称之为“大成”的唐朝，它拥有广袤的疆域，而且这种天下帝国造成了在华胡人的汉化，这就是唐代中国的天下秩序。

但问题是，到了宋、明，这个天下帝国却从开放到收敛，从“包容四裔”的天下帝国，渐渐收缩成“严分华夷”的汉族国家。它重新成为容纳广袤四裔、统治各个族群的大帝国，却是在元与清两个所谓“征服王朝”。就是到了中华民国和中华人民共和国，“华夏或中国”仍不得不承袭大清王朝疆域、族群、文化方面的遗产。正如许先生所说，“在今天东亚的中国地区，长久以来并没有形成西方‘民族国家’的观念，也就是说，政治共同体是一个天下性的大结构，在这个‘天下’的下层，才有各种其他的区块”。

可麻烦的恰是，一方面，现代国家不能再是“天下帝国”，它不能不限定领土、族群与国民，汉唐时代那种“包容和弹性”的天下秩序只是光荣的历史记忆，而无法成为现代国际认可的准则；另一方面，悠久而荣耀的历史记忆，又使得现代中国历史学者，理性上虽然超越“华”“夷”，追慕包容性的天下帝国，但感情上会不自觉地区别“内”“外”，以汉族中国为“我者”来叙述“华夏或中国”。许先生在书中交错地使用“华夏”“中国”“中华”“中国共同体”“汉人中国”等词，有时候也使用“中国本部”这个名词，这让我们想到顾颉刚、傅斯年在20世纪三四十年代对“本部”这个概念的批判。且不说当年认定这一概念来自日本帝国主义分裂中国疆土的阴谋，意味着十五省或十八省之外的满、回、藏、蒙等地区并不是“自古以来的中国领土”，就是历史叙述中，当学者使用这一概念时，立场也会不自觉地变成以汉族中国为中心，因而有了内与外、我与他，甚至华与夷。

这一点似乎与“华夏或中国”论述中原本肯定兼容杂畜的文化、包容杂糅的族群和没有边界的疆土的观念，稍有冲突。特别是，讲汉族之外的异族“各自作为复杂的共同体，其中有相当大的部分是在中国共同体以外”，甚至把胡人“汉化”看成是“华夏或中国”开放秩序的海纳百川，则不免会让人误解为“以汉族中国为中心”与“华夏文化高于四裔”。

“有的民族以自己的历史为耻，有的民族简直没有历史可言，有的民族则因为自己的历史核心空无一物而忧心。”哈罗德·伊萨克（Harold R. Issacs）在《族群》（Idols of the Tribe）一书中曾经如此说。接下来，他又说道，唯有犹太人可以建立认同，因为他们靠的“只是历史，而且靠着历史才能得以存活至今”。可是，“华夏或中国”的历史却不同，它不是缺乏历史，而是历史太多，它不是只有一个历史，而是拥有好多个彼此交错的历史。这个历史在给现在的历史学家出难题，使得历史学家一面为这个国族的历史经历太丰富而觉得难以处理，一面为这个现实国家的疆土太庞大而不知如何对历史加以论证。

也许，这难题恰恰是中国史研究者必须面对的课题？二、 这个学界会好吗

1、晚清民国学术究竟如何评价

从20世纪90年代起，很多有关晚清民国学者的评论文章出来，我也从那时起，陆陆续续写了一些有关学者的随笔，到现在数下来，还不止这二三十篇。在我看来，这些有关学者的随笔，并不算是学术史，最多只能算“学术史别页”。尽管我写了不少有关沈曾植、王国维、陈寅恪等人的文章，但我总觉得，把这些别有怀抱的随笔看成学术史，其实多少有些误会，真正的学术史，应当讨论的是“学”。

比如，谈王国维，应当讨论的是他的古史之学、甲骨文字之学、蒙元辽金史地之学，而不是他在颐和园的自沉；谈陈寅恪，应该讨论的是他的那些预流之学问，比如中古历史与宗教研究，而不是他在《王观堂先生纪念碑铭》上说的“自由之精神，独立之思想”；至于周一良，学术史最好讨论他的中古史、佛教史和日本史研究，而不是那本《毕竟是书生》。

不过话说回来，学者也和普通人一样，身处社会，必然受到社会变动的影响。特别是晚清民初以来，中国经历“数千年未有之变局”，原本“天不变道亦不变”，现在却“瞠目不知时已变”。国家与民族的动荡不安，把所有学者抛进巨浪颠簸之中，且不说帝制王朝与共和政体的交替，民族危亡与思想启蒙的冲突，民族本位与世界主义的抉择，就是业已习惯的旧传统与汹涌而来的新潮流，赖以自负的旧学问与需要追逐的新知识，习惯面对的旧朋友和不得不面对的新贵胄，也已经把那个时代知识人的心灵撕得四分五裂。

因此，在这些学者身上，你也看到了时代的吊诡、潮流的变迁和思想的动荡，这些有关知识、思想和信仰世界“变”与“不变”的经历，成了我写这些学者随笔的主要内容，用有关沈曾植的那一篇文章中的话来说，就是学术史与思想史有些分不开。那个时代，学术和思想在互相刺激，知识与政治在彼此纠缠，理智与情感在相对角力。20世纪非常特别，充满政治化的环境，使得知识分子的命运与处境也非常特别，这个时代，没有退隐山林，没有袖手旁观，没有骑墙中立，就好像那句著名口号“华北之大，放不下一张平静的书桌”一样，时代逼着你不归杨则归墨，置身事外是不可能的。

“灵台无计逃神矢，我以我血荐轩辕。”在这两句诗里，最让我看重的就是“无计”二字，仿佛写尽满怀的无可奈何。在《阴晴不定的日子》这篇随笔中，我曾记述了1927年6月2日那天，王国维从容写下“经此世变，义无再辱”，然后自沉昆明湖的经过，在这里不妨再接着看受命整理王国维后事的陈寅恪和吴宓。十几天之后的6月14日，仍是在清华园，深夜，陈寅恪与吴宓长谈，吴宓觉得，自己面对旧理想和新世界，就像左右双手分牵二马之缰，双足分踏两马之背，“二马分道而驰，则宓将受车裂之刑”。

陈寅恪则安慰他说，这个时代的读书人，必然面临痛苦，“凡一国文化衰亡之时，高明之士自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化”。几个月后，陈寅恪把这层意思写在了纪念王国维的《挽词》里，在小序中他说：“今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？”

这实际上是那个时代的精神史，却不能说是那个时代的学术史。

所以，我在这里还是把话题转回学术史来。
这本集子里面写到的人物，除了少数之外，大多人的学术生涯，都经历过20世纪上半叶，换句话说，好些人都可以称为“民国人物”。除了杨文会在民国前夕逝世之外，沈曾植以下，王国维、吴宓、陈寅恪、顾颉刚、潘光旦、罗常培，好些都是在民国学界最活跃的学者，就连周一良这个活到了21世纪的学者，他的学术黄金时代，也有一大半应当算在1949年以前。这让我不得不面对近来一个颇有争议的热门话题，就是如何评价民国学术（这里，我把晚清也算进来，统称“晚清民国”）。

评价实在很困难。序文不是论文，还是说一些随意的感想罢。以前，杨联陞先生写过一篇文章，题目叫作《朝代间的比赛》，现在争论晚清民国学术好还是不好，多半也是“朝代间的比赛”，无非是拿了本朝比前朝，或者是拿了前朝比本朝。较长论短之际，不免有立场的差异，也有观念的分歧，还有感情的偏好。大凡相信“长江后浪推前浪”这种进步学术史观，如果再加上捍卫本朝荣光的立场，自然可以罗列不少“前修未密，后出转精”的例子来傲视前朝；大凡有些怀旧情感，如果再加上对现实学术情状持悲观态度，也往往会隔代遥祭，为学术另寻道统，拿了业已大浪淘沙后前贤留下的精品，为现在的学术截长续短。

学术史不能这样“比赛”。大凡比赛，以上驷对中驷、以中驷比下驷这样的孙膑兵法常常出现，更何况人文领域也没有办法按“比赛成绩”来排名次，颇有一些人喜欢弄“点将录”或者“龙虎榜”，这只是把学界当作军棋作沙盘推演，想象这是真枪实弹的厮杀，但这毕竟是“纸上谈兵”，也绝不是真正的学术史。我在一次研究生的学术史专题课上曾经说，真正意义上的学术史要讨论的有几方面：

第一，学术史要说明今天我们从事的“现代学术”，是怎样从“传统学术”中转型而来的？也就是说，学术转型是一个重点。

第二，学术史要指出这一学术转型的背景和动力是什么？是域外刺激，是学术制度变化，是新资料新方法的推动，还是政治情势、国家危机和国际环境的作用？

第三，学术史还要说清楚一个时代学术研究的趋向、理论和方法，什么是重要的，什么是改变的，什么是显著的主流，什么是被压抑的潜流？只有这样，学术史才能够给今天的学者指明，过去如何变成现在，现在又应当如何变成未来。

要是我说的没错，那么，不妨平心静气谛观这一段学术史。因此，对于晚清民国学术的评价，可能就要看这样几个大关节。

第一个大关节是“学术转型”和“典范转移”。公平地说，这个时代不仅在政治上遭遇“数千年未有之变局”，在学术上也堪称从传统到现代的“轴心时期”。梁启超《新史学》之后，原来的四部之学变成文史哲三分天下，西洋的各种理论和方法纷纷涌入，加上科举废除，新学堂、新知识、新式教科书，连同报纸杂志，逐渐把传统学问做了一个大改造，所以，中国哲学史截断众流，中国文学史改旧换新，中国古代史重新书写，整个儿学术变了一个模样。现在你再回看我们自己现在从事的所谓“学术”，可不仍然在这一巨变的延长线上？

第二个大关节是“新发现”和“新解释”。20世纪20年代，王国维在《库书楼记》、《最近二十年间中国旧学之进步》（署名“抗父”，但多数学者相信出自王国维本人手笔）和《最近二三十年中中国发见之新学问》（清华学校的演讲）里面，曾三次提醒说，“古来新学问起，大都由于新发现”。为什么？因为晚清民国恰恰是大发现的时代。甲骨卜辞、敦煌文献、居延汉简、大内档案（以及胡适指出的日本、韩国有关中国文献）等，恰恰在这个时代被发现，说是偶然却也是必然。就像王国维说的，何以西晋汲郡竹书不能激荡起学术波澜，而晚清民国的大发现却把学术界搞得天翻地覆？

就是因为这个时候新资料的重见天日，正巧遇见新学理的所向披靡，于是像化学反应一样，激荡出无数新问题。你可以历数殷商史的重新解释、中西交通的走向前沿、明清社会史的巨大发展，以及宗教研究的视野扩大，等等，都和这些新发现的“发酵”有关。至今学界颇有影响的考古学（对于早期中国城市、国家形成的历史）、古典学（如走出疑古和简帛之学）、敦煌学（包括抄本时代、图像证史、中外关系、外来宗教、俗文学等等）、艺术史（对于古代建筑、石窟、雕塑、图像的研究）、社会史（从明清档案中重写明清社会）、“新清史”（通过满文资料重新讨论清史），甚至最近我提倡的“从周边看中国”，等等，也都是在追踪晚清民国前贤的足迹而已。

第三个大关节要提到的是“自由环境”与“时局刺激”。晚清民国的政治强人未尝没有王安石那种禁绝“异论相搅”的念头，但晚清正处乱世，民国政府不强，加上从帝国而共和，总需要顺应民主自由大势，因此，对学术的控制相对松一些，这给晚清民国的学术带来自由空间。比如所谓“黄金十年”（1927—1937），章太炎、梁启超影响犹在，胡适、顾颉刚正是当红，陈寅恪、傅斯年成为主流，柳诒徵、缪凤林也依然不弱，就连被胡适后来斥为“反动”的钱穆等人，也照样进了大学当教授。特别是，这半个世纪里面，风云诡谲、政局多变，加上从帝制到共和，既统一又分裂，刚启蒙又救亡，时势对于学术提出太多的问题，也刺激了太多的思想，因此，这个时代的学术，就有着传统时代所没有的内在紧张、丰富内涵和多元取向。

所以，不必搬前朝万神殿，也不必拿本朝功劳簿，我们只要看看1946年顾颉刚写的《当代中国史学》就可以明白。千万不能有后来居上的盲目自大，那个时代机缘凑合，时势催人，确实促成了人文学术的现代转型，也拓展了人文领域的知识扩张，更成就了一批至今还值得纪念的大学者。


2、传统中国的文史研究，为何一定要把它叫“国学”？

有意思的是，这些值得纪念的学者，有好些现在被戴上了“国学大师”的帽子。在现在“国学”不仅得到官方首肯，而且被列入体制作为学科，各地纷纷成立国学院，以“国学”颁头衔、发奖状的潮流中，把这些学者放在“国学”祠堂里面配享陪祭，这让我不得不讨论长久以来一直避免直接批评的所谓“国学”一词。

记得李零兄曾经讽刺“国学”乃是“国将不国之学”，这也许稍嫌苛刻，但是他确实说到了一个关键，就是在过去中国自诩天朝，自信国力与文化还无远弗届的时候，传统文史无所谓“国学”。重提“国学”，大概要到中国不得不从“天下”（帝国）转型至“万国”（现代国家），而且还面临新的民族国家深刻危机的时候，那种严分“我者”与“他者”的界定，促使20世纪初的中国学者借了日本国学（其实还应该注意明治二十年之后日本兴起的“国粹主义”）之名，催生了现在的“国学”这个概念。

1905年，邓实接连写了《国学原论》、《国学微论》、《国学通论》、《国学今论》四篇文章，大力提倡“国学”这个称呼，但就是邓实自己，也说这只是仿照欧洲的古学复兴，毕竟复古还是为了开新。在《古学复兴论》中，他把自己的意图和盘托出，表示这是借助“国学”追溯根本，以古学换取“复兴”（所以，有章太炎以及1912年马裕藻、朱希祖发起“国学讲习会”、“国学会”，罗振玉和王国维1911年曾办“国学丛刊”）。

可是，毕竟“古”不是“今”，现代学术已经与传统文史很不一样。仅仅就史学而言，晚清民国以来，有关中国历史观点的最大变化，是“空间放大”（从中央正统王朝到涵盖四裔之历史）、“时间缩短”（把三皇五帝的传说神话驱逐出去，让考古发现来重建历史）、“史料增多”（不仅诸多发现至今仍在继续，历史观念变化也使得更多边缘资料进入历史书写）和“问题复杂”（各种价值观念、分析立场和评价角度，取代了传统或正统的历史观念）。这四大变化已经从根本上改变了人文学术世界，仅仅用“国学”来表达有关中国的学问，即使不是圆枘方凿，至少也是“穿一件不合尺寸的衣衫”（这里借用我过去一篇文章的题目）。

怎么不合尺寸？从“国”这个字来说，现在所谓“国学”门径很窄，似乎并不包括汉族之外即以前陈寅恪所说的“异族之史，殊方之文”，如果说“国”就是汉族中国，是二十四史一以贯之下来的中原王朝，这当然还勉强好说（恐怕也难以涵括元朝与清朝），但是，如果你还想维护满蒙回藏汉苗的“五族（或六族）共和”的“中国”，这个习惯于追溯三皇五帝、捍卫周孔程朱之学、动辄要制礼作乐的“国学”，似乎就犯了“政治不正确”的错误。

从“学”这个字来看，现在国学提倡者的所谓学问，恰恰和前面我提到的现代学术四个变化冲突：按照传统文化认知，中国文化总是在儒家文化范围或正统王朝范围，这就与“空间放大”不合；按照传统历史观念，中国历史得上溯三皇五帝，至少也得说到尧舜禹汤文武周公，可是这就和“时间缩短”不合；按照传统文献范围，那些敦煌文书、甲骨卜辞、大内档案和居延汉简之类，大概并不是习惯使用的资料，更不消说域外文献、考古发掘、田野调查，显然和“史料增多”也不吻合；至于捍卫儒家、理学主流文化，最多勉强纳入佛教道教资源，在预设“弘扬优秀传统文化”的前提下进行学术研究，也完全不符合“问题复杂”的取向。

我出身古典文献专业，原本以为，我在大学里学的目录、版本、校勘、文字音韵、训诂六门，加上经、史、子、集四部，就应当基本是所谓“传统学问”，该算为“国学”。可没想到，现在所谓“国学”，仿佛比这个“传统学问”还要狭窄。看某些人的国学观念，似乎要回到汉代经学、宋代理学和清代考据学的时代，仿佛只有这样才出身清白。可是，这个时代其实已不是那个时代。

1930年，陈寅恪给陈垣《敦煌劫余录》写序的时候，接着王国维“新学问由于新发现”那句话再次说到，“一时代之学术，必有其新材料与新问题”。他说，用新材料来研究新问题，这就是这个时代学术的新潮流。做学术的人，如果能进入这个潮流，叫做预流，如果不会用新材料，不会研究新问题，你叫不入流。

其实，回头看看那个时代的学术史就明白了。这个时代出现的新学术潮流有三：第一是充分重视新发现、新资料的运用，我们看到当时的新材料，都刺激出了新问题；第二是突破传统中国历史的空间，寻找中国周边各种殊族和异文，这就是前引陈寅恪所说的“异族之史，殊方之文”，寻找这样的东西，从周边来重新研究传统中国；第三是中学与西学的汇通，就是把中国传统学问和西方理论方法自觉地结合起来，形成新的研究途径。

陈寅恪曾总结过三句话，这三句话虽然是说王国维，但也归纳了当时学术的新方向：第一句话是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，也就是用地下考古发现的各种实物和现在传世文献上的文字材料来相互证明；第二个是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，就是外族的文献和中国的史书互补，像研究辽金元、西北史地就要通过这个方法；第三个是“取外来之观念与固有之材料互相参证”，就是用外来的新观念、新理论跟我们中国本身所有的材料来互相证明，这样可以在旧话题中开出新思路。

这是“国学”？记得季羡林先生为了弥补“国学”这个概念的问题，很勉强地提出了“大国学”，虽然用心良苦，其实徒费苦心。

3、时代，独立与自由的环境，对人文学者究竟意味着什么？

在纪念各位前辈学者的这个选集中，我特意收入两篇“附录”。

“附录一”是《运化细推知有味》，讲现代的佛教史研究。其实，我的话中话就是“时势比人强”。学术史的进与退，学者的幸与不幸，一个领域的平庸和不平庸，不完全在那几个天才。近来，人们特别喜欢“天才总是成群地来”这句话，但是天才成群出现，其实主要还是因为时代。我最近去一趟法国，看了好些个博物馆，深感十四至十六世纪的意大利和法国，出现那么多艺术天才，留下这么多艺术珍品，真的不全是他们的天资、聪明和努力，可能翡冷翠、威尼斯的环境，十字军东征之后的世界变大，和弗朗索瓦一世等爱好文艺君主的眷顾，也许倒是成就他们一代才华的关键。所以，在这篇随笔中我谈佛教史研究，就说“那个时代佛教研究中能出这么一些著作与学者，文献的大发现、新旧学的交融和学院式研究的独立恐怕就是极重要的三个因缘”。

同样，如果现在让我回顾学术史，我仍然要再度强调，没有这些因素，学术无法辉煌，如果这个时代依然像王安石设想的要用权力“一道德，同风俗”，如果这个时代仍然像雍乾之时“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，那么，哪怕天才成群地来，也一定会成群地死。章太炎曾说清代“理学之言，竭而无余华”，为什么？因为“多忌，故歌诗文史楛，愚民，故经世先王之志衰”。毕竟时势造英雄，就像欧洲文艺复兴一样，只有重新发现并借助古代希腊罗马经典超越中世纪神学，让各种新时代与新观念进入学术，推动宗教改革与各种独立大学的兴起，才能够让欧洲进入“近代”。

那么“人”呢？难道在学术史上，只能人坐等“时势”吗？当然也不全是。只是这种需要积累涵永才能做出成就的人文学术，既需要“荒江野老”的沉潜，也需要“代代相传”的滋养。毫无疑问，时代已经变化，知识人已经从帝制时期的文人士大夫，变成了现代社会的知识分子，学问也从传统的经典文史知识，转型为现代学院的文史哲研究，但那种读书思考的传统，应当始终像基因一样传续，总不能每代都白手起家，重起炉灶。坦率地说，中国学界现在缺的是从容，不缺的是生猛，太少些“新诗改罢自长吟”的沉潜，太多了“倚马立就”的急就章。其实，学术往往是马拉松或接力赛，不是百米短跑。

所以，我选了另外一篇《世家考》作为“附录二”，其实，我的意思也只是说，只有政治与制度创造了一个“放得下平静的书桌”的环境，这个环境，一方面让社会稍稍减少一些庸俗实用、唯利是图的风气，让人们延续那种重视教育、重视人文的传统，一方面允许学者拥有“一种拥有自己的真理，不与流俗和光同尘，不事王侯、高尚其事的精神”，并且把这种精神看得无比重要，也许，这个学界才能变好，现代的学术超越晚清民国时代才有可能。

2011年夏天。一次访谈中，面对记者提问，我突然想到梁漱溟的一句话“这个世界会好吗”。这句话曾被访问他的美国学者艾恺用作书的标题，至今这个标题仍像“警世钟”一样震撼人心。因此，我也随口说了一句，“这个学界会好吗？”这句话被记者用在了访谈的结尾，成了我自己反思学术史之后的痛苦追问。说真的，好多年了，这个问题仍然在我心里反复出现，只要你关注学术史，就不得不关注这个问题，重新追问这个问题。

但悲哀的是，到现在我也不知道答案是什么。

2015年9月10日写于上海