吴震：王船山的理气论|军区|吴震|周敦颐|太极|宋明|张载|易传|朱子|王船山

摘要：在宋明理学研究领域，气学、理学（道学）、心学三分构架，是20世纪30年代以来的一个基本预设。张载作为宋代道学的奠基者之一，开创了所谓“气学”传统，王船山的思想以重建道学传统为根本旨趣，丰富和推进了气学理论。船山理气论呈现的思想样态表明，船山是广义道学史上的人物，而非单纯的所谓“气学家”。船山学在本体论域，接受周敦颐的太极说及朱子的本体论诠释方法，以太极释张载的“太和”，肯定太极即本体。在理气问题上，船山学在“天地之理气”的预设下，坚持理气不离、理气一体的立场，同时对朱子学的理气不杂说亦有肯定，提出“气不损益，理亦不杂”说，并承认相对于气而言，理有“秩序”义，因而在工夫上主张“以理御气”，呈现出与理学工夫论相符的一面。船山学一方面坚持“理是气之理”的气本论立场，甚至认为心、性、天、理都必须“在气上说”，另一方面又引出“诚”的观念，认为诚是气的本然之体，又是天之实理，而且诚是“极顶字”，是不可用其他字“代释”的最高概念。船山学在宇宙论本体论问题上略显复杂的观点论述表明，其理气论在实质上仍属于气学形态。总之，船山学是对濂溪学、横渠学以及朱子学的继承和创新。

王船山的思想以张载为宗，这是学界已有的定论，且有船山的自我定位为据：“希张横渠之正学。”一般认为，张载在宋代道学史上开创了气学传统，而船山则接着讲张载，丰富和发展了气学理论；另一方面，船山又自觉接续了宋代道学的传统，对朱子理学有修正和发展。从总体看，船山思想可以说是对道学正统的重建。然而就广义宋明理学视域看，一个不争的事实是，理学与气学之间存在诸多理论上的紧张，如何在接续气学传统的同时，又能对理学有所推进和发展，这是我们思考船山哲学时，需要面对的问题。

在宋代道学推动新儒学运动以来，理气论本是道学理论的核心问题，并由此形成了理气“不离”而又“不杂”的基本观点，这一理气论成为朱子理学建构其本体论宇宙论的重要理论基础。相对而言，船山学是一种以气为首出的气本论，理被严格地收摄于气之中，理的实体义几乎被船山学所颠覆，使得“理”仅作为气之条理而保存其对气的“秩序”（船山语）义。那么，对船山而言，他是否只坚守“理气不离”的立场，以突出气作为实存的绝对性，而不谈“理气不杂”呢？事实未必如此。船山理气论其实有诸多理论环节尚待厘清。

通过考察我们将发现，理气问题是船山学重建道学传统的一个重要问题意识，对这一问题的思考，成为船山建构气本论哲学的关键，由此可以一窥船山学在推动宋明道学理论发展方面的思想贡献。

一、太极本体

所谓理气不离和理气不杂，是朱子理气论的基本构架。朱子在乾道己丑（1169）中和新悟后，为其哲学建构就开始着手《太极图》和《太极图说》的诠释工作，至乾道癸巳（1173）定稿（合称《太极解义》）。在《太极图解》中，朱子首次提出了“不离”和“不杂”这对概念，用以解释太极与阴阳的关系，实际上也就是理气关系问题。在他的解释中，太极被明确为“本体”，而此“本体”也就是朱子学的“理”概念。朱子说：“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。”这里“所以……本体”的说法，其实就是宋代道学最为突出的本体论表达方式，即“所以然”模式，以此表达的“本体”就是道学形上学的最高概念。本体是阴阳之所以然，既不离乎阴阳，又不杂乎阴阳。所谓不离，是说太极“即阴阳”而在；所谓不杂，是说太极作为形而上者并不是形而下者阴阳本身。根据朱子晚年的说法，前者是“在物上看”，后者是“在理上看”。换言之，前者是就现实世界看，后者是就本体论看，其结论是“所谓理与气，此决是二物”。

这一不离不杂的理气论一方面奠定了朱子学宇宙论本体论的理论模式，另一方面也引起了后世儒者特别是明代中后期以降朱子学者或“气学家”的思想反弹。因为在理气不杂的观念中隐含着一个理论问题：“不杂”意味着理是气之外的独立存在，必然牵涉“理气先后”的形上学问题，并得出“理先气后”的结论。这种理气论在宋以后的道学发展中成为争议的焦点，也促成了元明以后“去实体化”思潮的形成。所谓“实体化”，在理论上正可追溯至朱子说的太极本体“不杂乎阴阳而为言”之说，因为这意味着太极或理的本体是超越于气之上的实体存在。而“去实体化”的一个突出观点是：“理即气之理”，也就是主张离气无所谓理。由此，理学理气论开始出现翻转，遭遇到理论上的冲击。毫无疑问，船山属于“去实体化”思潮的代表者，“理即气之理”是其思想的一个标志性命题。然而在理气问题上，船山又有“理以秩叙乎气”（详下）这类几乎就是朱子口吻的命题，显示出其有关理气问题的思考和论述略显复杂。故有必要对此作进一步的厘清。

众所周知，船山最推崇的宋代道学家除张载外，还有周敦颐，故其思想的精神渊源可追溯至周、张。这一点由其为《正蒙》首篇《太和篇》所作的题辞可窥一斑，他说：“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受。……盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。”这是说张载《正蒙·太和篇》主要探讨了“道”“物”及“性”的由来问题即本源问题，然其旨意却源自周敦颐《太极图说》，是对《太极图说》之意旨的进一步阐发。船山这么说，与其以“太极”来诠释张载的“太和”有关。而太极观念无疑是朱子建构理气宇宙论的关键所在。

我们来看船山对张载《正蒙》开宗明义的“太和所谓道”这句命题的解释：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。”“撰”，意同“实”，是船山喜用的术语。“阴阳异撰”，盖谓阴阳两气各有其实。而阴阳两气缊变化于“太虚”之中，变化合同、不相悖害，达到“和之至”的原初状态，此即所谓“太和”。至于“道”则无非是贯通天地人物之“理”，此“道”此“理”也就是“太极”。尽管船山在这里没有说“太极即理”，但其意却与朱子以理释太极的思路是一致的，只是他的说法较委婉，反映出在船山的意识中，张载与朱子之间有一定的思想距离。然而周敦颐则不同，在船山看来，周敦颐不仅是张载思想的同调，更是先驱。

那么，在船山的观念中，太极是不是一种形上“本体”呢？这里为避免与西方传统形上学意义上的“本体”观念相混淆，需说明的是，本文所言“本体”，概指宋代道学意义上的本体，其核心意思大致有这样几点：本原（原因、依据），规则（准则、规范），秩序等。至于本原义、规则义、秩序义的本体存在与具体个物的关系究竟是内在的还是外在的，则要根据思想家的不同论述作出具体的判断。例如，在理本体论的视域下，“理气不离”是就“物上看”，故讲的是理与气的内在关系，“理气不杂”是就“理上看”，故讲的是理和气的外在关系；与此不同，若在气本论的视域下，“理气不离”和“理气不杂”都可以就“气上看”，故讲的都是理和气的内在关系。所谓“气本论”，“本”意同实在，概指气为客观实在，而气之实在内含本原、秩序等义。

在另一部晚年之作《周易内传》中，船山阐发了其对太极的基本看法：

一形之成，必起一事；一精之用，必载一气。浊以清而灵，清以浊而定。若经营之，若抟捖之，不见其为，而巧无以逾，此则分剂之之密，主持之之定，合同之之和也。此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之“道”，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣。夫一阴一阳，《易》之全体大用也。

这里从“一形之成”“一精之用”说起，涉及万物的源起问题，其中讲到“分剂”“主持”“合同”三个概念，“合同”概念，上面已经提到，前两者是船山讲理的问题时常用的术语，其意是指理对气的配置和引导作用，关于这一点后文还会涉及。

从“此太极之所以出生万物”至“皆受成于此”，船山在强调一个观念：万物之所以产生的本源在于“太极”，而此“太极”又可称“本体”，本体亦即“道”，而作为本体的太极有三大特征：“亘古今，统天人，摄人物。”这是说，本体是超越古今时空限制的，是该贯统摄天、人、物等宇宙一切存有的。无疑地，这是船山对“本体”一词的界定。显然，船山承认太极或道之本体就是宇宙万物的本质。

须指出的是，“之所以……本体”的叙述方式，是承袭朱子《太极图说解》而来，属于以本体释太极的理学本体论思路，但与朱子不同，船山并没有像朱子那样，根据太极即本体，从而得出“太极即理”的命题。相反，在他看来，理是源自太极的，所以说太极是“成万理而起万事者”，其中“理”也是以太极为本源的，其“理”当作事物之理或气之条理来理解，意近程朱理学的分殊之理。如此，万理、万事、人物等所有物都根源于太极。至此可说，船山是太极本体论者。

讲到太极必涉及如何理解“无极而太极”的问题，船山说：“太极者，无有不极也，无有一极也。唯无有一极，则无所不极。故周子又从而赞之曰‘无极而太极’。阴阳之本体，缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之‘太和’。”这是船山在解释《易传》“易有太极”句时，对太极本体的明确表述。他以“无有一极”而又“无所不极”来解释“无极”和“太极”，较朱子以“无形而有理”释“无极而太极”，似更贴近《易传》本意。与朱子一致的是，船山亦将太极规定为“阴阳之本体”，而与朱子不同的是，以此本体来解释张载的“太和”。不过，太极固然含有最高和谐之意，但在字义上，太和是否即是太极，就张载而言，可能未必，故以太极释太和，应是船山对张载的一种诠释。

至于“极”字，船山根据文字本义，释作“至”，并理解为“道”的至极，故曰“太极”。他说：“‘极’，至也，语道致此而尽也，其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。”这是强调太极既是阴阳“浑合者”，但又不是阴阳本身，也就是说太极是阴阳之所以然者，这一说法颇接近于程朱理学“所以阴阳者道”的本体论思维。而“极”字则是“语道致此而尽”的意思，这是符合太极本体论的说法。

事实上，汉儒训“极”为“中”，而朱子力主应释作“至极”和“标准”，尤其是晚年朱子更强调“极”为应事处世的标准。船山虽不用“标准”一词，但在他的表述中，“无有不极”的“有”字则可表明，“极”不仅有“至”的虚词义，也可理解为“则”的名词义。他在晚年《思问录》和《正蒙注》中亦说：

无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极，乃谓太极。若周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极，而实有太极，亦以明夫无所谓无，而人见为无者皆有也。

此所谓“极”，既有“至”又有“极则”的意思。应当说，船山的“实有太极”应当是在本体论意义上讲的。

基于上述立场，船山对汉代以来流行的太极元气论明确表示反对：

《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。”危构四级于无形之先。哀哉！其日习于太极而不察也！……阖，则必有阖之者；辟，则必有辟之者。为之置之，阖之辟之，彼遂以是为太极也，且以为太易、太初、太始、太素也。

太易、太初、太始、太素属于汉代元气论的四大概念，用来设定万物形成之“先”的原初要素，但在船山看来，这种说法是有问题的。船山认为，汉儒对于“太极”概念习而不察，没有意识到太极才是最根本的存在，他们只知气化运动就是太极，将太极混同于太易、太初、太始、太素，却不知气化运动中“必有阖之者”和“必有辟之者”才是本体存在。故船山又说：“太极不可与阴阳析处而并列也。”可见，船山不认同汉儒以气释太极的观点，而接近于朱子理学以本体释太极的立场。

根据太极不可与阴阳“并列”等说法，可以明确太极是气之本体，构成了船山太极本体论的基本观点。但船山又强调“太极非孤立于阴阳之上者也”，这才是船山理气论的基本立场。他一方面承认太极就是“浑天之全体”，另一方面又突出强调太极作为“阴阳之本体”，就在阴阳之中，故就气实存论的现实世界看，“阴阳之外无理数，乾坤之外无太极”，这就是说，太极不能是在阴阳之外的独立存在。这就涉及理气不离不杂的问题，对此，船山另有一番论述。

二、理者秩序

太极就在阴阳中，太极阴阳不离，即理气不离，这构成了船山的基本观点，然而追根溯源，这其实也是朱子理气论的一个重要方面，只是经元明以降“去实体化”思潮之后而被凸显了出来，成为理气问题中的主流观点。然而正如上面提到的那样，理气问题有“从物上看”和“从理上看”的不同视域。所谓“从理上看”，也就是本体论视域，问题在于，船山哲学是否缺乏这一本体论视域。以往的船山研究由于突出其气学立场的一面，不免过于强调其气学思想对理学的反拨，然而根据以上的讨论，我们已经大致清楚船山哲学也有理学本体论的面相。

根据船山的太极本体论立场，既然太极是气之本体，那么，太极就不能等同于阴阳，太极的存在形态必然在阴阳中，与阴阳相即而不离，但同时也不能将太极混同于阴阳本身，这才是船山理气论的基本方面。不过，对船山而言，他同样不能回避一个问题，即太极阴阳何以“不杂”？事实上，船山对理气不杂的论述并不多见，但从其透露出来的一些观点看，应该说他对此问题是有明确立场的，而且他也明确使用“不杂”这一概念。例如，他的以下说法值得重视：

周子《太极》第一图，太极之本体；第二图，阴阳二气，天之蕴也；第三图，五行顺布，地之撰也。第二图阴阳分左右，而中有太极，阴阳分体太极，而太极自不杂，在天之极也。

船山先肯定《太极图》第一圈“无极而太极”讲的就是“太极之本体”；接着他说“阴阳分体太极”，讲的是阴阳分享太极之体，正是在“分”的意义上，太极阴阳本来不离；但他继而又说“太极自不杂”，讲的则是理气不杂的道理。也就是说，太极既不离于阴阳，又独立于阴阳，这几乎是理气不离不杂的完整表述。

然而，理气“不杂”更涉及“理”的定位问题。即便说“理即气之理”，也同样存在这一问题。就现实世界看，理气尽管浑然一体，两者已不可分，但仍然会遇到如何看待理在气中的作用和地位的问题。换言之，即便说“理气不离”，但理毕竟是理，气毕竟是气，理的存在方式不能离气，但并不意味着理的存在地位可以被气所取代。对此，船山也有明确的自觉意识，他指出：“未生则此理气在太虚为天之体性，已生则此理气聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。”这是说形气聚散运动源于太虚又复归太虚，这本来是张载的固有说法，然而与其不同的是，船山所面对的却是“理气”这对概念。他认为形“已生”后，理气聚于个体物的形态中，构成现实世界，其中理气虽然并存，然而“气不损益，理亦不杂”。此“不杂”当承上句而来，指“不杂”于气，故其实质也就是说“理气不杂”。而且船山认为，由此则能“通极于道”，其“极”字即太极义。这表明，理气同时存在于太虚之中，但理作为气之理，又有“不杂”于气的独立地位。

他又说：“气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。”这表明理气这对概念各有其位，其地位作用是有不同的，理作为气化之秩序，是永恒的，而且是真实地“有”。这也是船山为何说“理亦不杂”的缘由所在。关于理的秩序义，船山也有清楚意识：“理者，天所昭著之秩序也。”“万事万物皆天理之所秩所叙，故体仁则统万善。”这是对理或天理的一项明确定义。一方面以“秩序”释理，一方面又以“天秩天叙”（出自《尚书》）来解释万事万物的秩序就是天理本身，前者突出了理的秩序义，后者强调事物的秩序即天理。表面看，这一说法符合朱子学的天理观本体观，然而在船山看来，理的秩序并不是理实体论意义上的秩序义，而是在理者气之理的气本论意义上的秩序义，这一点将留待后文逐渐辨析。但不管怎么说，船山并未忽视理气世界中理对气而言的“秩序”义。

船山晚年注《正蒙·乾称篇》，用周敦颐《太极图说》来诠释张载《西铭》，也强调了理是阴阳变化“自然”之秩序。他说：

濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致。……诚本理之至一者以立言，而辟佛老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。

从这些说法中可看出，气的概念已退居其次，更凸显出“理”的重要性。理是日常事物中的“当然之理”，是阴阳变化中的“自然秩叙”，而且是天人之际的“相续之理”。这就表明，理即便在气之中、在阴阳变化中，也有其独立地位。其实，若从朱子理学本体论来讲，作为秩序的理本来就有独立性和普遍性。

由宇宙论的有此气即有此理，落实在心性论方面，船山也承认理具有“实然”的意义：

性则纯乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不动之中，万化赅存，无能御也。性受于天理之实然，何伪之有！天下之物相感而可通者，吾心皆有其理。物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。

以上数言足以表明，在船山那里，“理”是一种“实然”存在，它不仅遍在于事物中，也遍在于人的心性中。当然，若将这些说法放在宋明道学的背景中看，这应是道学的普遍共识，犹如朱子学讲的“理在气中”“心具众理”等。

那么，相对于气而言，理的秩序义又有何表现呢？船山指出，“理”具有“秩叙乎气”的地位：“天地间只是理与气，气载理而理以秩叙乎气。”“秩叙”即秩序之意，这里作动词用，强调理的能动义、作用义，这是“理”字的本义之一，即治理。船山的这个用法很常见，例如：“上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。”这里的“上推”和“下推”两个说法值得关注。这原本是朱子哲学的语言特色，他常用“推上去说”的方式来表示对形上形下的严格区分。就上述这段话来看，船山认为有“上推之天理”与“下推之人事”两个不同视域；往上看，天理是“理乎物者”的意思，往下看，天理流行于人事间的善恶吉凶等一切现象中。“理乎物者”是天之所为，非人力所及，表明天理的客观义，同样，天理流行也是客观现象，在理学语境中，又可表述为“天理自流行”,但“流行”之天理对人事则有积极能动义、规范义。故船山又说：“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而声色货利皆从之而正。”正是由于天理流行、无所不在，故人的声色货利等欲望和追求都必然依天理而得到安排。

须指出，船山讲“以理制欲”，这与宋明道学的存理去欲说完全吻合。由此可以说，船山哲学是理性主义的，即认为世界存在以及人的主体行为是符合理性法则的，我们不能仅以船山哲学以气为首出，而气是一种自然实在，便以此断定其哲学的总体倾向是自然主义压倒理性主义。因为我们已经看到在船山哲学中，理具有“秩叙乎气”的更高地位，且不论此“理”究竟在气之中还是在气之外。

三、理气浑然

然而，如果从气本论的角度看，我们不能无视船山学的以下表述：

天下岂有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不可以人之情理测知。

“天下岂有所谓理”直可谓天下无理，这是气本论的一种强说，即绝对说法，清楚表明了“气得其理之谓理”的立场。按照这个说法，理被完全收摄于气之中，气在存有上优先于理，后面一句“气原是有理底”也是同样的意思。如此，理不具有独立于气的存在论地位，所以说“尽天下之间，无不是气，即无不是理也”。这个说法已经蕴涵了先有“是气”而后才有“是理”的气先理后说的意味。

然而，理气先后这一理学形上学问题，基本上被船山所消解。他的基本立场无疑是“盈天地之间皆器矣”,“天下惟器而已矣”,据此，“气得其理之谓理”就是其必然的推论。这也是船山在理的理解方面趋向于“去实体化”的一个典型表现。所以船山尽管大量使用“理气”甚至“天理”概念，但对船山而言，“理”作为气之理，附属于“气”而有，“气”才具有实在的地位，即认为气才具有宇宙的客观实在性。但另一方面，就宇宙整体而言，有此气必有此理，共同构成了“天地之理气”，这样一来，理气共同构成了宇宙的实存状态。

所以船山有“理气浑沦”说。而船山子王敔在《正蒙注》释“太虚无形，气之本体”条，下按语曰“理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体”,这是对船山“理气浑沦”的补充说明，也是符合船山本意的，即理气浑然一体是宇宙实存的基本状态（本体）。既然如此，那么理气先后问题就是没有意义的。因为“理气浑然”如同“理气不离”一般，讲的是宇宙论的实存事实，是对现实世界的实在性描述，现实世界所有物必然是“理具阴阳，阴阳具理”，也就是理气已然无法分离。尽管理气一体的事实朱子也不会否认，只是船山显然更突出强调了宇宙的气实在性，就此而言，船山哲学是一种以气为客观实在的实存论而不是理实在论。

若将这种思想立场贯彻到底，那么，不仅理气先后问题自行消解，而且理“秩叙乎气”的秩序义也只能在理气浑然一体的意义上讲，而并不能证明理在存有上先于气而有，理之秩序最终只是对气之秩序的呈现。而且严格地讲，这种呈现也只有在实存世界中“气以成形而理具也”的意义上讲。船山说：

夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外必有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。

这是对理学“性即理”命题的气学诠释。船山认为“性即理”的理，乃是“理乎气而为气之理”的意思，而不能是在气之外设定“必有一理以游行于气中者”，尽管气并不等于“理”，但理毕竟是“气以成形”后而“具”于气中。其中“游行”一词有点特殊，这个用法表明，在船山的意识中，不能说理“游行”于气，因为这样说的话，就意味着理与气被预设为二元存在。这说明船山不仅在概念名义上持严格立场，且对理气不离不杂问题有一种思想敏感性。

船山接着上文又说：

理便在气里面，故《易》曰“一阴一阳之谓道”，又曰“形而上者谓之道”。形而上者，不离乎一阴一阳也。天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气。……

这里主要强调了两点：一是“理便在气里面”，二是“天无无理之气”。第一点自不待言，是船山坚持的固有观点，第二点是从“天与人以气”的角度讲起的，然后说“必无无理之气”。这表明人之所受的“理气”（船山自注：“理气谓有理之气”）是来源于“天”的。这一点由其后面一句话可以得到确认：“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”这同样是在强调“天”是赋予人以“理气”的根源。在天人之间起中介作用的是“命”，天命之“不息”正可表明一切事物的“性”也必然是“日生”的。这就涉及船山学的另一重要哲学命题：“日生日新。”只是这一问题不在本文的探讨范围内，姑置勿论。这里仅提示一点，即“日生日新”之命题有一理论预设——“气无间断，则理亦无间断”。这是将宋代道学的道体“无间断”以及“天理流行”“天命流行”这一重要观念重新奠基于以气为本的气实在论基础上。

须指出的是，船山哲学中“天”是个多义词，在这里船山是紧扣“天命之谓性”而言的。在船山看来，天命所赋的“性”既指人之性又含物之性。重要的是，所谓“天”无非是普遍实在的“气”。他说：

程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性，而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。

这里涉及程子“统心、性、天于一理”的观点，船山表示基本认同，但比较之下，他认为张载的讲法更为深切著明，此即船山所归纳的最后一句命题：心、性、天、理“俱必在气上说”。这句命题可谓是船山理气论的基本命题。

接着船山对张载“由气化，有道之名”以及“由太虚，有天之名”两句命题进行了诠释：

张子云：“由气化，有道之名。”……由气之化，则有道之名，然则其云“由太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。

这里“元只气”的说法值得注意。“只”字表示断定语气，意谓唯有这个。所谓“元只气”，这是说，气是“不倚于化”的唯一实在，进而得出“天即以气言”的结论。

可见，在船山的观念中，天即气，气即天，而且“元只气”，故气才是唯一真实的根本存在。可以说，船山所谓的“天”已经气学化，被直接理解成“气”本身。要之，“元只气”可谓是船山学气实在论的典型表述。

四、以天为理

那么，理与天又有何关系？这涉及宋代道学的天理观问题。就此，船山接着上文的讨论，指出有两种言说方式：“以理言天”与“以天为理”。他说：

理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来耶。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。

“理”有三个特点：理是所有物“无所不有”的；有此理必有此理的“一定之侀”（“侀”即形态的意思）；理自身不能作为实体自己“推移往来”。这就规定了“理”是一种具体现象，是具体个物的实在。接着谈到程子“天，理也”的命题，船山表示此说可以成立，不过他的理解是：“以理言天”的言说方式可以置换为“以天为理”。既然说“以天为理”，由于“天固非离乎气而得名者”，故又可推论：“理即气之理，而后天为理之义始成。”这是根据天即气也的立场，对理学“天者理也”（程子）、“天即理也”（朱子）的命题所作的创造性诠释。这一诠释的前提预设是“天者，固积气者也”。

根据“天即气”的观点，“天即理”就意味着“气即理”。如此一来，不仅程朱理学的“天即理”命题须重新解读，与此相应的“性即理”乃至与“天”连缀成词的天理、天道也应作出相应的重新解释。也就是说，如果坚持认为“天”只是“元只气”即气之实在的话，那么，性、命、道、理、天等理学概念就必须置入气本论领域才能获得新的理解。

我们知道，上面提到的程子语“天，理也”，原文是“天者，理也”，其意在于以天言理，强调天才是理的终极根源，船山认为这是“以理言天”，天成了理所规定的对象。不过船山的理解也有依据，此即朱子“天即理也”的说法。朱子的这个说法曾引起弟子的疑问：“周问：‘获罪于天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”意谓如果说“天即理也”的命题成立，由于“天”是“苍苍之天”的意思，那么孔子讲的“获罪于天”就等于是说获罪于位格神的“上天”了吗？也就是问：理难道跟天是同位格的存在吗？对此，朱子的回答就一句话：“天之所以为天者，理而已。”此即典型的“以理言天”，理就是终极存在，与天同源。朱子又说“以理言之谓之天”，也是同样的意思。船山显然认同道学的这些基本观念，只是其理论意图却与朱子不同，因为船山对“天”的理解完全扭转了理学意义上的形上之“天”的含义。

当然，船山也承认：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出’。凡理皆天，固信然矣。”可见，船山也明白“以理言天”属于“推理之本而言”的思路，而且他也认同“凡理皆天”的观点。但他接着上文又强调指出：

凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。（道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。）是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。

这是从语言上对“理”“道”的概念分析，认为理或道都是相对之词，故都不是绝对的，指的是具体实存的条理，条理失序便有“非理”现象出现，“道”字本义是“路”，而“大地不尽皆路”，故道也是相对之词。道或理的“正”都取决于气之“动”，而后便呈现出“正”或“不正”，于是才有“当然”或“所以然”之理的名词称谓。“动”不是理而取决于气，因气化有刚柔等差异，故理亦有非理与之区别相对。

可见，在船山那里，道、理的理学关键性概念被完全置入宇宙实存领域的“气”上讲，被相对化、对象化，已非理学义的形上实体。他在《读论语》中就理气关系也有明确说法：“盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气质中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。”“盈天地间”就是指实存世界，具体到“人身以内人身以外”而言，船山认为，无非是“气”也无非是“理”，而“理”就在“气质中”，只是理对气而言，起着“主持分剂”气化运动的作用。气化成质之后的现实世界中理气互含互摄，质涵气，气涵理，并分别构成一人之生和一人之性。

问题是，气化成质之前，情况又如何？船山接着说：

若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（未有人，非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。）乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。

这是说，在气化成质前，天地之理气依然存在，只是尚处在“未有人”的状态，然而“未有人”并不意味着什么都没有的“混沌”状态，因为人之生机已在天地理气中。这个说法其实与理学的“统体一太极”“物物一太极”的观念有关。船山用一个比喻的说法来阐明这一点：“赵甲”生于甲子年，那么赵甲在此前一年的癸亥年虽尚未出生，然赵甲生命中“属之天”的理气已然存在。意思是说，天地之理气是先于具体的人（如赵甲）而存在的，此即“统体一太极”之意。由此，“一人之生，一人之性”都是随着“天之流行”而有，“初不以人故阻隔”其天之流行，此即“物物一太极”之意。也正由此，故不必说“复天之有”，这是对宋明道学“复性说”的批评。最终，船山引出结论：“是气质中之性，依然一本然之性也。”意谓“性”源自“天地之理气”，而不必再有本然之性与气质之性的区分。

上述船山有关“人之生”“人之性”与理气之间的关系讨论，意思是清楚的：理气是世界存在的本然性，人或物一旦成“质”，那么，“质以居气，而气必有理”，理气就获得了现实性，整个过程就是“天之流行”的过程，在此意义上才能讲本然与现实。是故，“气质中之性”也就是“本然之性”，此本然之性亦即气化运动之根源的天地之理气。所以严格来讲，不能说“气质之性”，而必须说“气质中之性”。因为前者是相对之词，是在“本然之性”之外另立一个“气质之性”，而“气质中之性”则是直指“本然之性”，是气之所涵的理。可见，由理气分化而出的人性二元论，这是船山不能认同的观点，因为天地理气本就是一元之实在。

要之，对船山而言，宇宙万物包括人类不能脱离气和理，由于理者气之理，所以归根结底，气才是宇宙的根本实在。可见，船山最终想要肯定的是气的实在性。那么，理是否如同气一般，也是宇宙实存的事实？关于这一点，船山的讨论略显复杂。简言之，“若论气本然之体，则未有几时，固有诚也”。这句话中“几”是气之“变合”，“诚”是指气之本然之体，亦即“实体”，故“唯本有此一实之体，自然成理”。船山以孟子“水无有不下”为例，指出：“水之下也，理也，而又岂非气也？”结论是：“理一气，气一理，人之性也。”故在气为实体的意义上，气为首出，而在“自然成理”的意义上，可以说“理一气，气一理”，也就是说理气是浑然一体的，但“理”绝不是先于气而有的实体。这是船山学理气论的最终结论。

五、诚者实理

由上可见，在船山理气论中，引出了“诚”的概念，以此作为“气本然之体”，值得进一步讨论。我们知道“诚”是孟子和《中庸》的核心概念，“反身而诚”“诚者天之道”“思诚者人之道”以及“自诚明，自明诚”等都反映了这一点。尤其是周敦颐《通书》的核心观点也体现在“诚”字上，朱子更是将“诚”与“太极”贯通，名为“实理”（详下）。船山在讨论“反身而诚”时指出：

大要此处著不得理字，亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字，甚为深切著明。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。……唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是“万物资始，各正性命，保合太和”底物事。

开首说“此处”就是后文所言“万物资始”，即指“大哉乾元，万物资始”（《易传》）的宇宙原初之际。船山认为在宇宙原初“著不得理字”，为此，周敦颐讲的“诚”“几”二字最为妥切。“几”指气之变合，此且不论。“诚”则是指气之体。那么，“未有几时，固有诚也”的“诚”何以是“气本然之体”？这涉及船山哲学中“诚”的问题。船山说：

说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。（但可名曰“有恒”）……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。

这段话可谓是船山对“诚”字释义的总括语。所谓“极顶字”，就是绝对的“无对之词”，既没有其他的字“可以代释”，也没有其他的字“可以反形”，例如“无伪”一词来解释“诚”就不成立。“无伪”是指程子“无妄之谓诚”，朱子亦说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”

然船山从语言分析的角度指出，只可说“真实”而不可说“无妄”。他说：天之道“本无所谓伪，则亦无有不伪。（本无伪日，故此日更非不伪。）乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云‘无伪者天之道’也”。这里的论述颇似其对“无极而太极”的论证方法，即无有一极正可谓无所不极。要之，船山强调“诚”不可用反义词来描述，肯定“诚”是一绝对概念，与《尚书·洪范》“皇建其有极”的“极”字一般，都是最高概念。可见在船山那里，“诚”相当于“极”。按上述分析，太极是本体，那么，诚亦可说是一本体。

然而《中庸》有一反义词“不诚无物”，所以船山接着解释道：“唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则《中庸》之所云‘不诚无物’者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。”他说“不诚”不意味着另一相对之词“欺”或“伪”，而不过是意味着“诚”的缺失状态。在船山看来，“反身而诚”不同于《大学》“诚意”的“诚”字，“诚意”之“诚”是在“意上说”，而“反身而诚，则通动静、合内外之全德也”。这就意味着“诚”是“无对之词”。可见，“诚”在不同文本中，其含义有所不同。

船山在《读中庸》中，解释“不诚无物”的“无物”一词：“顾此‘无物’字，则犹兼己而言，而不如下‘成物’‘物’字之与‘己’为对设之词。盖‘无物’之物，大要作‘事’字解。”他认为“物”字可与“己”字成对设之词，而“无物”的“物”字应作“事”字解。这就涉及工夫层面的问题。然而,即便在工夫论上讲，船山仍然强调不可将“‘诚’字降一格，使与‘欺’字‘伪’字作对”。

上面提到“诚”是《中庸》的核心概念，依船山，《中庸》的枢纽就在“诚”字，他说：“《中庸》以诚为枢纽。”“全篇大旨，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。”又说：“诚为天之道。自其敦化而言之，则立载于无声无臭者，诚固为天地之德。然在道而可言之曰‘诚’，在德则不可斥言诚而但曰‘大’，则诚为心德，而天固无心也。”这是以《中庸》“诚者天之道”为据，认定“诚”就是天道，认为诚“立载于无声无臭者”，其作用展现为“天地之德”。

可以看到，船山哲学中“诚”这一概念的地位很高，几乎就是天道、太极的同义词。就此而言，船山接受的是朱子道学的观点。朱子在《通书解》中，曾大量使用“实理”“太极”等本体概念来解释周敦颐的“诚”，如：“诚即所谓太极也”，“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极者也”。又以“实理自然，何为之有！即太极也”来解释周敦颐的“诚，无为”。据初步统计，《通书解》“诚上”“诚下”两章，出现“实理”一词共6次，其他篇章且不计，这个数字足以表明以“实理”释“诚”，应该是朱子的重要思想。要之，“诚之为言，实也”，“诚是当然，合有这实理”。这些说法都表明，诚是当然的、真实的存在之理。

与朱子以“实理”释“诚”的思路相似，船山在晚年《正蒙注》明确提出了诚者“实理”的观点：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。”这是船山解释张载“因明致诚，因诚致明”语时所说的一段话，其中涉及《中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”一语，船山认为“诚”就是“实理”，“性之良能”也源自“天之实理”。这符合上引“尽天地只是个诚”这一船山的基本观念。他在中年著作《读中庸》中也说：“曰‘自诚明’，有其实理矣；曰‘自明诚’，有其实事矣。”可见，以“实理”释“诚”，是船山中年至晚年的一贯立场。

可见，依船山，“诚”不仅是“极顶字”，更是“无对”的、真实的存在，故是“实理”，意在强调存在即真实，反过来说，唯有真实才存在。此真实存在可以是天之气，也可以是天之实理，而实理最能清楚地表明“诚”的品格。船山说：“至诚，体太虚至和之实理，与缊未分之道，通一不二，是得天之所以为天也。”这里，“实理”用以描述“太虚至和”，而此“实理”就是“至诚”，其中“体”字为展现义。整句意思是说，至诚正是太虚至和之实理的体现。在语义上，与船山的气学实存论可以说完全吻合。

六、存神御气

“诚”不仅有宇宙论意义，而且还有工夫论意义，这是船山论“诚”的特点。如船山从气的角度也强调“至诚”，因为气就是最真实的存在，他说：

至诚，实有天道之谓。大者，充实于内，化之本也。……故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之所以感通也。阴阳合为一德，不测之神也；存神以御气，则诚至而圣德成矣。

“实有”是指真实地有，“至诚”是真实存在的天道。船山认为，通过“存神御气”的工夫实践而达到“诚至”，也就意味着“圣德”之实现。据此，则“诚”作为“实理”又有“御气”的工夫论意义，表明在工夫论上，“理”有其重要性。故船山又强调“实理为学”，他说：“以实理为学，贞于一而通于万，则学问思辨皆逢其源。……自益益人，皆唯尽其诚，而非在闻见作为之间，此存神之所以百顺也。”这是说，“以实理为学”可以打通“学问思辨”等工夫，特别是“唯尽其诚”的工夫不在“闻见作为”之间，唯在尽性等“存神”工夫上用力，反映出“存神”工夫比“学问思辨”更重要。

关于“神”，易学的说法是“变化不测之谓神”，然船山认为，“神”亦与“诚”和“理”有关。他说：“承上章而括之以诚。神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知识，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。”这是注《正蒙·天道篇》“天之不测谓神”章，船山认为此章宗旨在于明“诚”字之义，其谓“神”并非“变幻不测”之意，而是指“鼓动万物”的气之诚。至于“为物不贰”的“不贰”，则是要求不能固执于见闻知识，而应当始终在事上（物即事也）做“尽诚”工夫，此即所谓“至诚存神之实”。这里的“实”当指“实事”。

可见，“存神”就是“尽诚于己”的反身而诚工夫。更重要者，“存神”是做到“御气”——抵御不良之气的关键。从宇宙实存论上讲，气固然充盈所有物包括人之身，然如何把握气之体的诚，作一番“存神”工夫，对于人的实际生活而言，这才是关键。船山又强调指出“神”就在人的日常行为中：“作息饮食，何莫非神之所为，气动而理即在其中。百姓日所用者皆神，而徇物以忘其理，故知水之流而不止，违于神而趋于鬼，终屈而莫能伸也。”这是说“鼓动万物之理”的气之神就存在于日常的“作息饮食”之间，“气动而理即在其中”。如此说来，“神”即气之动，而“理”即在其中。所以重要的是，不能委身于气之动而忘却日常行为中理的存在，而要做到“以理御气”。在船山看来，这才是真正的“以实理为学”的实践工夫。在这套讲法中，“理”主要指规则或规范的意思，强调了理对气具有规范的作用。

由此可见，“诚”是天之道，也是人之道。从宇宙实存的角度看，诚是气的本然之体，是宇宙实存之理，诚是遍在于天人之间的客观实在，揭示了“诚之为理不待物有”“以天道言，则唯有一诚”的绝对性。这些观点可与船山的太极本体论合观，太极作为宇宙之“本体”，也就是天道之诚。另一方面，就人的实存状况看，“诚者，吾性之所必尽，天命之大常也”,船山认为“诚”就是孟子讲的“尽性”工夫，换言之，“尽性”的目标也就是实现人性之“诚”。

可以说，宇宙论中“秩叙乎气”的“理”在工夫论中具有主导气的地位和作用，相应地，“气”则是工夫对象而非工夫主体，这说明船山理气论不仅是宇宙论还涉及工夫论。而说到工夫论，宋明道学历来有“本体工夫”说，有趣的是，船山也强调“工夫至到，本体透露”，依其上文，此“本体”即指“诚之本体”。须指出的是，自明中叶以来，一方面出现了对“理气不杂”的质疑，另一方面也对当时社会出现的“认气为理”的错误偏向提出了批评，认为在工夫上仍应坚持“存理”的方向。因此，若将“以理御气”或“存神御气”放在这一视域下来审视，就可看出船山理气论落在工夫层面上，仍归属于道学传统。

结语

船山学的理论规模宏大，但其概念表达往往有多义性，其语言叙述也未必清晰，故不免使后人在阅读理解上产生困难乃至歧义。我们主要采用的船山文本是其中年著作《读四书大全说》及晚年著作《正蒙注》和《周易内传》，这批著作反映的船山思想是成熟的、一贯的，从中可以看出其中心思想是清楚的，在理气问题上亦复如此。最后谈三点小结。

第一，船山对周敦颐的太极概念及朱子以本体释太极的理论有高度的自觉意识。他指出，张载《正蒙·太和篇》所阐发的无非就是周敦颐《太极图说》的太极旨意，而张载哲学的基本命题“太和所谓道”揭示的就是道即太极的思想。船山自己明确提出了“太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也”的重要观点。根据“之所以……本体也”这一理学本体论的思维方式，可以说，船山的这一观点所表明的就是太极本体论。

第二，太极本体论涉及太极与阴阳，亦即理气关系问题。船山理气论不同于理学理气论，姑名之为气学理气论。所谓理学理气论有两个基本思路：一是从物上看，一是从理上看。这就须以理本体为前提预设，从而展开理气不离不杂的讨论，而此讨论的主要问题也必然涉及理气先后问题。相比之下，气本论视域中的理气论，亦能肯定理的秩序义、主导义，但由于理是气之理，故理的秩序就是气的生生运动的展现，故作为秩序的理并不能游离于气之外而独存，这就决定了船山学的理不是一绝对实在。尽管在气本论的意义上，既可说理气不离，也可承认理气不杂，理具有“御气”的“主持”作用，然而理毕竟与气同处于浑然一体的宇宙整体状态中，也就是说，从宇宙实存的角度看，理终究是气之理。

第三，“理气浑然，是为本体”的所谓“本体”，是对“浑然”一词的状态描述语，如同张载所说“太虚无形，气之本体”的“本体”一样，都是指本然状态，而非指存在论意义上的本体。在我们看来，理气浑然一体正可用以表示气实在论，即意指气才是最真实的存在，也是一种客观实在，其实在性可用“太极”或“诚”来表述。由于太极是至极义，诚是“极顶字”，故太极或诚所表示的气之实在具有绝对性。在这个意义上，不妨说气本论就是气实在论。船山学的气本论积极融入理的观念，将“理气不离”重建为理气一体论。

最后需指出，船山学的思想论述呈现出义理的繁复性，但其中心思想应该是明确的，大致可由以下四句命题来概括：