苗润博：谁的历史？—— 契丹早期史问题的典型意义|元朝|可汗|回鹘|契丹|成吉思汗|王朝|苗润博|辽朝|金朝

本文为《重构契丹早期史》结语，注释从略

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本书聚焦于契丹早期史这一核心命题，立足于史源学视野下的文本批判，从文本缝隙切入，理清不同文献系统之源流，呈现历史叙述的衍变脉络以及族群记忆被不断改造的复杂过程，进而完成对相关史实的反思性重构。

从北魏著《国史》、北齐修《魏书》，到唐初《隋书》、开元《国史》、五代《实录》，再到两《唐书》、两《五代史》、宋朝《国史》，皆设《契丹传》，形成一套六七百年赓续不断的文献谱系，贯穿契丹从初现到建国的全过程，这在古代中原关于北族的记载中绝无仅有，也是本项研究得以开展的独特史料基础，然而其中存在的建构与误解一直以来并未引起研究者的重视。本书所剖析的三个案例，即《魏书》虚构的契丹初期发展史、《隋书》将契丹由东夷改为北狄的归类变化以及唐代文献所谓契丹君长姓大贺氏的通行说法，都旨在揭示这套历史叙述存在的系统性问题，对以此为核心搭建的契丹早期史框架重加检讨。

作为契丹早期史整体衍变脉络的首次集中呈现，元修《辽史·营卫志·部族》一直被视作相关研究的立论基石，但实际上此门只有少量内容源自辽人耶律俨所著《皇朝实录·部族志》，其余文字皆为元朝史官新作。在创作过程中，元人不仅对契丹的部族加以重新定义与分类，还对中原文献系统和辽朝文献系统进行了拼接，勾勒出契丹自北魏至唐末的发展脉络，但其中内容几乎每一条都经不起推敲，根本无法反映历史变迁的实态。究其原委可知，金朝陈大任修《辽史》时即已对契丹早期史有过零星的建构，至元末修史时更将其细化、深化、系统化。

契丹王朝自身的建国前史记忆与中原文献所载大相径庭，背后隐藏着罕为人知的历史本相：阿保机家族是唐开元时期方才加入契丹集团的外来者，该家族取代契丹旧部建立王朝以后并未改易“契丹”之名号，而是以自身的家族史作为整个集团的历史。契丹王朝流行的起源传说与郡望观念实际上都是这一背景的曲折反映。辽朝中后期出于构建政权合法性、正统性的需要，利用华夏政治文化对官方历史叙述进行了系统的改写与重塑，开国年代问题与阿保机即位之谜都是此种改造留下的悬疑。要之，阿保机家族在契丹集团中的后来居上与重熙君臣因文化转型而对建国前史所做的全面改更，实乃契丹早期史叙述呈现种种问题的两大症结所在。

上述考证结论实可集中为一个核心突破点，即发掘出统治家族与民族集团的断裂分殊，这使得我们有可能跳出个案的藩篱，在更广阔的视野下思考契丹早期史问题所具有的典型意义。本篇结语即由此出发，揭示并探讨两个更具共通性的议题，进而从方法论的层面对全书旨趣稍加收束，贯穿其中的主线在于：我们所面对的文献、所从事的研究，究竟是由谁在记述历史，被记述的又是谁的历史？

一、家史抑或族史：北族王朝历史叙述的共性问题

契丹自4世纪即见记载，阿保机家族则晚至8世纪中叶方才加入，该家族的逐步崛起、僭升汗族直至10世纪初建立王朝，对于契丹集团而言不啻为天翻地覆的变革，但这一切在以往的历史叙述中却完全湮没无闻，其根源还在于辽朝本身对契丹历史记忆的塑造。经过一场记忆与遗忘的竞争，辽朝建国以前的契丹汗族“遥辇氏”沦为历史的失语者。这样由权力更迭带来的记忆洗牌在契丹集团数百年的发展史中当然不会只有一次，那么，辽朝的契丹人与北魏至唐不同阶段的契丹人究竟存在什么意义上的关联？我们究竟应该如何定义“契丹”？

历史记忆往往取决于遗忘，政治体主导下的集体遗忘在根本上决定了古代族群认同的形成，所谓“民族”的本质正是人们对政治体认同的建构过程。我们所面对的古代民族史材料，无论是观察对象自身的叙述，还是异邦、后世史家的书写，都试图通过统治家族的历史来呈现整个民族集团的历史。潜移默化之下，过去的研究者往往会有意无意地将一个民族集团的出现和统治家族的出现画等号，认为该家族与民族相始终，而对二者不加区分，在不知不觉中踏入既有史料布下的陷阱。如果从政治体的视角对民族史资料加以批判和重审，不难发现，从来不会有哪个家族天生就是统治者，民族集团的历史(或者说该集团认同的形成)也常常不始于某一特定统治家族的掌权，那种动辄宣称“自古以来”“天经地义”云云的政治神话早就应该被破除。

只不过，记录历史的权力永远掌握在胜利者手中，缺乏文字的北族王朝尤是如此。一个家族取得统治地位后，往往会运用讲述或书写的权力，以本家族的历史来改写整个集团的历史，通过重塑认同与记忆将现实的政治关系合理化。原本复杂、多元的历史图景被简单化约为单一线性的家族史叙述，这自然会与整个民族集团的实际衍变过程出现矛盾和断裂，本书所论契丹王朝的建国前史就是一个典型案例。如果跳出个案的边界，以“统治家族史”—“民族集团史”的二分视角观察其他类似王朝的历史叙述，亦可发现诸多的裂痕与缝隙。

譬如金朝。《金史·世纪》开首称“金之先出靺鞨氏”云云，勾勒出肃慎—勿吉—靺鞨—女真—金朝的发展脉络，论者多以此与后文“金之始祖讳涵普，初从高丽来”抵牾而心生疑窦，乃至贸然否定后者的可靠性。其实，所谓肃慎传至金朝的线性谱系全出元末史官之手，“涵普初从高丽来”的叙述才真正代表了金朝统治者完颜阿骨打家族的历史记忆。这种历史叙述至晚在皇统元年(1141)完颜勖所修《祖宗实录》中即已形成，终金源一朝未见改更，亦即金朝统治家族并不讳言自身作为女真集团外来者、后来者的身份。阿骨打家族的历史与女真集团的历史并不等同，实乃金史研究的一大关节，唯因囿于一元线性的传统叙述，学界对此分野重视不足。

又如元朝。以往论其先世者自以《元朝秘史》为尊，始于苍狼白鹿传说，自巴塔赤罕以下至成吉思汗十世祖孛端察儿，再至于也速该、铁木真。在此脉络中，成吉思汗家族始终作为天潢贵胄居于蒙古历史的中心，蒙古认同的形成也以铁木真建立大蒙古国为标志。然而，如果我们暂时舍弃“成吉思汗家族史” = “蒙古民族集团史”的先验观念，爬梳唐宋时期的中原文献所记蒙古早期史迹，就会发现成吉思汗家族或许并非自古以来的蒙古统治者，蒙古认同的形成恐亦不始于其1206年建号，草原东缘诸部或曾长期据有蒙古集团的权力核心。比较能说明问题的一则史料是陈均《中兴两朝编年纲目》记载金皇统六年曾册朦骨“酋熬罗孛极烈为朦辅国王，蒙人不受”，次年“蒙酋自称祖元皇帝，改元天兴”。此段之直接史源或系李心传《建炎以来系年要录》，而最初源头则为王大观《行程录》。其中“朦辅国王”系蒙古作为国号之首见，早于成吉思汗建号约六十年，称帝建元更表明该草原政治体的发育程度已然很高。这样的蒙古早期史在铁木真统一诸部后撰作的《秘史》中全无踪迹，治史者亦多以其荒诞不经而未予理睬。

再如清朝。关于始祖布库哩雍顺的发祥地，最早见于《旧满洲档》天聪九年(1635)引瑚尔喀部人之说：“彼布勒霍里湖周百里，距黑龙江一百二十至三十里。”至《太祖武皇帝实录》则变成含糊不清的“长白山之东北”，康熙重修《太祖高皇帝实录》时又改作长白山之东。从黑龙江到长白山的转变，固然反映了满洲统治者通过祖先记忆塑造族群认同的过程，但若转换视角，早期传说中的黑龙江布勒霍里湖或可看作当时努尔哈赤家族残存的区别于其他“诸申”各部的模糊记忆，而长白山云云则更可能是该家族迁徙、加入建州女真以后在地化的历史叙述，始祖传说的参差变化或许隐含了统治家族融入民族集团的时间线索。

以上三例浮光掠影，点到为止，意在粗略呈现家族史与民族史的区分对观察北族王朝早期历史的共通意义。另如拓跋、突厥、党项等集团历史，或亦可从文本缝隙切入加以重新解读。随着个案的累积，对“家族史” “民族史”间的差异程度做更深入的比较研究甚至类型学分析将成为可能。更进一步，以统治家族为核心记录政治集团的历史，当然不会只是北族王朝的特例，如何将此种历史叙述模式与华夏文明(特别是其早期)以及人类其他文明的类似现象加以参照，在更宏阔的视野下思考其中的共性与个性，将是我们面临的全新议题与长远挑战。

二、同号易主：与家国同构并行的另一种传统

关注家族史与民族史间的断裂分殊，还可深化我们对于统治家族与政治体名号之间匹配关系的思考。作为政治体最高等的象征符号，国号最核心的功能就在于凝聚认同，而值得追问的是，国号到底凝聚的是对谁的认同，或者说是在何种范畴、何种层次上的认同？政权统治者的变更，是否意味着国号必然随之改换？同一国号之下的历史叙述，是否可能对应完全不同的人群？

前文已述，阿保机取代遥辇后并未改易“契丹”之号，并以此建国，统治家族更改而政治体名号不变，或者说政治体名号的延续与统治家族的延续全然无关，这在秦汉以降中原王朝的历史叙述中难觅踪迹，也是辽朝后期改写开国史时不得不以一场不伦不类、委国异姓的“顾命”来装点阿保机即位的根本原因。如果放宽视野，我们可以进一步发现，统治家族变化而政治体名号不变的情况，其实并不限于契丹，国号伴随统治家族而更改这一华夏历史叙述的普遍模式亦非放之四海而皆准。

例如回鹘，即曾不止一次出现过不同统治家族共享同一国号的情况。回鹘汗族本为药罗葛氏，至贞元十一年(795)四月“回鹘奉诚可汗卒，无子，国人立其相骨咄禄为可汗”，《资治通鉴》称骨咄禄“本姓跌氏，辩慧有勇略，自天亲时典兵马用事，大臣诸酋长皆畏服之，既为可汗，冒姓药罗葛氏，遣使来告丧”，而《唐会要》则称其“本姓跌，少孤，为回鹘大首领所养”，跌亦作阿跌，为回鹘内九姓之一，与原本汗族地位悬殊，但上位后仍用旧号，这在回鹘内部并无违和之感，所谓冒姓、养子云云更像是中原史家出于自身的思维定式而产生的叙述，即只有打扮为同样的姓氏、血缘才能沿用旧朝国号。更具观察意义的是第二次汗族变化，即西州回鹘的建立。关于这次统治家族的变化，史无明文，但研究者综合传世史料和出土文献判定，咸通七年(866)仆固俊建立西州回鹘，此人出于铁勒集团的仆固部，与之前漠北时期汗族药罗葛氏及阿跌氏全无瓜葛。元人虞集所作《高昌王世勋之碑》等汉文史籍及波斯文史籍《世界征服者史》中都记载了卜古可汗的树生传说，研究者认为这一传说的起源当在4世纪以前，起初可能是仆固部的传说，回鹘西迁后王室改换为仆固氏，仍保留回鹘名号，但对仆固部传说与回鹘传说进行了整合，“改造了草原回鹘汗国的历史记忆”，可见“经历回鹘汗国时代的部族整合，九姓集团已具有了共同的回鹘认同意识”。仆固氏有着独立的祖先记忆，但并不妨碍其延续回鹘的国号与认同。

又如西辽(哈喇契丹)末年。1208年，成吉思汗西征乃蛮，“屈出律可汗仅以数人脱走，奔契丹主菊儿可汗”。所谓契丹主菊儿可汗即西辽末帝直鲁古。屈出律蛰伏近三年，趁西辽与花剌子模大战之机，袭击直鲁古。元修《辽史》所附“西辽事迹”云：“时秋出猎，乃蛮王屈出律以伏兵八千擒之，而据其位。遂袭辽衣冠，尊直鲁古为太上皇，皇后为皇太后，朝夕问起居，以侍终焉。直鲁古死，辽绝。”在元末史官看来，直鲁古之死意味着辽祚终绝，这显然是基于汉人正统观念的解释，而当时的实际则是屈出律“袭辽衣冠”，即以乃蛮王子的身份沿用西辽(哈喇契丹)之国号。屈出律的做法，自有稳定统治、欺瞒蒙古之意，但这至少说明当时的政治传统与现实情境完全不会以此为异。

值得关注的还有明代蒙古的情况。1368年大都陷落，顺帝北迁，仍奉大元国号，史称“北元”。景泰四年(1453)，黄金家族后裔、蒙古大汗脱脱不花兵败身死，瓦剌首领也先自立，成为自成吉思汗以后至1635年额哲降附后金四百余年间蒙古大汗中唯一一位非黄金家族子孙。也先即位后，“凡故元头目苗裔无不见杀”，却明确标举“大元”为其国号，遣使致书明朝，“首称‘大元田盛大可汗’，田盛犹言天圣也”，内文略曰：“往者元受天命，今已得其位，尽有其国土、人民、传国玉宝，宜顺天道，遣使臣和好，庶两家共享太平。”研究者指出，明代蒙古一直沿用大元国号，就现有史料看，至少在也先即位前夕，大元国号仍是蒙古社会中十分重要的认同符号与政治资源。正统十四年(1449)土木堡之变后随明英宗北狩的回回人杨铭所著《正统临戎录》记载：“也先聚众大小头目说道：‘我每问天上，求讨大元皇帝一统天下来，今得了大明皇帝到我每手里，你每头目怎么计较？’数中有一达子名唤乃公言说：‘大明皇帝是我每大元皇帝仇人，今上天可怜见那颜上，恩赐与了到手里。’口发恶言伤害。”在这样真实的即时对话记录中，“大元”是与“大明”对举的政治名号，知也先自立后的举动当是对脱脱不花时期国号的继承。也先所出之瓦剌，与大元正裔远非一脉，甚至常常被排斥在蒙古族属之外，然于篡立后仍以此为国号，尤可见草原政治传统的约束力与号召力。

通过以上举证可知，同一国号下改换统治家族的情况在内亚草原并不罕见，这应该是与中原国号随家族更改相雁行的另一种政治文化传统。只不过由于史料的匮乏，加上华夏文化滤镜的遮蔽，学界以往并未予以足够重视。明乎此，我们再回头来看一个貌似与上述讨论相左，实可引以为证的案例——十六国时期北燕的国号问题。407年，冯跋兄弟杀后燕天王慕容熙，立前代天王慕容宝养子高云为帝，改元正始，国号仍为燕。两年后，高云为近侍所杀，冯跋即天王位，建元太平，不改国号并下诏以申其旨曰：“义贵适时，不必改作，故陈氏代姜，不徙齐号，宜即国号曰燕。”史称“北燕”。以上两次统治家族的变化，均未引起相应国号的更改。其中高云本为高句丽人，被收为养子时曾赐姓慕容，即位后恢复高姓，则此次国号延续与姓氏异同并无紧密关联，当于中原传统之外求得解释。更值得玩味的是后一次，史称冯跋乃长乐信都(今河北冀州)人，祖辈避祸上党(今山西长子)，父辈随慕容氏迁居龙城(今辽宁朝阳)，从籍贯和迁徙轨迹上看当系汉人；不过研究者早已指出，从冯氏兄弟多具鲜卑语名、冯跋之弟冯素弗墓之葬俗器物以及北燕的官制结构看，冯跋家族当属典型的鲜卑化汉人，北燕王朝亦具有浓重的北族色彩。由此观之，冯氏政权仍号大燕，不但不必看作华夏国号传统之反例，倒恰可借以观察北族国号传统对汉式王朝的影响。十六国北朝时期历有前燕、后燕、西燕、南燕、北燕等多个以“燕”为国号的政权，共同特点在于不拘地域，而皆与慕容鲜卑关系密切，甚至可以说“燕”已成为此时段中慕容鲜卑的特定专属国号，具有非比寻常的凝聚力和统摄力。高云、冯跋虽非慕容之属，然既染其风习，承其国统，治其民土，沿袭其国号亦自在情理之中，此即上引冯跋即位大赦诏所谓“义贵适时，不必改作”的真实情境。有意思的是，诏文还费尽心机地为这次罕见的易代而不改其号找到了一个历史依据“陈氏代姜，不徙齐号”，即战国初年的田氏代齐。按二者表相或有类似之处，然背后之历史实态则迥然不同。先秦国号皆因实际封国属地而得名，故不以统治家族变化为转移，田氏代齐，地域不变，仍袭周天子封号，构成其合法性之来源；秦汉以后，华夏国号的来源由实际控制的地域逐渐演化为与统治家族发展相关的重要地标，地域约束性减弱而家族专属性增强，最终固化为后世国号随统治家族更改的传统。显而易见，冯氏代燕所面对的华夏传统早已今非昔比，援引旧例不过是在汉文语境中为当时的实际情境给出一个勉强的解释罢了。

全面、深入比较上述两种政治文化传统，分析各自生成衍化之因由，显非此处所能容纳。不过简要说来，中原王朝早在先秦时期就开始形成“华夏”这一共同体概念，默认属于同一文化、族类范畴，在此之内秦汉以降的改朝换代表现为统治家族的变化，用以凝聚认同的区别单位是家族(family)，国号与统治家族一一对应，并随之更改。与此相异的是，不同草原政治体并没有与华夏相对应的更大范围的共同体概念，彼此间凝聚认同的区别单位是相对独立的人群集团(group)，故其国号多源自族群名号而与统治者并无直接对应关系(往往既可对应华夏这一族属概念，又可对应唐、宋这样的政权概念)，这也为统治家族变换之后袭用此前国号提供了可能。两种政治文化传统均依托于具体而现实的历史情境，在彼此独立发展的状态下完全自洽，差异与矛盾常常只有在跨语际、跨文化实践的交界面上方才突显出来；在深入分析契丹早期史问题之前，我们似乎很难遇到一个案例能将两种传统的交汇、冲突、碰撞淋漓尽致地反映出来，致使二者的分野长期隐而不彰。倘若稍加推展，放眼更大的世界范围，深入检讨其他地区政治体名号与统治家族的对应关系，我们或许会发现，通常最为熟悉的华夏传统反倒可能是一种特例，这也是发掘草原政治文化中同号易主传统的另一重镜鉴意义。

尚须指出的是，以上所谓传统不仅仅局限于真切发生过的政治现实，更会形成一种观察世界的思维图式和文化滤镜。面对同一国号，身处不同传统中的人看到的图景可能相去甚远，由此产生的历史叙述自然多有参差。这是本书所论核心问题的重要缘起，也直接关系到结语末节希望提炼的方法性反思。

三、主体性与多元性：史源学的应然关照

本书绪论曾以三重滤镜指代记载契丹早期史的不同文献系统：中原史籍保留的他者印象、契丹王朝的自我建构以及后世史官的线性追溯。每种文献系统的源头归根结底是一种历史叙述的主体，而不同主体有着各自内在的叙述逻辑，最终呈现出纷繁多元的历史样态。

中原正史《契丹传》基于华夏文明图式特别是自秦汉以降形成的家国同构观念，习惯性地从外在名号延续的视角去观察和理解契丹。史家所看到的是作为一个整体的族裔集团，他们希望以同姓相承的逻辑来解释契丹政权的代际变化，而对于其内部统治家族的改换、最高权力的更迭断裂并不敏感，诸如唐代契丹君长皆姓大贺氏的问题就是在此脉络下衍生的。同时，华夷秩序的安排更是人所共知的底色，对夷狄身份进行群类化塑造以突显华夏正统，对四夷分类加以调整以适应政治现实，均属题中应有之义。不过需要指出的是，中原文献在完成关于他者形象的历史叙述、批量制造四夷传文本的同时，事实上已经将如契丹这样的“蛮夷”纳入自身可以理解的图式当中，从而为双方在同一种语境中求得融通、对话提供了可能。只不过，这样的融通并未发生在历史文本写定的当时，而是在数百年后的未来。当辽朝经历文化转型之后尝试用汉字书写自身历史时，这套话语体系以及背后思维图式的影响方才真正显露，它一方面带来了宣示权力、塑造正统的便利，另一方面也不可避免地留下了嫁接不同文化传统的尴尬与困难。从这个意义上讲，理解这套图式本身的机制与功能，比指摘其中的错谬更为重要。

辽朝自身所述建国前史的核心脉络是家族史叙事，即以阿保机家族的发展代表整个契丹集团的衍变，这在草原政权的历史叙述里较为习见。此类叙述中最重要的因素在于血统，不仅体现为对当前统治家族至尊地位的强调，还表现在必须对其他显贵家族的血统地位加以适当安排；特别是最高权力在不同家族间流转之后，更需对现任统治者与前任的关系做出合理解释，这构成了草原政权不断更改历史叙述的核心驱动，而此类改动在绝大部分的时间里是通过口耳传唱的形式实现的。以拓跋、女真、蒙古等典型案例为代表的北族王朝而言，后继的统治者一般会采用追溯祖先、延长世系的方法，将不同的家族编织进一个更大的血缘关系网中，以笼络更广泛的势力，因而现实中需要整合的家族越多，历史叙述中的世系就越绵长；与之相伴随，当前统治者只需强调自身家族与最早可供追溯的神圣共祖一脉相承，世为君长，也就保证了统治的合法性。如此一来，举族同宗，累世一系，这大概也正是既往很难在草原政权自身留下的记录中找到汗族更迭痕迹的根由所在。然而，契丹的情况却显得有些特别。在辽朝当时的历史叙述中，阿保机家族与前任可汗遥辇氏并无共同血缘，双方的关联仅在于阿保机七世祖涅(雅)里曾让位于阻午可汗，而这很可能也只是重熙修史时的虚构。此种历史叙述之形成，或源于该家族加入契丹集团时间较晚，原本地位相对卑微、边缘，迅速崛起、跃升为汗族后无力彻底扭转既有的历史叙述，只能将本家族的历史嫁接、镶嵌其中(如成为青牛白马传说中青牛系的一部分)，这才为我们留下了考辨剖析、启疑发覆的难得样本。

面对中原史籍与辽朝记录两套完全不同的叙述逻辑以及由此产生的相互抵牾，元朝史官采取的核心方法是将二者杂糅、拼接起来，对龃龉不合者加以弥缝、调和，对“旁逸斜出”者加以删削、修剪，从而构成一套看似整饬的历史叙述。最典型者莫过于以《魏书·契丹传》所记东北群狄之名对应耶律俨《皇朝实录》所记奇首八子，将两《唐书》所载贯穿有唐一代之大贺氏拦腰斩断，而与辽方文献所见先世遥辇对接。这种重构方法的内在逻辑是站在后来人的立场上进行追溯、归纳，将契丹集团原本多元复杂的衍变轨迹简单化约为一元线性的发展脉络，忽略了不同时代、不同主体的叙述可能存在无法调和的矛盾，使得诸多深层次的历史问题遭到遮蔽。后世研究者往往对元修《辽史》所见契丹早期史料不加批判即予利用，当然与文献的紧缺、方法的失当有关，但更深的根源恐怕还在于思维方式的契合：不同时代的线性史观或显或隐，可能会有各种变体与包装，但其核心理路似乎从未改易。

以上三种主体产生的历史叙述各有其问题，彼此间龃龉不合者既夥，重叠层累者亦不鲜见，这也从根本上决定了本书探索的基本路径，即史源学视野下的文本批判。相较于金元史官化多元为一元的传统做法，本书尝试反其道而行之，希望还一元以多元，具体工作又分为两个方面：其一，在看似整饬、统一、连续的文本中，发现文本缝隙，区分、剥离出不同系统、不同时代、不同主体的历史叙述(文本单元)。其二，对离析所得各叙述系统内部分别加以溯源、批判，亦即每次剥离出的部分并非弃之不用，而是视作不同的记忆碎片，对其生成、衍化过程加以剖析、对比，窥探以往被隐藏的历史图景。关于以上方法与传统史源学研究之异同，我曾有过专门论述，兹不拟重复，谨就此种研究路径应有的核心关照稍加引申。

史源学视野下的文本批判，核心在于“源流”二字。所谓“源流”首先当然是指文献源流，但其实每一文献系统、不同文本层次的源流脉络都可能牵涉到历史叙述的复杂衍变，关系到记忆与遗忘的竞争，文献层面的抽丝剥茧、正本清源本身就是历史叙述由一元到多元的逆向呈现，也是打破既定框架，开出全新史学问题和丰富历史图景的必由之路。对于文献源流的爬梳，重心应在切实还原文本生命历程中的具体节点和总体脉络，如背景、来源、纂修、结构、抄刻、流传、被接受等诸多环节均可作为独立分析的对象，最终连缀成文献整体的生命史；而经典历史文本的生成、演化本身就是出自不同主体的历史叙述被整合划一的过程，因此文献源流中的每个节点都可能牵扯出多个源头，都可能关乎不同历史叙述主体的参与。质言之，史源学视野下文本批判的核心关照就在于区分历史叙述的主体与层次，所谓“透书见人”，见到的应该是每一个节点所牵出的不同的人或曰多元的叙述主体：究竟是谁留下的记录？呈现的问题该由谁负责？背后反映的又是谁的逻辑？

本书在论述中常常强调所谓“文本缝隙”，其实就是文献流传过程中的参与者有意无意留下的破绽和漏洞，它们构成了区分文献源流中具体节点的切入口，研究者可借以窥见史书的资料来源与编纂过程，进而观察历史叙述的变迁。此种缝隙的发现是全书各部分展开实证研究的基础，常常成为得以真正区分文献地层的关键：它可能具体到一段文本中的个别字眼，例如以《魏书·勿吉传》连续重复出现的太和年号以及在历次编年朝贡记录间横生出的总括性文字，论定李彪《国史》四夷传已成规模，且构成今本内容之主干；也可能是中观层面关于特定史事的记述分歧，如由今本《辽史》与太祖纪功碑、宋庠《纪年通谱》关于907—916年纪年方式的差别，钩沉重熙修史前后关于契丹开国年代存在两种迥异的叙述；还可能是宏观层面整体记史脉络的断裂，如从元修《辽史·营卫志》中剥离出中原、辽朝两大文献系统，进而在二者的区别与矛盾中发掘新的史实。要之，史源学视野下文本批判的基本路径或可概括为，从文本缝隙切入，确认文献源流的节点，区分文本的层次与单元，进而锁定不同的文本来源与逻辑主体，最终落脚到历史叙述的复杂衍变。

就本书所聚焦的问题而言，以上方法的意义归结于区别不同主体、不同人群关于同一政治体名号下的历史存在怎样的叙述差异。这就牵涉到民族史研究中常常不得不面对的一个话题，即究竟何谓史料的多元性。近代以来涉及史料多元性的讨论，首先可以想到的是王国维首倡之二重证据法，即强调传世文献与出土文献的互证，将不同性质、不同载体视作史料多元性的基础；与之时代相近的伯希和、陈寅恪等人的研究成果则昭示了审音勘同对民族史研究的重要意义，主张多语种文献的比较，成为该领域重视史料多元性的典型范式。两种方法的开创之功自然毋庸赘言，不过如果从上述史源学的视角来看，二者所涉史料的多元性问题显然还有由表及里、再加斟酌的空间。因为不同语种、不同载体的史料完全可能实出一源，成为一种声音的花样重复，这样的资料再多亦难具备实际的质证意义。稍举典型案例言之，不同语种者如拉施特《史集·成吉思汗纪》以波斯文写成，然内容多出自蒙古文《金册》，而后者又系据汉文史料转译而成；不同载体者则如宋元明时期地图，其中涉及辽代地理者皆据赵至忠《虏廷杂纪》及《武经总要》辗转因袭而来，所记契丹四楼等重要的地理信息并不具备独立的文献价值。倘若昧于语言、载体之纷繁，贸然以此作为多重证据，则可能误入歧途。由是观之，史料多元性的实质并不在于何种载体，亦不在于何种语言，而在于是否真正有着不同的来源，这些叙述是否出自不同主体、不同人群——对所有文献一视同仁地加以源流性的批判分析，或应成为民族史研究者所共享的学术自觉。

结语的最后，请允许我稍稍回顾文献学与历史学的本旨。“文献”一词的原初含义本就兼涉书、人二端，“文”指存留的书籍，“献”指熟知掌故的耆宿，只不过后者在现当代中国形成的文献学研究范式中长期遭到忽视和遮蔽。如果稍加变通的话，我们所强调的“透书见人”，其实可以看作另一种意义上的“征文考献”，即“征文”以“考献”，惟其所考见者远不限于现存故老，而可泛指过往众生。至于历史学的研究，除了编织百川归海、万佛朝宗式的叙述并阐发其背后的必然规律外，还应包括另外一重更为紧要的维度，那就是“呈现多种可能性的未来”，可能性的主体自然在于曾经生活过的、形形色色的人。是谁留下了印记，由谁写成了书，从根本上决定了到底是谁的历史，而对于“谁”的关切，正是我们尝试打通文献与史学的实际理据与应然追求。

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内容简介

今人所见契丹早期史实为三重滤镜下的图景：中原史籍立足华夏本位而塑造的他者形象，契丹王朝出于权力意志的自我建构，后世史官将前两者拼合、掺以己见而形成的线性追溯。三者层累交叠，最终折射出的光影究竟在何种意义上反映着过往的真实？本书基于对相关历史文献源流的批判性分析，透过权威经典文本的缝隙，抽丝剥茧，逐层深入，力图呈现历史叙述复杂多元的生成衍化过程，发掘出此前罕为人知的历史情境与学术议题。借此典型个案，可望对中古民族史的研究理路加以新的反思。

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作者简介

苗润博，河北张北人，北京大学历史学系长聘副教授、博士生导师，中国古代史研究中心副主任，研究方向为宋辽金史、历史文献学、中国史学史。著有《〈辽史〉探源》《文献清源与史学问径》。

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绪言三重滤镜下的契丹早期史

上篇文本批判

第一章他者镜像：中原文献所记早期契丹史考辨

第一节《魏书·契丹传》的文本来源与叙述策略

第二节从东夷到北狄：中古正史有关契丹的归类变化

第三节唐代“大贺氏”契丹衍生史论

本章小结

第二章正本清源：元修《辽史》所见契丹早期史料批判