刘刚/文 国家独立与文明开化
何为明治精神？其观念的构型，为国家主义、平民主义和自由主义三位一体，其社会化表现，为自由民权运动。
如果望文生义，将自由民权运动，理解为自由主义和民主主义的运动，那就难以把握这场思想运动的国家逻辑。
松本三之介在《明治精神结构》中说，自由民权运动“与其说是自由主义、民主主义，还不如说是国家主义、民主主义更为合适，因为这场运动表现了浓厚的国家主义色彩”。
其时，该运动的领袖坂垣退助也认为，自由民权运动，就是“根据国家观念所调节的个人自由主义”的运动。
加藤弘之在其《邻草》一书中，率先提出，立宪制作为对外“武备”的一个前提，是得“人和”的便宜之策。当时几乎所有的有识之士都是从国家独立的视角来认识立宪制的。
后来，德富苏峰也说：“当时的民权自由论，其名为民权，而其实是国权。”运动所追求的自由，其实是政治自由，而非个人自由；运动的目标，是要实现国家独立，而非个性解放。
那一时期，有两个问题，令人烧脑：一是国家独立问题，要求君主立宪制；二是文明开化问题，要求资本主义。
1874年，爱国公党提出《民选议院建议书》，为运动开端，到1887年，被官方软硬两手所瓦解，仅仅持续十余年。
此后，运动虽然消停，但运动所提出的“开设国会”“减轻地税”“修改不平等条约”等要求，后来都已实现。
而运动的精神，即所谓“明治精神”，在后来的社会主义运动中得到发扬。堺利彦说：“我的社会主义，仍然是自由民权学说，仍然是儒教。”可见“明治精神”已超越了明治时代。
在“明治精神”感召下，那些社会主义者，也都成了忧国经世之士，成为救世济民的义人，他们位于明治维新以来的国家主义的延长线上，是国家主义向着社会主义方向的延伸。
明治时期，国家主义的表现，可以分为两类。
一类，以政府为主导，以强化政府的法律、经济、军事职能为核心，要求国民恪守身份，默默地为政府的各项政策尽力，无条件的爱国，这是官方的国家主义——“自上而下”。
另一类，则以国民为中心，认为，“国家无非就是自主的国民集团”，自由民权运动的实质，就是“以国民为中心，意在形成以国民的自发的国家意识为基础的国民的国家”，这种国家主义，是在野的国家主义，也可以说是“自下而上”的国家主义。
这两种国家主义，一为国家本位，一为国民本位，此二者，无论是前者，还是后者，它们在本质上都是国家主义，因为它们在国家的利益和价值面前，都无条件地强调了自我牺牲。
前者，后来发展成为军国主义，后者，则与平民主义、自由主义结合在一起，成为明治时期在野运动的思想基础。
在野的由国民自发的国家主义，与官方用权力推行的国家主义，相反相成，在两个基本点上，它们是相通的，第一个基本点，便是国家独立优先，第二个基本点，则是政治决定一切。
国家独立问题，乃国族之存亡所系，生死攸关。
国家主义赖以兴起，多由对外危机。危机，是一种原动力。正是危机感，促使国民与国家同一，形成互动的合力。
无论在野为民，还是在朝为官，毫无例外，都要被危机所支配，也被危机所驱动，其思想与行为，无不带有危机感。
而且独立问题，首先就是政治问题，与此相关的近代化，也是政治问题。近代化的一个标志，就是使君主制下的臣民向着民主制的国民转变，此即所谓“国民性”觉醒。
近代国家主义中，最要紧的，便是国民的自觉。
所谓“国民自觉”，说到底，就是使自己成为国民，而其关键，即在于政体的改变，因此，人们的目光自然要集中在政治方面。还有一个原因，也不可忽略，即在成为国民之前的前近代的文化心理因素，也倾向于肯定政治价值高于一切，压倒一切。
认为权力万能，对权力膜拜的臣民心理，使人对政治神往。其时，政治价值高于一切，已不限于民权运动，而是贯穿了整个近代日本，以其错综复杂的形式，成为没完没了的问题。
国家主义之于民众，在野与官方，各有其立场，一为国民立场，一为臣民立场，官宣《教育敕语》，仍坚持臣民立场。
但靠着“国家独立”这一强有力的纽带，两种对立的立场，又被连接在一起了。于是，放弃对立，追求统一，带来了日俄战争的胜利，解决了“国家独立”的问题。于是，又重启分歧。
官方国家主义，马不停蹄，向着军国主义道路奔跑，而在野的国家主义，则与平民主义、自由主义结合，不仅为在野的民众运动提供其精神支柱，而且成为战后民主化运动的原点。
儒教精神的近代传承
在野的国家主义同儒家精神的古典传统也有着多方面的联系，这种联系，主要表现为儒教精神的近代传承。
以天下为己任，为追求理想而视死如归，这样的英雄主义气概，作为士族的人格范式，被明治“绅士”们继承下来，堺利彦在《士族与绅士》一书中说，任何社会，都不能没有把品性视为生命的一群士人，今后的社会，必须以绅士集团为中坚，绅士决非舶来者，而是士族的后继者。所谓武士道，依然是今后绅士的生命。绅士与昔日之士族一样，应该成为道义、气节、趣味、礼仪的源泉。
其时，无论民权主义者，还是社会主义者，都强调对儒家仁义理想和道德信条的继承，中江兆民用汉文著述《民约译解》，即将原著主旨纳入儒家精神，因而成其为“东洋的卢梭”。其学生幸德秋水，也认为“实行社会主义”，是对“明天下人心，维持世道”的儒教理念的继承和发展，而另一位社会主义者堺利彦则宣称，他的社会主义有两个来源，一是自由民权学说，一是儒教思想。
《教育敕语》说，如有缓急之事，当义勇奉公。
此不但为官方敕令，且为自由民权志士的信条。
以此信条为前提，所谓自由、民权，都是“奉公”的政治世界的应时之物，而非由私人的生活世界的需要所产生，故为国家主义的政治自由，而非个人的市民自由，正如民权志士们的“纵然歌”所唱的那样，“纵然市民不自由，只要政治自由就行”。
与传统的这种联系，能激发出一往无前的道义力量，一扫自德川幕府以来的一般民众对于政治的麻木不仁和社会的死气沉沉的状况，以此来塑造新的国民形象，确实能够不同凡响。
但其局限性，也很明显，它轻视市民日常生活，轻视个人自由，而这两点，恰恰是近代民主制度的出发点和支撑点。故日本近代民主化，仍持儒家民本主义，或曰“德谟克拉西”（democracy的音译）有二，其一为民主主义，即主权在民；其二为民本主义，即以民为本。
而所谓“民本”，又有两义：一是国家活动的目的，是为了民众的利益；二是政府的决策，应取决于民众的意向。
明治人围绕着国家主义的核心所做的向心运动，即使对平民主义和自由主义的理解，也总是离开其现实基础——市民生活和个人自由，而从国家主义立场出发，做急功近利的解释。
例如，明治人的首要问题，是国家独立，国家主义作为解决这一问题的指导思想和精神支柱，在明治人的观念中，占据了主流，而民主主义和自由主义则必须围绕着国家主义展开。
当实现国家独立需要民众的力量时，那就采取平民主义，于是，国会就出现了，来倡导个人权利和独立人格。因无独立人格，即无独立国格，正如福泽谕吉所言“一身独立，一国独立”，就这样，平民主义和自由主义，都被装在了国家主义的筐子里。
当时，在《近世评论》杂志中，有人批评政治热：“举国论者，开口曰民权，曰自由，若问其如何实现？则应之以议院，然吾辈创立议院，无欲得政权之他念，惟欲身体之权利，私有之权利，人权之巩固等人生之幸福得以保全。然，听世间有志者言，其言也慷慨，但其目光所注，独偏倚于政权一边，而无视人格损否。”
国体跛行，因其非由“内部需要”即市民生活和个人自由而产生，而是基于“外部需要”——政府“外交需要”。
平民主义和自由主义，在明治精神结构中，虽然居于次要地位，但它们却又生气勃勃，充满了内在活力；它们虽然围绕国家主义做向心运动，却又力图超越国家主义的局限，扩张和延展自身的趋势，并且通过斗争，实现其由可能性向现实性的转变。
斗争的结果，往往形成“合力”，相反相成。
明治人以此来调整其精神结构，促进民主化势头，即使被国家主义主导，平民主义和自由主义也仍在向前发展。
这或许是由于在野的国家主义在气质上更接近平民主义和自由主义，且与官办国家主义在基本点上相通的缘故。
实际上，那些在野的思想者，并未囿于某种主义，即使以平民主义和自由主义引人注目，其实也还是国家主义者，只是国家主义的表现程度，以及各人的思想历程有所不同而已。
日本文化的多样性
日本人是复杂的，其复杂性，多表现为精神的柔软性，对事物采取顺应的态度，而非对立的立场。因其文明无体，处于“唐化”和“欧化”之间，而其文化有用，练就了适应性。
因此，我们在日本人的“主义”中，很难发现有纲领性的原子式的精神“内核”，而兼容的多元倾向却随处可见。
在日常生活中，日本人出生时，要到教堂去作洗礼，结婚时，要到神社去办婚礼，死后，则要请来和尚行葬仪。
这种多样性，同样表现在明治人的身上，他们不是根据逻辑的法则来思想，而是从实际出发，通往“实事求是”。
在这方面，福泽谕吉具有代表性，德富苏峰说他，“临机应变，不可以朝卜夕”，说他“立论之基础，乃对症投药”，故其论断，“仅限于其时、其地”，只具有实用性，却无“任何时代、任何场所，都可以适用的东西”，这也是明治人的共性。
我们从福泽谕吉和德富苏峰这两人的思想历程，可以清晰地看到近代日本从文明开化走向侵略扩张的历史进程。
尤其是德富苏峰，经历了明治、大正、昭和三个时期，一直活到1957年，他的一生，可以说是一本活生生的日本近代化的历史书。此二人者，并无师承，然其相似处，却惟妙惟肖。
例如，他们都对自由民权运动过分追求政治自由的国家主义倾向作了批判，福泽谕吉站在个人自由的立场批判自由民权运动，而德富苏峰则立足于市民生活来批判自由民权运动。
德富苏峰从平民主义的立场出发，对自由民权运动所表现出来的士族气概持批评态度，他认为，这种士族气概具有使运动贵族化的倾向，这一倾向，会使人们把政治看成是贵族的特权，从而使政治世界脱离了它的现实基础——平民的生活世界。
因此，他反对抽象地谈政治，厌恶那种空洞的政治激情，主张以平民的生活世界改造政治，以平民为政治主人。
他认为，明治时期，正处在由“贵族社会”向“平民社会”过渡的转折点上，因此，首先必须改变在日本有政府而无人民的现象，将政治与国民生活密切的结合起来，以生产机关为范型建构社会组织，使整个社会实现由重武备向重生产转型。
以往日本社会，是以军事组织为范型建立的，故以武力为立国之本，其国家职能，对内以超经济强制，对外以武力争夺。而军事型的“贵族社会”向产业型“平民社会”转变，首先就意味着以自由平等取代专制等级，以经济竞争取代武力争夺。
此一主张，为“殖产兴业”提供了理论依据，使他声名鹊起。实际上，福泽谕吉早就提出过“把日本变为金钱国家”的主张，由此可见，两人如出一辙，而福泽谕吉则更加功利。
苏峰同福泽一样，也从西方近代的自由主义中，寻求新人形象的范型，并在由他开办的大江义塾中进行了实验。
他主张，以西方的“自由主义”教育，取代复活传统的“复古主义”教育以及在传统和近代之间进行折衷的“折衷主义”教育。而“自由主义”教育的宗旨，无非就是使人熟知“因果之理法”，发挥“自尊自爱”的气象，培养“自律的人格”，即“具备使自己作为自己的裁判官资格”的“自治精神”，而且极为自豪地将此自视为继明治维新革命之后的“我国知识界的第二次革命”。
于此，我们又见其与福泽谕吉相似的思想轨迹。
此时的苏峰，已是彻底的平民主义和自由主义者，并且坚决反对国家主义，反对“征韩论”，而在当时的民权论者中，一半以上皆持“征韩”观点，他认为，这是“变形的帝国主义”。
可耐人寻味的是，这两人后来都成了帝国主义者，考察他们蜕变的思想轨迹，虽然各有其特殊形式，但他们都不认为这种转变脱离了他们原来的欧化主张，而是恰恰相反，他们都将这一转变看成是欧化主张的进一步发展，从中发展出帝国主义。
走向帝国主义
福泽于《脱亚论》中如是说：“我日本国土虽在亚细亚之东，但国民之精神已脱亚细亚之固陋，移至西洋文明。”
因此，当西方列强来瓜分中国的时候，他的第一反应，就是“我日本国”当然要毫不犹豫地加入瓜分行列，要像西方列强那样对待中国，不要因为是一衣带水的邻邦而特别客气。
我们可以说，其《脱亚论》，既是完全的欧化声明，又是代日本帝国主义立言的先声，文明开化与帝国主义，看似悖论，实则相成，欧化者从自由主义入门，其结果却通往帝国主义，故其甲午战后，竟然狂呼日本的胜利是“文明对野蛮的胜利”。
他不但将国家独立当作文明进步的标志，还视帝国主义为文明发展所需。文明本身，是一座储存了各种手段的仓库，侵略扩张也是文明发展的一种形式，若以侵略扩张为手段，有利于实现国家独立，有利于实行帝国主义，那又何乐而不为呢？
至于选择何种手段，关键在于天下大势，既然西方列强都已走上帝国主义道路，作为完全欧化的日本当然要毫不犹豫地走向帝国主义。因此，他认为，明治初期的“富国强兵”路线，已不合于天下大势，当改为先“强兵”后“富国”，依靠“强兵”来“富国”，也就是说，殖产兴业必须让位于侵略扩张。由此可见，福泽谕吉的帝国主义，其实早已埋伏在他的文明论之中。
德富苏峰在《将来的日本》一书中断言：“没有‘居住于茅屋之中’的劳动人民的幸福，则‘绚烂之军备，辽阔之殖民地与强大之帝国’均无任何价值。”然而，以甲午战争为契机，其思想发生了变化。战前，他叫嚣“举国一致对付清国乃是当务之急，为此愿牺牲我所持有的一切”。战后，发生“三国干涉还辽”事件，他受到“创深痛巨的感化”，这种感化超过了横井小楠、斯宾塞和曼彻斯特派的自由主义对他的影响。他原以为“理之所向，天下无敌”，还辽一事，使他痛感“公理”虚弱，因此他决心“皈依于实力之福音”，从一个主张“以平等为堡垒，以自由为枪炮”的“文明绅士”，变为主张以铁腕统治世界的“豪杰君”。他自己也感到其在精神上与过去已判若二人，从此，他便以“帝国主义的急先锋”自命。
当时的舆论纷纷指责他变节，他拒不承认，认为自己从平民主义转向帝国主义，是顺应世界大势，思想合乎逻辑。
在《致山路爱山》一文中，他承认自己“由和平主义发展为帝国主义”，但他同时又指出两点，认为此种“发展”，与甲午战争前后日本之地位不同，与世界之大势日益趋向帝国主义相关。因此，他仍然未失“文明绅士”的风度，不信，请看那些西方的“文明绅士”们，不是正在世界的每一个角落耀武扬威吗？
作为崇尚欧化的“文明绅士”，除了加快步伐，迎头赶上世界潮流，别无他法。“文明绅士”，不单单是和平主义者，同样也是扩张主义者，在不同的时期，他可以做不同的选择。
甲午战争，使日本国民达到了“帝国的自觉时期”，而他本人也就顺其自然地顺从“民意”，从平民主义走向帝国主义。他认为，在两个不同的历史时期，他的两种主义都是必要的。
于是，中国清朝政府成了日本“帝国的自觉时期”的第一个牺牲品，民国政府跟着也成了日本帝国主义的猎物。
（作者近著《文化的江山》1—8卷中信出版社）
刘刚经济观察报专栏作家
自由思想者，独立学术人
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