摘要：《孟子·公孙丑上·术不可不慎章》设定“天之尊爵，人之安宅”的道德形上学、“莫如为仁”的实践伦理学、“人役而耻为役”的王道政治学，旨在论述职业选择与重建道德社会的重大议题。唯有经由道德形上学达成实践伦理学、王道政治学，“术不可不慎”方能成为所有社会成员念兹在兹的大事，慎择职业方能在重建道德社会的过程中发挥巨大作用。此章包含丰富的学理内涵、具有深切的人文关怀，值得深入辨析。

关键词：《孟子·术不可不慎章》；职业选择；道德社会；《孟子》单章研究

基金项目：国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”（22&ZD036）；2020 年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题重大课题“《孟子》深度解读及其思想研究”（20GZGX03）；山东省泰山学者特聘专家工程资助

《孟子》单章研究视域中的“连章”，是指《孟子》一书中有上下紧接相连的两个或者多个单章表达了同样的旨意。以《孟子·公孙丑上·术不可不慎章》（以下简称为“《孟子》3·7”）为例，王夫之（1619—1692）的《读四书大全说》卷 8《孟子·公孙丑上篇·二六》指出：“上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上着意。”姚永概（1866—1923）的《孟子讲义》卷 3《公孙丑章句上》指出：“起笔与上章一律，皆是破空而来。上章正面说来，故有一种严重气象。此章引喻而起，故更觉飘摇有趣。”这是说《孟子》3·7 与 3·6 组成连章：从起笔“皆是破空而来”看，《孟子》3·6“正面说来，故有一种严重气象”，《孟子》3·7“引喻而起，故更觉飘摇有趣”；从全章“大要都在仁术上着意”看，《孟子》3·6“就高远处说先王所以平治天下之理”，《孟子》3·7“就卑近处说为诸侯见役者发动其耻心”。另外，饶鲁（1193—1264）的《饶双峰讲义》卷 12《孟子二·矢人章》指出：“此上三四章，皆是为当时君、大夫言之。”方宗诚（1818—1888）的《论文章本原》卷 3《孟子·公孙丑篇·矢人章》指出：“自‘以力假人’以下五章，只是一篇大文字，‘仁’字为主。‘以德服人’‘仁则荣’是仁之效，‘信能行此五者’是仁之政，不忍是仁之体，扩充是仁之功，术不慎是仁之害，皆所以发挥天德王道也。”这是说《孟子》3·7 与 3·3—3·6 组成连章：它们“只是一篇大文字”，旨在“发挥天德王道”，经由道德形上学达成实践伦理学、王道政治学。“连章”求同，重建道德社会是《孟子》3·3—3·7 共有的价值诉求；“单章”存异，审察职业选择问题以重建道德社会是《孟子》3·7 独特的思维路径。

一、“情随函矢而迁变”的一般性解释

《孟子》3·7 说道：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。”此节鲜明地体现了《孟子》3·7 在孟子思想体系中的独特性，备受孟学史重视。刘勰（465—？）的《文心雕龙·奏启第二十三》指出：“然函人欲全，矢人欲伤，术在纠恶，势必深峭。”《全唐文》卷 743《裴休》收录裴休（791—864）的《释宗密禅源诸诠序》指出：“情随函矢而迁变，法逐人我以高低。”术业有专攻，人们内在的道德情感往往随着外在的职业属性而发生变化。所以，“情随函矢而迁变”写照了孟学史对于此节的一般性解释。

孟学史解读《孟子》3·7“矢人岂不仁于函人哉”一节，大多遵从其原意，敞开其义理。譬如，《孟子正义》卷 7《公孙丑上·七章》录赵岐（？—201）注云：“矢，箭也。函，铠也。《周礼》曰：‘函人为甲。’作箭之人，其性非独不仁于作铠之人也，术使之然。巫欲祝活人。匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。故治术当慎修其善者也。”又曰：“《章指》言：各治其术，术有善恶；祸福之来，随行而作。耻为人役，不若居仁；治术之忌，勿为矢人也。”朱熹（1130—1200）的《孟子集注》卷 3《公孙丑章句上》指出：“恻隐之心，人皆有之。是矢人之心，本非不如函人之仁也。巫者为人祈祝，利人之生。匠者作为棺椁，利人之死。”张栻（1133—1180）的《孟子说》卷 2《公孙丑上》指出：“矢人与函人，巫与匠，俱人也，而其所欲之异者，以其操术然也。故夫人自处于不仁，为忌忮，为残忍，至于嗜杀人而不顾，夫岂独异于人哉？惟其所处每在乎人欲之中，安习滋长，以至于此。其性本同，而其习有霄壤之异，可不畏欤？”蔡清（1453—1508）的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》指出：“孟子曰：矢人之本心，岂固不仁于函人哉？然以其术言之，矢人惟恐其矢之不利而不伤人，一何其不仁！函人惟恐其甲之不坚而至于伤人，一何其仁！巫、匠亦然。巫者为人祈祝，利人之生，又何其仁！匠者作为棺椁，利人之死，又何其不仁！此无他，皆术使之然也。故人之于术不可不慎也。此‘术’字，不只是艺术而已。然矢、函、巫、匠所治者，亦不可不谓之术也。”张居正（1525—1582）的《四书直解》卷 16《孟子卷三·公孙丑章句上》指出：“恻隐之心，人皆有之。那矢人之心，岂不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不伤人；函人造甲，惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊，故其存心自不能不异耳。不但这两样人，那巫者以祈禳为事，常利人之生；匠者以造棺为业，常利人之死。是匠者之心，岂不仁于巫者之心，乃其术业使之然也。故术之在人，关系甚大。习于仁，则有仁人之心，而善端日长；习于不仁，则亦有不仁之心，而恶念日增。人之择术，岂可以不慎哉？”

何谓矢、函、巫、匠？矢是作箭之人，函是作铠之人，巫是作祝之人，匠是作棺之人。作箭、作铠、作祝、作棺，就是以术为业，食功谋生。从《孟子》3·7 此节的义理看，函、巫是仁，矢、匠亦是仁，这是正题，盖因“恻隐之心，人皆有之”；矢、匠是不仁，函、巫是仁，这是反题，盖因“各治其术，术有善恶”；要近仁，要远不仁，扩充函、巫之心便是尧、舜、汤、武，扩充矢、匠之心便是桀、纣、幽、厉，这是合题，盖因“性相近也，习相远也”。古人基于“情随函矢而迁变”的这一解释，符合孟子有关职业选择与重建道德社会的原意。

从《孟子》3·7“矢人岂不仁于函人哉”一节的一般性解释看，陈大齐（1886—1983）的说法极具启发意义。其《孟子待解录·巫匠与仁不仁·仁不仁的差异起于职业性质的不同》指出：

“矢人岂不仁于函人哉”，依照文例，其所表示的意义，应为矢人与函人并无一仁一不仁的分别，不是矢人不仁而函人仁。

“矢人”与“函人”各是复合名称，各可分析为两大成分：一为其人本身原有的品格，一为其人所从事的职业。前后两层论断虽同用“矢人”与“函人”，但其取义实不相同。前一层论断专着眼于其人原有的品格，姑置其所执的职业于不问，故此两种人非有仁不仁的分别。后一层论断专着眼于其所执的职业，姑置其原有的品格不论，故此两种人显有一仁一不仁的分别。所以论断的对象实质上既不相同，论断虽一然一不然，自不复有两相抵触的嫌疑。

专着眼于巫、匠本人原有的品格，姑置其职业的性质于不问，则巫、匠非有仁否的分别。专着眼于巫、匠职业的性质，姑置其原有的品格于不论，则巫仁而匠不仁。故巫、匠之所以有仁否的分别，亦完全出自其所执职业的性质。

职业之所以必须慎择，一定因为诸多职业之中，有宜于从事的，亦有不宜于从事的。而宜不宜的分别标准，又一定在于各该职业的性质之或仁或不仁。其戒人慎择职业，即在教人细辨职业性质的仁否以择取仁的而回避不仁的。把握此一主旨，就形诸外的笼统言词寻求其诚诸内的明确意义，则误解的抵触即可缘以消除。

从各句释义看，“矢人岂不仁于函人哉”，意思是说“矢人与函人并无一仁一不仁的分别，不是矢人不仁而函人仁”；“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”，意思是说“专着眼于其所执的职业，姑置其原有的品格不论，故此两种人显有一仁一不仁的分别”；“巫、匠亦然”，意思是说“专着眼于巫、匠职业的性质，姑置其原有的品格于不论，则巫仁而匠不仁”；“故术不可不慎也”，意思是说“教人细辨职业性质的仁否以择取仁的而回避不仁的”。陈大齐基于“情随函矢而迁变”的这一解释，同样符合孟子有关职业选择与重建道德社会的原意。

二、“缘其言而不精”的善意质疑

《孟子》3·7 将矢、匠视作一组，并予以贬责；将函、巫视作一组，并予以褒扬。但是，《周易·系辞上第七》指出：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”《周礼·冬官考工记第六》指出：“知者创物。巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”《陆九渊集》卷 15《与陶赞仲》指出：“凡所谓艺者，其发明开创皆出于古之圣人。故曰：百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。若德行中庸，固无加人之理。世衰道微，德行浅薄。小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，真所谓市道。故风俗日以不美，流传之久，艺之实益不精，而眩鬻之风反更张大。学者不辨本末，不知高下，未有不为此辈所眩者。”所谓“百工之事，皆圣人之作也”，言外之意就是“天生我材必有用”。在此意义上，并且撇开“珍其事，秘其说，以增其价”的市侩风俗不谈，既然函、巫值得褒扬，矢、匠何尝不值得褒扬？正因此故，孟学史对于《孟子》3·7“矢人岂不仁于函人哉”一节有着“缘其言而不精”的善意质疑。譬如，来鹄（？—883）的《相孟子说》是古代最早研读《孟子》3·7 的专论，言简意赅，异见迭出。此文收入《全唐文》卷 811《来鹄》，全文为：

孟子之爱人也细，缘其言而不精，以为习而有利，则心唯恐不利；至于伤人，则曰“术不可不慎也”。呜呼！术焉得慎？慎则情背也。心则可慎，慎则唯术之恶而不利其伤也。为仁人之心由术，使之可动，则咎繇之术，治黥割也，而咎繇岂利人之刑？周公之术，治縗絰也，而周公岂利人之丧？以为爱人者必有其备故也。术善可以化其心欤？则师之术所以导善也，潘崇因师以杀楚子；医之术可以治生也，晋人因医以鸩卫侯。是师、医之所术，岂不慎欤？然而亦何尝心之善欤？果以利能固小人心，而唯禁其术，则函不卫无敌之体，是亦利其敌也；巫不祝非病之人，是亦果利其病也。岂矢、匠之心而已矣？既以不为利而动心，则矢、匠人之利亦不欲杀，函人之利亦不欲死。已有心矣，然良其工，不得不有时而利其杀与死也。以弧矢所以威天下，则征不义，而后可杀也。棺椁所以封中野，降杀有礼，而后死可利也。呜呼！为臣而倍叛，为臣而倍葬，其家人之心，畏其情背也，故术乌可使民慎？古人济其备，所以教天下之爱也。故尊生送死，爱道尽此。而孟子之爱也细，为诛矢、匠之意欤？圣人所以使匠人也，爱尽其道，何如？

蔡清的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》指出：

孟子此说，尝有戏反之者，曰：“矢人似不仁于函人，然为军者，得矢以射贼，则未害于仁；为贼者，得甲以自卫，则函人之助虐矣。巫为人祈生，亦有罔之生也幸而免者。匠者作为棺椁，死者，人所不免；向无棺椁，则委于沟壑。由是言之，匠之仁大矣。”

陈大齐的《孟子待解录·巫匠与仁不仁·制棺职业果不仁否》指出：

综上所述，孟子所注意到的是制棺职业的居心。以人死为利，确应谓之不仁。所未及顾到的是制棺职业的贡献，能使死者肤不亲土，能使送死无憾，以奠定王道的始基。纵不能即此许其为仁，亦不能不许其有助于仁，至少不能谓其为不仁。孟子注重其居心而忽视其贡献，其论断是否公平，甚觉可疑。居心相当于孟子所称的“志”，贡献相当于孟子所称的“功”。《滕文公下篇》载：孟子告彭更云：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。”表示了重功而不重志的精神。推此精神言之，则制棺职业显属有功而应受到重视。其斥为不仁，更不易理解了。孟子对彭更所说，容或只是有为而发，并非原则性的论断。纵不必以功为评价的唯一标准，亦当引以为参考而不轻斥其为不仁。

在善意质疑者看来，函、巫虽然为孟子所褒，但亦有可贬者；矢、匠虽然为孟子所贬，但亦有可褒者。分而言之，第一，函有可贬者，譬如“函不卫无敌之体，是亦利其敌”，又如“为贼者，得甲以自卫，则函人之助虐”；第二，巫有可贬者，譬如“巫不祝非病之人，是亦利其病”，又如“巫为人祈生，亦有罔之生也幸而免者”；第三，矢有可褒者，譬如“以弧矢所以威天下，则征不义，而后可杀”，又如“为军者，得矢以射贼，则未害于仁”；第四，匠有可褒者，譬如“棺椁所以封中野，降杀有礼，而后死可利”，又如“制棺职业的贡献，能使死者肤不亲土，能使送死无憾，以奠定王道的始基”。合而言之，褒孟子之所贬者，理据在于圣人发明百工之事，初衷总是一视同仁，函、巫与矢、匠原本没有仁与不仁的差异；贬孟子之所褒者，理据在于众人参与百工之事，结果不能一概而论，函、巫有仁亦有不仁，矢、匠有不仁亦有仁。

如何看待孟学史对于《孟子》3·7 此节的善意质疑呢？仅从《孟子》3·7 看，既然函、巫亦有不仁，矢、匠亦有仁，那么，所谓“缘其言而不精”的善意质疑未尝没有道理。但是，从《孟子》全书看，譬如《孟子》5·4认为“且一人之身而百工之所为备”，意即百工之事是社会文明程度的体现，表明孟子同样会以王道规制矢、函，以仁心统摄巫、匠，这一初心何尝不说明“孟子之爱人也细”？换句话说，唯有坚守初心论后果，一视同仁但不一概而论，人们方能恰切地理解《孟子》3·7 讨论百工之事的思想用意，真切地把握职业选择与重建道德社会的复杂关联。

三、从常理看“匠即作棺”与“术不可不慎”

《孟子》九言“匠”字，仅有二言意谓“作棺”。先看第一例。《孟子》3·7 说道：“巫、匠亦然。”《孟子正义》卷 7《公孙丑上·七章》录赵岐注云：“匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。”朱熹的《孟子集注》卷 3《公孙丑章句上》指出：“匠者作为棺椁，利人之死。”再看第二例。《孟子》4·7 说道：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。”《孟子正义》卷 9《公孙丑下·七章》录赵岐注云：“敦匠，厚作棺也。”朱熹的《孟子集注》卷 4《公孙丑章句下》指出：“充虞，孟子弟子，尝董治作棺之事者也。”作棺必是匠者事，但匠者不单指作棺。赵岐、朱熹将“巫、匠亦然”的“匠”解释为“作棺”，乃是依据上文作出的释义，否则难以自圆其说；他们将“使虞敦匠事”的“匠”解释为“作棺”，乃是依据全章作出的释义，舍此不能前后一贯。从《孟子》单章解释史看，赵岐、朱熹将《孟子》3·7、4·7 的“匠”解释为“作棺”，均是随文释义，而且恰如其分；其中，第二例尤其可以佐证第一例。

孟学史解释《孟子》3·7 的“匠”字，其实受到了先秦两汉思想史的影响。正如阎若璩（1636—1704）的《四书释地三续》卷下“巫匠亦然”条指出：“《汉书·刑法志》引谚曰：‘鬻棺者欲岁之疫。’非憎人欲杀之，利在于人死也。即孟子‘巫、匠亦然’意。又云：‘今治狱吏欲陷害人，亦犹此矣。’是岂术驱之乎？抑法使之然？嗟乎！奈何治天下而用此等法哉！”焦循（1763—1820）的《孟子正义》卷 7《公孙丑上·七章》指出：“惟匠人作棺，故载柩御柩之事，皆匠人主之。此国之职事，而士大夫之棺，亦必匠人所作。故孟子为母治棺，使虞敦匠事。此云‘作棺欲其蚤售’者，则主买棺者而言。盖士庶之家不能自治，必市于匠人；而匠人即以棺为售。”现将先秦两汉思想史的相关文献列举如下：

故《桃左春秋》曰：“人主之疾死者不能处半。”人主弗知则乱多资，故曰利君死者众则人主危。故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰；医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。（《韩非子·备内第十七》）

鬻棺者欲民之疾病也，畜粟者欲岁之荒饥也。（《淮南子》卷 17《说林训》）

谚曰：“鬻棺者欲岁之疫。”非憎人欲杀之，利在于人死也。今治狱吏欲陷害人，亦犹此矣。（《汉书》卷23《刑法志第三》）

匠人做成棺材以后，没有不想出售之理，甚至希望早卖、多卖。如果人类遭遇瘟疫、患上重病，死亡率就高，棺材生意就红火。所谓“欲岁之疫”“欲民之疾病”，就是这个意思。至于“非憎人欲杀之”，是说匠人并不存在憎恨人们的动机，更不会拿杀人作为卖出棺材的手段。至于“利在于人死也”，是说人不死则棺不买，而卖出棺材就有利可图。说到底，匠人打着“早卖早赚钱，多卖多赚钱”的小算盘，绝非十恶不赦，而是属于常理允许的范围；如果统治阶级这样做，则是不可饶恕。先秦两汉思想史的这一共识，对赵岐、朱熹的影响是显而易见的。孟学史正是循此常理，将《孟子》3·7 的“匠”字解释为“作棺”，而且将它定性为“利人之死”。

何谓“利人之死”？矢、匠、函、巫，各自有其使用价值、交换价值。于矢而言，矢可伤人，是其使用价值；矢可获利，是其交换价值。于匠而言，棺可葬人，是其使用价值；棺可获利，是其交换价值。于函而言，函可卫人，是其使用价值；函可获利，是其交换价值。于巫而言，祝可安人，是其使用价值；祝可获利，是其交换价值。从社会分工论看百工之事，矢、匠、函、巫各自的使用价值、交换价值，一并无可厚非。唯有矢人一味地利用卖矢伤人以获利，唯有匠人一味地利用人死卖棺以获利，方是名副其实的“利人之死”。俗话说：“龙王卖伞，阎王售棺。”如果龙王为所欲为，天将永无晴日；如果阎王唯利是图，人则必无长命！函人一味地利用卖函卫人以获利，巫人一味地利用人病卖药以获利，就已不再是名正言顺的“利人之生”，而是货真价实的“利人之死”。尽管如此，这类行为绝对不是罪大恶极、十恶不赦，仅仅是居心不良、心术不正。至此，我们方能明白：所谓“术不可不慎”，不是说取缔矢、匠、函、巫这些职业，而是说慎重选择术业，矫正从业者的心术，促使他们居仁由义，恪守职业伦理，重建道德社会。这一源于孟子文化基本精神的常理，比起前述《韩非子》《淮南子》《汉书》出自民谚的常理，显然更加平实而又深邃。

至于《孟子》3·7 明确提出“故术不可不慎也”，则是受到孔子、墨子的影响。一方面，正如《孔子家语·六本第十五》指出：“子曰：‘[……]与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所与处者焉。’”就此而言，孟子与孔子只是一意，盖因“仁”“不仁”即是“善”“恶”，“术不可不慎”亦即“君子必慎其所与处者”。另一方面，正如《墨子·所染第三》指出：“子墨子言见染丝者而叹曰：‘染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。五入必，而已则为五色矣。故染不可不慎也。’”就此而言，孟子与墨子只是形似，盖因“仁”“不仁”类似“苍”“黄”，“术不可不慎”恰似“染不可不慎”。从文法看，《孟子》3·7 借助与墨子的形似，可以收束上文；借助与孔子的一意，则可承上启下。

四、仁在天人关系与四德关系中的地位

《孟子》3·7 接着说道：“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。”此节有四个问题需要探讨：第一，“里仁为美”一语在《论语》《孟子》中的含义是否完全一样？第二，“天之尊爵，人之安宅”如何昭示仁在天人关系与四德关系中的地位？第三，如何看待仁智关系？第四，所谓“矢人而耻为矢也”的前面有“由”字，究竟是怎么回事？其中，第二个问题最为重要。

首先看第一个问题。《论语》4·1 说道：“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”《孟子》3·7 说道：“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’”二者的文字差异为：《论语》作“子曰”者，《孟子》作“孔子曰”；《论语》作“知”者，《孟子》作“智”，“知”“智”相通。这些差异无关紧要。对于二者的含义，朱熹的《论语集注》卷 2《里仁第四》指出：“里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。”其《孟子集注》卷 3《公孙丑章句上》指出：“里有仁厚之俗者，犹以为美。人择所以自处而不于仁，安得为智乎？此孔子之言也。”循着朱熹的解释，金履祥（1232—1303）的《孟子集注考证》卷 2《公孙丑上》“择所以自处”条指出：“《论语集注》作‘择里’，此作‘择所以自处’。古人引诗，断章取义。古语亦然。彼以‘择里’言，冒上文也；此以‘择自处’言，引下文也。然此说可兼彼义。”《孟子集注大全》卷 3《公孙丑章句上》录陈栎（1252—1335，亦即“新安陈氏”）注云：“孔子之意，本言择里。孟子引之，以证择术，微有不同。《集注》于此，只以孟子之意释孔子之言，故与《语》注小异。”由此可见，《论语》4·1 侧重“择里”，选择居所以仁为美；《孟子》3·7 侧重“择自处”，慎择职业以仁为美，“慎择”本于上文所云“术不可不慎”。《孟子》3·7引用“孔子曰”一语，虽然侧重点略有不同，但与《论语》若合符节。

其次看第二个问题。《孟子》3·7 以“尊爵”“安宅”言仁，倍受朱熹推崇。他说道：

仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓“元者，善之长也”，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中而不可须臾离者也，故曰安宅。此又孟子释孔子之意，以为仁道之大如此，而自不为之，岂非不智之甚乎？（《孟子集注》卷 3《公孙丑章句上》）

问：“‘仁，天之尊爵。’先生解曰：‘仁者天地生物之心，得之最先。’如何是得之最先？”曰：“人得那生底道理，所谓‘心，生道也’。有是心，斯具是形以生也。”（《朱子语类》卷 53《孟子三·公孙丑上之下·矢人岂不仁于函人章》）

仁道之所以大，既在于有尊爵，又在于居安宅。从天人关系看，仁为“天地生物之心”“本心全体之德”；从四德关系看，仁乃“得之最先”“兼统四者”。朱熹认为“此又孟子释孔子之意”，实质则是他在“接着讲”，旨在凸显孟子的道德形上学，以与《孟子》3·6 相互发明。对于这些看法，孟学史多有发挥。

譬如，辅广（生卒年不详）的《孟子答问·公孙丑章句上》指出：

五性皆是天之赋与于人者，故曰良贵，谓天所予我自然之贵也。“贵”字正对“爵”字而言。

五性皆人心之德，而仁则周贯乎四者之中，故为本心全体之德。天理有则而不流，故有自然之安；人欲横流而无止，故有陷溺之危。克尽人欲，纯是天理，方始是仁，此所以有安而无危也。人当常处其中而不可须臾离，即所谓“依于仁”“造次必于是，颠沛必于是”之意。此圣门学者必以求仁为先务也。

另外，蔡清的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”条指出：“得之最先，不是得仁在义、礼、智之先。”又说：“得之最先，已有尊爵之义。兼统四者，亦为尊爵之义。”又说：“味此一句，则知‘天之尊爵也’一句，是紧带天德之元上说，故注引‘元者，善之长也’。其曰‘得之最先’，是有人以得之，然且以付与之际言，是主天言也。故下注曰‘在人’，分明一‘天’一‘人’二字对说，然又不可截断为二。盖既谓之仁，则属人矣。”又说：“夫‘仁，天之尊爵也’，犹云‘诚者，天之道也’，就人分上指出天说。”又说：“仁兼统四者，则‘仁’当‘性’字也。”又说：“仁为天之尊爵、人之安宅，则仁道之关系于人者大矣。莫之御而不仁，是昧于择术也，不智孰甚？”李光地（1642—1718）的《四书解义·读孟子札记一·公孙丑篇·孟子曰矢人岂不仁于函人哉章》指出：“此章首言慎术、择里皆以所习言也，下乃言仁之当为。一失仁，而智、礼、义随之矣。此亦以仁统四德，其意与上章相发明。”

对于朱熹有关《孟子》3·7“尊爵”“安宅”的论述，解释者认为：其一，“仁，天之尊爵也”犹云“诚者，天之道也”，天所予我自然之贵，所以仁是“天地生物之心”；其二，仁、义、礼、智皆为人心之德，而仁周贯四者之中，所以是“本心全体之德”；其三，“得之最先”是从本体上说“元者，善之长也”，而不是从现实上说先于义、礼、智就已得到仁；其四，“兼统四者”是指失仁则智、礼、义随之而失，“仁”字当作“性”字理解。这些解释并未超越朱熹的论述，但从《孟子》3·7 单章解释史看，再次昭示了仁在天人关系与四德关系中的地位。

再次看第三个问题。《孟子》3·7“里仁为美”一节论仁智关系，也值得略作探讨。蔡清的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》“‘是不智也。不仁不智’止‘人役也’”条指出：“夫人之所以不仁者，固由于是非之心不明。然既以是非之心不明而不为仁，则其心日益昏顽，而自此又不智矣。不智则懵然无知，又何有于礼义？是其身无一之足贵，而自流于污贱之归矣。”又说：“以用工之序言，则先智而后仁；以自然之理言，则先仁而后智。故上文云：‘莫之御而不仁，是不智也。’下云：‘不仁不智。’”李光地的《四书解义·读孟子札记一·公孙丑篇·孟子曰矢人岂不仁于函人哉章》指出：“然于三者之中，又特揭‘智’字，以为为仁之要。盖所谓‘不明乎善，不诚乎身’者，在《易》则‘贞下启元’之说也。”王吉相（1645—1689）的《四书心解·孟子》上卷《公孙丑篇·章句上·矢人章》指出：“此章重一‘智’字。‘莫之御而不仁’，非行之不力，以知之不真也。智者，仁之先机。常知则常行而仁，不知则不行而不仁。以上仁义俱有‘智’字在内，到此方始点出。反求诸己，求仁之功也，而实求智之功。”这里说的“特揭‘智’字”“重一‘智’字”，是说用功之序，那就必是先智后仁，然后需要虚功实做，将求仁之要转变为求智之功。如果回到朱熹说的“得之最先，而兼统四者”，那么，它是说自然之理，也就必是先仁后智，然后需要溯流追源，用最根本的恻隐之心驾驭现实当中的是非之辨。

最后看第四个问题。孙奭（962—1033）的《孟子音义（士礼居丛书本）》卷上《公孙丑章句上》指出：“由反手。（丁云：义当作‘犹’，犹如也，古字借用耳。下文‘由弓人’‘由矢人’，义同。）”其《孟子音义（通志堂经解本）》卷上《公孙丑章句上》指出：“由反手。（丁云：义当作‘犹’，犹如也，古字借用耳。下文‘由弓人’‘由矢人’，义同。）”对此，翟灏（1712—1788）的《四书考异》下编《条考二十五·孟子·公孙丑上》“‘由弓人而耻为弓’二句”条指出：“旧赵注本：‘矢人’上亦有‘由’字。《音义》释‘由反手’曰：‘古字借用。下文“由弓人”“由矢人”，义同。’依此，则旧文‘矢人’上当更有‘由’字。”阮元（1764—1849）的《孟子注疏校勘记》卷 3 下《公孙丑章句上》“矢人而耻为矢也”条指出：“各本同，孔本上有‘由’字。按：《音义》‘由反手’下云：‘下文“由弓人”“由矢人”，义同。’是《音义》本此文上有‘由’字。”假设前面有“由”字，《孟子》3·7此节当作：“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，由矢人而耻为矢也。”今本没有“由”字，是否可以视作承前省这一体例使然呢？以上考证是《孟子》单章研究的分内之事，但也不是不关《孟子》3·7 的宏旨。正如蔡清的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》“‘是不智也。不仁不智’止‘人役也’”条指出：“‘人役而耻为役’以下，皆是激而进之之辞。”激而进之，就是为“职业选择与重建道德社会”鼓与呼。

五、“仁者如射”与“为仁由己”的关联

《孟子》3·7 结尾说道：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”从语源看，此节与《礼记》的两段话有关：

子曰：“射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”（《礼记·中庸第三十一》）

射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发；发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《礼记·射义第四十六》）

《孟子》3·7“仁者如射”一节究竟与《礼记》有何关联呢？叶适（1150—1223）的《习学记言序目》卷 8《礼记·中庸》指出：“《论语》称：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。’孟子称：‘仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。’《中庸》乃言：‘射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。’虽若不异，然以人为主，则有得于物；以物为主，则无得于人。故君子可以似射，而射不可以似君子。若果子思之言，恐其义亦未精也。”陈士元（1516—1597）的《孟子杂记》卷 2《揆礼》指出：“‘仁者如射’云云‘反求诸己而已矣’。//元按：《礼记·射义篇》：‘射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发；发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。’”焦循的《孟子正义》卷 7《公孙丑上·七章》指出：“《礼记·射义》云：‘射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发；发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。’《孟子》此文，盖有所本。”显而易见，《孟子》3·7 此节与《礼记·射义》大同，与《礼记·中庸》小异。所以，孟学史大凡认为《孟子》此节语出《礼记·射义》，甚至觉得子思说的“射有似乎君子”不如孟子说的“仁者如射”圆融。三者皆言“反求”二字，意即反省自己寻求原因，意蕴深邃，其实更值得关注。

有些出人意料的是，对于《孟子》3·7“仁者如射”一节，朱熹的《孟子集注》卷 3《公孙丑章句上》仅用《论语》12·1 一语进行解释：“为仁由己，而由人乎哉？”这一解释可谓一语破的，但在孟学史上见仁见智。譬如，蔡清的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》“仁者如射”条指出：“‘仁者如射’一句之下，皆就射上说；而‘为仁由己’之意，在于言外。犹‘有为譬若’云云‘九仞’以下，皆就掘井；而有为者必底于成之意，亦在言外。”唐伯元（1541—1598）的《醉经楼集》卷 2《经解类·克己由己解》指出：“仁者以物为体，安得有己？故曰‘克己’。仁者如射，反求诸己而已矣，故曰‘由己’。知由己，然后能克己；能克己，然后能复礼。夫学至于礼而止矣。克己未足以尽仁，犹无私未足以尽道。”冯梦龙（1574—1646）的《四书指月·上孟二·公孙丑·孟子曰矢人章·仁者如节》指出：“（当与《爱人不亲章》参看，勿泛说‘为仁由’。）只说‘为仁’，尚未明言‘为’字之义，故复借‘射’以发明之。‘正己’‘反己’二‘己’字，正与‘人役’‘人’字相对。‘正己而后发’句极重。‘发而不中’二句，申明必欲‘正己’之意，非‘正己’后尚有不中时也。‘而后’二字多少踌躇审固意，正是慎处。”

从《孟子》3·7“仁者如射”一节与“为仁由己”的关联看，所谓“知由己，然后能克己”，这是认可朱注；所谓“‘为仁由己’之意，在于言外”，这是折中朱注；所谓“勿泛说‘为仁由’”，这是非议朱注。撇开这些争议不谈，《孟子》3·7 此节，字面含义清晰，言外之意隽永，则是人们的共识。如果以“反求诸己”为关键词，它还与《孟子》7·4（亦即《爱人不亲章》）构成跨章，前后遥相呼应。与弓、矢有关的射事，离不开反求诸己、为仁由己。任何事情莫不如此，其中也包括职业选择。唯有从业者反求诸己、为仁由己，方能确保道德社会的重建。

六、章旨二说：“为时君而发”与“为学者言”

自从赵岐发明“章指”的体例，为《孟子》各章提炼主题、明确章旨就成为《孟子》单章解释史的重要任务。具体到《孟子》3·7，饶鲁的《饶双峰讲义》卷 12《孟子二·矢人章》指出：

此章与《仁则荣》一章之意同，皆是教时君以择术，因耻辱而勉于仁之意。言不能行仁，则既无尊爵之可贵，又无安宅之可居，安富尊荣皆无之，而为人役不免焉。宜乎为人之所役，则不当归怨于人，但当反求诸己。己若为仁，虽大国岂能役之？此“役”字，即“小国役大国”“楚六千里为雠人役”之“役”。

饶鲁为何看重“役”字？《孟子》3·7 说道：“不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。”《孟子》7·7 说道：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”《荀子·仲尼篇第七》指出：“故善用之，则百里之国足以独立矣；不善用之，则楚六千里而为雠人役。故人主不务得道而广有其势，是其所以危也。”正因此故，饶鲁认为《孟子》3·7 以王道政治学为章旨，意即孟子教导当时的君主谨慎选择治国之术。

因为孟子、朱熹均未明言《孟子》3·7 的章旨，所以饶鲁的说法得到不少学者的认可。譬如，蔡清的《四书蒙引》卷 10《孟子·公孙丑章句上·矢人岂不仁于函人哉章》“‘仁者如射’云云‘己而已矣’”条指出：“愚谓似为当时诸侯言。诸侯之反求诸己，如何？‘如贵德而尊士，贤者在位，能者在职’云云，畏之矣！何至为人役之有？饶氏一说甚当。”王夫之的《读四书大全说》卷 8《孟子·公孙丑上篇·二六》指出：“《矢人岂不仁于函人》一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文‘不仁不智’一段，亦且不顾矢函、巫匠两喻。”所谓“饶氏一说甚当”“唯双峰为得之”，就是认可《孟子》3·7 的主题是王道政治学。

早在饶鲁之前，张九成（1092—1159）就以王道政治学总提《孟子》3·7。其《孟子传》卷 7 指出：

余观《孟子》此一章，意谓商鞅、孙膑、苏秦、张仪辈设也。夫此数人者，天资甚敏，学问甚工，智虑甚精，然而其术则杀人而已矣。是犹矢人之惟恐不伤人，匠人之惟忧人之不死也。彼其心亦人耳，岂若禽兽无知哉？然而所以如此者，以择术不善也。傥以其天资，以其学问，以其智虑，移之于圣人之道，在三代时，当与伊、傅、周、召同传。不幸择术不精，以杀人为事业，膑刖足，鞅车裂，秦又车裂，径何补哉？其归足以自贼其身而已矣。当其未死也，坐筹决胜，张目摇指，纵横捭阖，无非顺人主所向而导之，不复问礼义所在。坐高车，佩相印，自以谓志满意得矣，然而不仁不智、无礼无义，为人所役，卒归于杀身丧名，遗臭千古。孟子指以为妾妇之道，良可哀哉！

在张九成看来，《孟子》3·7 的矢匠之喻，实质在于“择术不善”；孟子时代的商鞅、孙膑、苏秦、张仪，实质在于“择术不精”。正因《孟子》6·2 指斥公孙衍、张仪为妾妇之道，所以张九成认为矫正职业选择的妾妇之道，皈依王道政治学的圣人之道，即是《孟子》3·7 的章旨。与朱熹同时代的张栻，亦以王道政治学总提《孟子》3·7。其《孟子说》卷 2《公孙丑上》指出：“此章虽为当时诸侯而发，而实自天子至于庶人皆当深体之也。”就此而言，所谓“唯双峰为得之”未必尽然，所谓“饶氏一说甚当”则是事实。

战国之时，不务行仁，习于争战，以力相尚，以欲胜人，妾妇之道横行。孟学史多以王道政治学总提《孟子》3·7“为时君而发”的章旨，自在情理当中。兹举三说：

战国之君，不务行仁，而以力相尚，往往小役大，弱役强，至于辱身亡国而不悟，故孟子谆谆言之。一则曰：“不仁则辱。如恶之，莫如贵德而尊士。”一则曰：“不仁则为人役。如耻之，莫如为仁。”皆启其羞恶之良，而进之以强仁之事，其旨最为深切。人生所宜深省也。（张居正《四书直解》卷 16《孟子卷三·公孙丑章句上》）

看“人役”字，此章为时君而发，始终勉以强仁之事。但白文、《大注》，皆未明言，姑且开说。“里仁”节，只言“仁美”而不可不为。“人役”节，方论到荣辱，总是“莫如为仁”张本。两相比较，而决其“莫如为仁”，正孟子为人择术处。先言“是不智也”，醒以是非之心，欲人择仁；后言“如耻之”，动以羞恶之心，欲人决于为仁。（冯梦龙《四书指月·上孟二·公孙丑·孟子曰矢人章》）

盖当时诸侯欲免人役而不知为仁，非必天良全没，特欲侥幸苟且。外此，或有富强之术不知舍却，为仁更无良策。孟子以弓人、矢人，仁、不仁之分，由于择术以明其平日志事之非。次节乃引孔子。言择仁为智，而极言仁之至贵至安。安对危亡而言。下文直揭诸侯耻为人役之心。言其不仁不智，则必礼义亦无，有必为人役之理。智、礼、义皆生于仁。由不仁，故皆失之。既不择仁而欲不为人役，与弓人、矢人操术非而求免耻，何能也？末节仍归到为仁。为仁，先须悔己。前非正己而不求于人，以射为喻。言发而不中，亦不怨胜己者，恐其方为仁，即欲求功望报，便为仁不久矣。盖既导以为仁，又虑其不能恒久。救世㜑心，委曲周详如此。（刘沅《十三经恒解（笺解本）·孟子恒解》卷 2《公孙丑章句上》）

但是，对于《孟子》3·7 的章旨，孟学史也有不同说法。李光地的《四书解义·读孟子札记一·公孙丑篇·孟子曰矢人岂不仁于函人哉章》指出：“疑亦为当时有国家者言之。故后段有‘耻人役’之言，又有‘怨胜己者’之言。然人非仁，则无以立身处世。以为为学者言，未尝不可也。”这里不太认可从王道政治学设定“为时君而发”的章旨，并试图从道德形上学、实践伦理学设定“为学者言”的章旨。尽管李光地只是认为“为学者言”的章旨“未尝不可”，但在其前后，有不少人属于立场坚定者。

譬如，《孟子集注大全》卷 3《公孙丑章句上》录陈栎注云：“此章以尊爵、安宅论仁，其理甚精微；勉人为仁，其意甚切至。既言‘莫之御而不仁’，又言‘反求诸己’，皆言‘为仁由己’，其机在我不在人也。仁固包义、礼、智，然人所以不为仁者，由于是非之心不明与羞恶之心不正耳。故孟子先言‘是不智也’，欲人以是非之智，而择为仁之术；继言‘如耻之’，欲人以羞恶之义，而决为仁之机也。”方宗诚的《论文章本原》卷 3《孟子·公孙丑篇·矢人章》指出：“此章推人所以不仁之故。‘矢人岂不仁于函人哉’，是谓人本体无不仁者；由不慎术、不择处，以陷于不仁。不仁则不智、无礼、无义，而为人役矣。‘如耻之’以下，转出工夫在‘反求诸己’。‘反求诸己’者，以本体本无不仁也。语不应而神相顾，文法极高。起笔用譬喻，中间又用弓人、矢人，末节又用射者，文境变幻不穷。”康有为（1858—1927）的《孟子微》卷 3《礼智第五》指出：“此章责人不为仁，为极愚下。夫不仁不智、无礼无义者，为人之役；苟有仁义礼智，为人所尊。就四德中，仁为之总，故人道以仁为主。仁为天之尊爵，其贵无比，人爵不能望之，其去人役岂不远哉？生王之头，不若死士之垅；景公千驷，不若夷、齐饿死久矣。人莫不耻于贱役，而不知自封天爵，岂不愚哉？孟子反覆导诱，其苦心至矣，学者可不悟欤！”将“为学者言”作为《孟子》3·7 的章旨，意思是说：道德形上学以“天之尊爵，人之安宅”为本体，实践伦理学以“术不可不慎”“莫如为仁”“反求诸己”为功夫，仁智双彰，知行合一。

如何看待这两种不同说法呢？如果仅从孤立的单章研究看，由“矢人唯恐不伤人”到“仁者如射”，知耻后勇，脱胎换骨，以本体导引功夫，以实践伦理学夯实道德形上学，那么，“为学者言”适合作为《孟子》3·7 的章旨。《孟子》3·7 在孟子思想体系中自然不是孤立的篇章。它既与《孟子》3·3—3·6 组成上下紧接相连的连章，又与《孟子》6·2、7·7 构成前后遥相呼应的跨章。如果从连章、跨章的比较研究看，那么，基于王道政治学总提《孟子》3·7“为时君而发”的章旨，就更切合孟子文化基本精神。这意味着“《孟子》单章研究”的范式创新及其学术实践亟待提上议事日程。具体到《孟子》3·7，“天之尊爵，人之安宅”是其道德形上学，“莫如为仁”是其实践伦理学，“人役而耻为役”是其王道政治学，它们都是为了论述“职业选择与重建道德社会”的议题。唯有经由道德形上学达成实践伦理学、王道政治学，所谓“术不可不慎”方能成为从劳心者到劳力者念兹在兹的大事。正因如此，《孟子》3·7 的章旨二说——“为时君而发”与“为学者言”足以统合起来。

综上所述，《孟子》3·7 的单章解释史包含丰富的学理内涵。第一，从“矢人岂不仁于函人哉”一节看，既有“情随函矢而迁变”的一般性理解，又有“缘其言而不精”的善意质疑，而“匠即作棺”的释义凸显了“术不可不慎”符合常理的面向。第二，从“里仁为美”一节看，“里仁为美”一语在《论语》《孟子》中的含义有所不同，“天之尊爵，人之安宅”昭示了仁在天人关系与四德关系中的地位，仁智关系体现为“先智后仁”的用功之序与“先仁后智”的自然之理，所谓“矢人而耻为矢也”的前面有“由”字也值得重视。第三，从“仁者如射”一节看，此节语出《礼记·射义》，朱熹“为仁由己”的解释可谓一语破的。第四，从章旨看，既有从王道政治学做出“为时君而发”的提炼，又有从道德形上学、实践伦理学做出“为学者言”的总提，二者经由“职业选择与重建道德社会”的议题足以统合起来。王夫之的《四书训义》卷 27《孟子三·公孙丑章句上·孟子曰矢人岂不仁于函人哉章》指出：“天下之为刑名，为耕战，为纵横，为无父无君之教，皆矢、匠之属也，可不慎乎！”焦循的《孟子正义》卷 7《公孙丑上·七章》指出：“儒者求胜以学，市人求胜以利，朋党阿比，托一人以为庇，其趋同也。”职是之故，本文所做的《孟子》3·7 单章研究同样具有深切的人文关怀。

作者简介：杨海文，湖南长沙人，中山大学哲学系教授、博士生研究生导师，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所研究员，尼山世界儒学中心孟子研究院特聘专家。

原载：广西大学学报（哲学社会科学版）2024 年第 3 期