杨万里诗歌以“活法为诗”备受世人关注和模仿，陆游《杨庭秀寄南海集》云：“俗子与人隔尘劫，何啻相逢风牛马。夜读杨卿南海句，始知天下有高流。飞卿数阙峤南曲，不许刘郎夸竹枝。”陆氏自注：“温飞卿《南乡子》九首，其工不减《竹枝词》。”
将温庭筠、刘禹锡辈所拟民歌作比，可见陆氏以为诚斋之诗歌，其比兴修辞手法，与民歌如出一辙，也因其民歌特征而超越众人。
其实，杨万里喜欢在叙事抒情时，多用一些推理和判断来增强诗歌理趣意味。然所包含的文化底蕴，或许远不止于一般判断推理那么简单，而是运用因明三支作法的逻辑形式，破除俗见、推出正见的过程。
故其诗歌说理，常拗断正常叙事逻辑，转折别叙，看似游戏之论，实为用佛家观念和方法观照体察周遭事物的过程。
“活法为诗”与禅宗逻辑
首先，杨万里诗歌采用因明三支的逻辑推论形式，加强诗歌的说理意味。如《露坐戏嘲星月》云：东生定西归，月岂不识路（宗）。何须倩长庚，夜夜引行步。
星住月不行，星行月不住（因）。无人问阿姊，此事竟谁主。
不知听金蟆，无乃由玉兔。来夜偷此星，看月归何处（喻）。
诗中将月星关系拟人化后再加以推理，既显得合乎人事常理，又体现出推理的思辨，以此阐发所蕴含的大道哲理。然而，在禅宗文化盛行的时代背景下，此首诗歌更可能是运用了佛教因明逻辑形式，即由宗、因、喻三部分构成的因明三支（宗+因+喻）推理来说理。
“宗”即论题，“因”即依据或理由，“喻”是例证或推衍。需要说明的是，因明三支与三段论结构特征非常相似，但在结论与前提次序上不同，构成也不一样，因为“喻”的推衍形式在三段论中是没有对应的。
全诗想象奇特，推理过程充满谐趣。首先提出结论（宗）：“东生定西归，月岂不识路。”进一步阐述月的东生西落是长庚星引路的原因（因）：“何须倩长庚，夜夜引行步。星住月不行，星行月不住。”
然后进一步推展开去，说没人问阿姊（嫦娥）长庚星和月的关系，只有玉兔每夜偷长庚星，决定月归住何处（喻）。
从月的“东生定西归”结论，推理演绎到最后的“看月归何处”，正是因明三支推理在诗歌中的运用。全诗在肯定与否定之间辨析星月运动关系，勘破常论，得出至论。整首诗歌在动态的说理过程中，显现出浓郁的哲理和诗意。
又如《三月三日雨作遣闷十绝句》（其九）云：
报答春光酒一巵（宗），贫中无酒著春欺（因）。
作诗细与东风道，未必东风肯要诗（喻）。
这里构成了一个因明三支推理：提出结论（宗）“报答春光酒一巵”；次言其理由（因）“贫中无酒著春欺”；最后推衍开去（喻）“作诗细与东风道，未必东风肯要诗”，让诗意进一步升华。
此诗的因明三支叙事说理简洁明了，诗意曲折变化，让人与春天美景之关系由春光、酒巵、无酒、著（被）欺、与东风讨价还价等细节串联起来，使说理富于情节，摇曳多姿，生动有趣。
其次，杨万里诗歌说理采用因明三支的说理形式，让说理变得更充分和肯定。如《赠彭云翔长句》云：
读书台边士如云，卢溪门下士如麟。定知此地难为士，后来之秀说彭子（宗）。雪里能来访我为，当阶下马雪满衣。赠我文章无不有，出入欧苏与韩柳（因）。如今场屋号作家，相州红缬洛中花。
岂如彭子有律令，会当一书取张景，今年谁子司文柄（喻）。
这也包含了一个因明三支说理的议论过程，首先提出结论（宗）：“读书台边士如云，卢溪门下士如麟。定知此地难为士，后来之秀说彭子。”
而后提出理由（因）：“雪里能来访我为，当阶下马雪满衣。赠我文章无不有，出入欧苏与韩柳。”这是结论基础上的演绎说理，其实是类似三段论中小前提的形式出现。
最后是说理的延展和推理（喻）：“如今场屋号作家，相州红缬洛中花。岂如彭子有律令，会当一书取张景，今年谁子司文柄。”
其结论中“定知”二字，加强了语气，让结论的语气显得果断，在说理上变得毋庸置疑。这一结构看似三段论结论前置形式，而这正是佛家因明三支的做法形式。
又如《题太和宰卓士直寄新刻山谷快阁诗真迹》（其二）云：“太史留题快阁诗（宗），旧碑未必是真题（因）。六丁搜出严家墨，白日青天横紫蜺（喻）。”
这里也是一个因明三支推理：提出结论表示快阁诗存在（宗），否定旧碑的真实性（因），推展赞誉墨色如紫色彩虹，以进一步肯定新刻黄庭坚书法作品是真迹（喻）。
又如《南斋前众树披猖红梅居间不肆因为剪剔》云：“道是司花定有神，元来造化在诗人（宗）。扫除碧树无情朵（因），放出红梅恣意春（喻）。”这也是逻辑判断，其中“道是司花定有神，元来造化在诗人”是结论，而后两句作为推理之依据及叙事推衍延展。
最后，杨万里采用因明三支的形式，在诗歌情境中运用语义推理，说理转折多变，凸显动静对比，增强诗意的流动感。
如《玉壶饯客，独赵达明末至，云迓族长于龙山，且谈道中事，戏为纪之》云：“公子来从火伞中（宗），解衣未定语匆匆（因）。山行触热端何事，夹路杨梅树树红（喻）。”
将人物的动态与路边杨梅的静态作衬托对比，以凸显诗意的鲜活。其中“来”“未定”“匆匆”等语，都显出一种动态意趣，以杨梅鲜红色彩的静态作为公子出行归来感到火热而解衣的缘由，语义通达，转折推理，让诗意变得活泼而富有谐趣。
又如《八月十二日夜诚斋望月》云：“才近中秋月已清（宗），鸦青幕挂一团冰（因）。忽然觉得今宵月，元不粘天独自行（喻）。”就是用因明三支的说理形式，将月的动态与天的静态作一对比，展示出月的别致之态，诗情画意，跃然纸上，实为“活法为诗”之具体表现。
总之，结合杨万里的生平，参照宋代社会文化的构成，其融佛教因明逻辑形式进入诗歌创作，“活法”形式确实与众不同，其受佛教文化观念和方法影响的结论，或可成立。
活法“参透”与禅宗了悟
杨万里在《诚斋荆溪集序》中感叹“学之愈力，作之愈寡”，并意识到“诗人盖异病同源也，独予乎哉”！戊戌年间悟后，诗风变化，自是不再存在这样的滞碍：
“自此每过午，吏散庭空，即携一便面，步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材，盖麾之不去，前者未离，后者已迫，焕然未觉作诗之难也，盖诗人之病，去体将有日矣。
方是时，不惟未觉作诗之难，亦未觉作州之难也。”究竟促使诚斋诗风转变的深层原因是什么？这个问题或可结合宋代文化背景，从诗人与佛教关系说起。
虽与王安石、苏轼等前辈在入佛的方式上不一样，但是杨万里与僧道的交往其实也很密切，在他的诗歌中与僧道应酬之作不在少数。
另外，杨万里有诗题名为《梦亡友黄世永梦中犹喜谈佛，既觉，感念不已，因和梦李白韵以记焉》，从字面上看，即可知杨万里与朋友是常讨论佛理的。
透破参悟出自佛语。佛家有破三关之说，是说初入佛门之人，若求精进则有三层难以解悟之隔膜，一旦突破则进入另一新境界。杨万里以“关”论诗，即用佛家语，有顿悟之意，而“参透”，即是佛家澄澈了悟之境。
叶氏意识到朱文公（熹）引用陆机《文赋》“漱六艺之芳润”，出发点或与杨万里之说有别，复补充道“此之云关，当异乎杨之说”，其判断较为可靠。因为朱熹说的是熟读儒家六经典籍方能“求真澹”，而杨万里之说则与佛理相关联。
宋代诗人与佛教徒交往密切，杨万里也不例外。他在《和同年梁韶州寺丞次张寄诗》云：“故人一别恰三年，谁与论诗更说禅。”杨氏与僧人论诗谈禅是常有之事。又如《惠泉分茶，示正孚长老》云：
寒泓不到十余年，老眼重看意惘然。漱裂苍崖玉龙口，堕成清镜雪花天。
须烦佛界三昧手，拈出茶经第二泉。珍重赞公惊久别，且谈诗句未谈禅。
首句讲十余年未见面，而末句则云“且谈诗句未谈禅”，恰可说明文人与僧人谈禅论诗活动平常习见，而足以说明佛理对诗歌的渗透。又有《督诸军求盗梅州宿曹溪呈叶景伯、陈守正、溥禅师》云：
南斗东偏第一山，白头初得扣禅关。祖衣半似云来薄，金钥才开雾作团。
一钵可能盈尺许，千年有底万人看。今宵雪乳分龙焙，明日黄泥又马鞍。
这是淳熙八年（1181）杨万里在韶州提刑任上所作。曹溪与禅宗六祖渊源深厚，故云“禅关”，而“祖衣”与“一钵”是“衣钵”之分述，所言六祖为禅门正宗嫡传，诗句叙述之中不无崇敬感慨之意。
“金钥才开雾作团”，意为得叩曹溪禅门，学得六祖正法，方能循此良径，散去心中一团迷雾。“一钵可能盈尺许”云虽六祖顿悟之法简单，“千年有底万人看”说千百年来根柢禅宗俱在，众人都来参学其底蕴究竟。
其“今宵雪乳分龙焙”之“雪乳”既为饮茶时候的浮沫，也可理解为佛家醍醐灌顶之喻，在此有豁然开朗之意，也包含了与禅师分茶谈禅的意思。
结语
自佛法传入中土，历代文人都有喜爱并深入研读佛经、参修佛理者。如唐代王维、宋代苏轼、黄庭坚等最为典型，他们深谙内典、精研佛理、参禅打坐、交游僧道，日常创作中也常有明显的佛教文化印记。
宋代诗歌以善叙事理、好发议论为总体特征，然而在内容与形式上，也受到广泛传播的禅宗文化影响。从语言逻辑角度出发，考察杨万里诗歌的内在学理特征，辨析其受佛教观念影响下的诗歌创作细节，或可达到正确解读其诗歌创作之目的。
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