李 勇丨吕振羽对中国史前史研究的方法论贡献

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吕振羽对中国史前史研究的方法论贡献

李 勇

(淮北师范大学 历史文化旅游学院暨史学理论与史学研究中心, 安徽 淮北 235000)

摘 要：关于史前期的神话传说是否具有史料价值,是摆在现代中国史家面前的共同难题。吕振羽提出把中国史与世界史进行比较,把神话传说与出土文物加以互证,实现两个契合,并以此为方法进行中国原始社会研究,这样的神话传说就具有史料价值。他的这一方法论主张发徐炳昶、孙作云神话传说研究理论之先声,得到吴泽、翦伯赞等的继承和发展,在学术史上有首创之功。吕振羽为突破实验主义方法的局限,在郭沫若的基础上继续探索,在处理神话传说方面寻找出突破口,是中国学者在史料学上的创新。吕振羽开启的这一方法路径,是马克思主义史家面对中国历史问题,以马克思主义基本原理为指导,结合中国历史发展实际,开拓出的具有中国本土特色的学术体系,在中国史学面临理论和方法建设、中国文明起源探讨、中国古史体系构建等一系列重大问题的新时代,仍具有重要的启发意义和实践价值。

关键词：吕振羽; 中国史前史; 神话传说; 考古; 古代文明; 中国史学

学界研究吕振羽史学的成果颇丰,不胜枚举(1)荦荦大观者有:刘茂林、叶桂生合著《吕振羽评传》(北京:社会科学文献出版社,1990年)、朱政惠著《吕振羽和他的历史学研究》(长沙:湖南教育出版社,1992年)和《吕振羽学术思想评传》(北京:北京图书馆出版社,2000年),以及朱发建、张林发合著《吕振羽传》(长沙:湖南师范大学出版社,1999年)。至于相关研究论文,数量众多,部分收入胡良甫等主编《吕振羽研究文集》(北京:中国社会科学出版社,1999年)、吉林大学社会科学研究处编《吕振羽和中国历史学学术研讨会纪念文集》(长春:吉林大学出版社,1996年),还有其他单篇论文散见多刊。从现有成果看,学术界关注的主题是吕振羽史学渊源、治史道路、咏史诗、史料学成就,以及吕振羽在中国马克思主义史学史上的地位等,具体篇目恕不一一列举。。其中林甘泉论及吕振羽探究中国社会经济形态,肯定他对于神话传说处理的学术史意义:“在中国史前社会研究方面所开辟的这条道路,方向无疑是正确的。”(2)林甘泉:《吕振羽与中国社会经济形态研究》,《史学史研究》2000年第4期。本文拟在此意见基础上,梳理吕振羽利用神话传说研究中国史前史的理论和方法,讨论吕振羽的贡献及影响。

一、吕振羽援神话传说治中国史前史的理论和方法

中国古史尤其是史前史文献,原本存有大量的神话传说(3)这里的“神话传说”是一种笼统的说法,可以把“神话”和“传说”分述,也可以解为“流传于民间的神话”(严大椿:《民间神话》,上海:国光书店,1948年,“前言”,第1页)。从理论上说,“神话”和“传说”是两个概念,神话是“原始时代关于神奇的事物,或神能支配的自然事物的故事”,而传说“亦称为‘英雄的神话’”,“以某种历史的事实为根据”,“以传述人的事情为主旨”,“主人公是人”;神话“传述神的事情为主旨”,“主人公是神”(黄石:《神话研究》,上海:开明书店,1927年,第1、6页)。然而,神话内容在载入文献之前采取口耳相传的方式,或者说包含神话在内,“传说(Tradition)是故事的传承形式”(谢六逸:《神话学ABC》,上海:ABC丛书社,1928年,第2页),而且不少神话中神和人交织在一起;传说虽然是述说人的故事,往往也离不开神,所谓“很难分别哪是神话,哪是传说,也不易决定神话在先,抑传说在先了”(黄石:《神话研究》,第6页)。因而,为便于行文,本文对神话和传说不加区分,笼统称为“神话传说”,即荒诞不经或者无可征信的关于古史的叙事。,可是在胡适、顾颉刚等疑古辨伪者看来,这些神话传说不具征信价值。胡适的《中国哲学史大纲》从老子、孔子开始,因为他认为:“以现在中国考古学的程度看来,我们对于东周以前的中国古史,只可存一个怀疑的态度。至于‘邃古’的哲学,更难凭信了。”(4)胡适:《中国哲学史大纲》卷上,上海:商务印书馆,1919年,第23页。顾颉刚根据当时的考古学和古书辨伪的进展明确指出:“东周以上只好说无史。”(5)顾颉刚:《自述整理中国历史意见书》,《古史辨》第1册,北平:朴社,1926年,第35页。他们的主张使得一些研究上古史的学者对待古文献中神话传说材料的使用极为审慎。郭沫若在1930年出版的《中国古代社会研究》里就称:“一般的人多半据古代的神话传说以为正史,这是最大的错误,最大的不合理”,根据最近的考古学知识“可以断言的是商代才是中国历史的真正的起头”(6)郭沫若:《中国古代社会研究》,上海:联合书店,1930年,第7-9页。。对此,有人批评道:郭沫若“曾标榜反对以神话传说为正史,但其往下却又采取一些神话传说当做史实来分析古代历史;这里表现了郭氏还没有解决自己的矛盾”(7)陈伯达:《中国古史上的神话传说源流考》,《太白半月刊》1935年第1期。。尽管郭沫若因甲骨文的出土和利用,把中国可征信的古史提前到商代,然而其对待商代之前历史的态度却类似于胡适、顾颉刚,所谓有一分材料说一分话、没有材料便不说话,十分谨慎。就马克思主义史学的自身建设而言,这一做法还没有从技术方法上与胡适为代表的实验主义划出明确的界限,也没有结合传统史学所述之“三皇五帝”而形成相对等的现代史学话语叙事,总之是暂时空白夏代及其之前的历史,原始社会史研究还比较粗糙,这就给马克思主义的中国古史体系建设,留下巨大的开拓空间。

恰如其他史学家一样,中国马克思主义史学家无法回避的难题是,如何认识史前期神话传说的史料价值。对此,吕振羽这样说:“那些散见于各种记载中的神话传说的本源,我们虽不敢完全确定,但他们能代表历史上一个时代的真际意义,是我们敢于确定的。”(8)吕振羽:《史前期中国社会研究》,北平:人文书店,1934年,第82页。他使用神话研究中国史前史,代表作是1934年由人文书店出版的《史前期中国社会研究》(9)吕振羽在耕耘出版社1943年出版的《中国原始社会史》之《增订版序》中说,《史前期中国古代社会研究》出版于1933年。然而1934年北平人文书店的版权页注明为“民国二十三年六月出版”,李达序落款“一九三四,四,一○”,吕振羽“自序”落款是“一九三四,四,一六”,故可断定《史前期中国社会研究》出版于1934年,而非1933年。。有评论称:是书“取材甚属新颖可喜”,“创获甚多”(10)乃鼎:《史前期中国社会研究(中国社会史纲第一册)》,《图书季刊》1934年第1卷第3期。。又有评论道:“吕氏广证博引,读书之多,方法论之完备,是令人惊服!”(11)苏若愚:《书报评介:史前期中国社会研究》,《中国学生》1935年第1卷第8期。后吕氏对该书稍加增订,于1943年由耕耘出版社出版为《中国原始社会史》,他把《自序》后的“一 序幕”改为“一 绪论”,正文一些地方作了文字添加,补充了一些信息,其余部分在材料、结构、理论和方法等方面均未改变。李达指出前书表现在论述中国史前史方面的特点为:“中国史和世界史作比较的研究”(12)李鹤鸣:《李序》,吕振羽:《史前期中国社会研究》,第1页。;“根据中国古籍中神话传说式的记载和仰韶各期古物,探求中国史前期社会的一般特征”(13)李鹤鸣:《李序》,吕振羽:《史前期中国社会研究》,第3页。。李氏这番言词和上引两条评论虽针对《史前期中国社会研究》,但同样适用于《中国原始社会史》。

其实,吕振羽《自序》谈及自己的《史前期中国社会研究》,除如李达所言外,还说明把中国史与世界史作比较的正当性,强调中国史和其他国家历史的共同性,那就是“中国社会的发展过程……自始就没有什么本质的特殊”(14)吕振羽:《史前期中国社会研究》,“自序”,第1页。类似说法,该书第6页表述成“中国社会历史的发展……不能在这个共同的法则之外,另有一个途径”。第11页说成“人类社会历史发展的法则……均有其一般性的”。第32页为“中国社会发展的法则,也和世界其他民族一样,并没有什么本质的特殊”。。问题的关键是,为考察这种共同性,如何找到一个衡量办法,吕振羽的答案是,要看中国典籍关于原始社会的记载,是否与摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》所述相符(15)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第83-90页。。换言之,这种共同性规定了中国古籍关于史前的神话传说要与这两书对于中国以外的原始社会的描述相契合。吕振羽把其依据神话传说研究史前史的方法解释为:“对于古代的许多事情,是我们无法知道的。只有借重于比较的研究,去理解其轮廓,或者再待于地下的发现。”(16)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第35页。这可以理解为:第一,比较的方法,即考察中国史实是否与摩尔根、恩格斯的论述相符合,上文已及。第二,互证的方法,即把出土文物与神话传说结合研究。关于第二个方法,他具体阐释为:“出土的一些新石器时代和金石器时代的实物,所能指出的时代,和神话传说所暗示的,竟能符合……而出土的主要地方,亦竟能和神话传说所寄托的主要区域相当。”(17)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第35页。概言之,第二个方法就是神话传说和出土文物互证,考察在内容和地区上神话传说与出土文物是否契合。

在实践中,《史前期中国社会研究》关于野蛮时期、未开化时期的衣物、饮食、居住、杂交、采集和捕猎的描述,就是依据中国古籍《礼记》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《商君书》、《墨子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》、《白虎通》等书所载的神话传说与摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》论述相契合,认为“符合了莫尔之所谓野蛮初期的状态”(18)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第90页。。《山海经》、《穆天子传》所述情况与其他民族从原始群团到氏族社会形态的情况类似,也是出于这一考虑(19)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第103-114页。。他说尧舜禹时代婚姻家庭处于母系氏族阶段,同样是神话传说所记,与摩尔根、恩格斯所论的母系氏族情况相像(20)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第136-170页。。这些就是吕振羽所谓的中国史前史与外国的比较,遵循历史发展的一般性。

至于把出土文物与神话传说结合起来加以研究,因当时出土新石器时代、金石并用时代的文物有限,故而在《史前期中国社会研究》中并未能够充分展现,尽管书中单列第八章“仰韶各期出土物与传说时代”,然而仅仅是说仰韶各期相当于摩尔根《古代社会》中的某时代,遵循的还是中国和世界比较的论证思路,而没有按照神话传说和出土文物互证从而达到在内容和地区上契合的思路开展论证。可喜的是,就夏史而言,使用这一理论与方法的典型之例恐怕就是他关于夏代制铜的论述了。吕振羽指出,《左传》、《墨子》都有夏铸鼎的说法,这一说法是传说,而在夏人活动的中心地区渑池、辛店、沙井、寺漥等地出土了铜器。于是传说的夏制造铜器与出土铜器契合、夏人活动中心与出土铜器地区契合,因而他断定夏代知道制铜,夏代已进入金石并用时代(21)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第204-205页。。

上述就是吕振羽主张和践行的关于中国史前史神话传说的“比较的研究”,以达到两个契合的理论和方法。吕振羽利用神话传说作史料研究史前史的理论和方法,在中国马克思主义史学话语体系尤其是史学方法论和史料学方面具有开创性意义(22)参见李勇:《民国时期吕振羽批评郭沫若古史研究的原因及史料学意义》,《四川师范大学学报》(哲学社会科学版)2021年第5期。。

二、吕振羽发徐炳昶、孙作云神话传说研究理论之先声

吕振羽研究史前史的理论和方法,在徐炳昶、孙作云那里得到同声相应。

研究古史的徐炳昶,于1943年由中国文化服务社出版《中国古史的传说时代》,有评论称他“对古史研究,造诣深邃”(23)毓:《图书介绍:中国古史的传说时代》,《图书季刊》1944年新5卷第2-3期。。还有学者尽管对一些具体认识加以商榷,但是总体认为:“徐先生在本书里,提出研究古史的方法与态度,写出他研究古代传说所得的结论,不愧为一家之言。”(24)赵光贤:《中国古史的传说时代》,《大公报》(上海)1947年2月11日,第11版。此书所阐发的关于神话传说的态度、研究方法等,又集中表述于《试论传说材料的整理与传说时代的研究》,发表在《史学集刊》1947年第5期上。这两种文献所呈现的理论主张,与吕振羽颇为相似。

徐炳昶意识到疑古辨伪带来的消极影响在于以下三方面。第一,对古文献造成潜在的危害,那就是“把一切古代的传说送到造谣的监狱里面关起来!如果不早日纠正,一部分的古书将来要无人过问,要同不少古代的逸书遭同一的运命,完全散逸,也很难说”(25)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,重庆:中国文化服务社,1943年,第12页。。第二,造成中国上古史的不完整,即是“把传说的东西一笔抹杀,把文化的黎明时期完全不谈,我国的历史因此就被砍去一截”(26)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第12页。;“地下发现的材料未能弥补,而商朝中叶以前的历史遂成了白地”(27)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第10页。。第三,造成中国上古史的难以理解,他说:“我国最古时代文化的发展真变成忽然跳出的事实,无法解释。”(28)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第12页。

徐炳昶批评顾颉刚等人的疑古过分了,他指出:“史料来源的必须批评,古史的不可全信,古人作综合整理的时候的多增加,这全是毫无疑惑,万不容非议的事情”,否则“那是躲避过于疑古的人的牛犄角,却又钻进古人的牛犄角里面,不晓得那是早就判定绝对不能通行的道路”(29)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第19页。。但是这一主张并非表明对疑古不加批评,相反“我们所反对的,是他们那些轻易的论断”(30)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第19页。。他例举了顾颉刚关于《尚书》的怀疑,认为:“顾氏对于尧典皋陶谟禹贡各篇的怀疑是很对的,但是他那尧典为汉武帝时人所写定的说法,却一定地说不通。”(31)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第19页。总之,在徐炳昶看来,“把真正历史时代限于殷虚时期以后固然不错,可是他们把从前的自炎黄至商中叶的传说时代,一笔抹杀,送它到神话区域里面封锁起来,却是大错特错的”(32)徐炳昶、苏秉琦:《试论传说材料的整理与传说时代的研究》,《史学集刊》1947年第5期。。

他向疑古者也是向所有研究中国古史者提出的问题是:极端怀疑“痛快固然是很痛快了,但是历史的真象是否果然真正如此?历来的传说是否真正没有一顾的价值?”(33)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第10页。其答案是对极端怀疑的否定。既然如此,那就存在纠偏问题,徐炳昶认为:“极端怀疑的阶段是一种必经的,并且是很有益的过程,但是这种态度的自身,却是断溪绝港,此路不通。”(34)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第14页。他说:“过正固可以矫枉,而枉既矫以后,必有返乎近直的一日。抛却过正的一切抹杀办法,用信古的正确方向,小心谨慎地、辛勤地寻求古代略近的真实,则今日学者之任也。”(35)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第22-23页。

徐炳昶像吕振羽一样,肯定神话传说的史料价值:“无论如何,很古时代的传说总有它历史方面的质素,绝不是完全向壁虚造的。古代的人不惟没有许多闲空,来臆造许多事实以欺骗后人,并且保存沿袭传说(tradition)的人对于他们所应承先传后的东西,总是认为神圣;传说的时候不敢任意加减。换句话说,他们的传说,即使有一部分的失真,也是由于无意中的演变,并不是他们敢在那里任意造谣。所以古代传说,虽不能说是历史经过的自身,可是他是有根据的,从那里面仔细钻研和整理,就可以得到历史真象的,是万不能一笔抹杀的。”(36)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第1-2页。他认为神话传说中的古人不一定非得解说成是历史上的真实人物,完全可以看作是一个时代的名字,例如,“据我们的探讨,神农并不是一个人,是像有巢燧人一样,代表初期农业时代的一个名字”(37)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第10页。。这种认识与吕振羽也暗合。

他之所以肯定神话传说的史料价值,那是基于这样的认识:“如果把那些神话认为历史经过的真实,固然为免过于天真”,但可以认定的是,“它是真正古代遗留下来的传说,并不是后人伪造的假古董”(38)徐炳昶、苏秉琦:《试论传说材料的整理与传说时代的研究》。。论及先秦诸子,他说:“读先秦诸子,除了庄子外……实在看不出哪一位是有意地造谣。”(39)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第11页。论及古经文献托古,他主张“要注意是假造发现的经过,并非假造经文”(40)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第9页。,这种假造发现古经经过的现象,跟假造古经不可混为一谈。这些认识与吕振羽也是极为相似。

如何处理上古史的神话传说?徐炳昶提出:把扔在民间传说的、宗教仪式中的和文献中的神话,都汇聚到一起,分成不同类型,再按照“原始性的等级性”分类,“把比较靠得住的材料,谨慎地综合起来,看看当时社会进化到何种阶段。把世界各民族的发展历史(兼今日所称历史学及社会学),拿来作比较的研究,却不把从这些研究的所得,削足适履般地硬给我们历史上套,这样,渐渐地就可以把我们古史的间架,大致地建立起来。这样的间架就可以为以后研究的标点”(41)徐炳昶:《中国古史的传说时代》,第16页。。与其他民族加以比较,这也是之前吕振羽极力主张的。

与吕振羽研究史前史的话语体系相似的还有孙作云的古史神话研究。早在1949年之前,他研究中国古代图腾,发现《山海经》有多处关于蚩尤的神话,其中述黄帝伐蚩尤之事,《史记·五帝本纪》所述与之吻合。他考证出蚩尤为蛇,就是以蛇为图腾的部族首领。又举出考古文物一件,就是民国初年河南出土的一匕,其铭文被罗振玉收于《贞松堂集古遗文》第11卷。孙作云考其中文字有“蚩尤”,且蚩尤为水虫。他还专门考证出蚩尤之墟在河南一带。孙作云这一研究工作,表明关于蚩尤的神话传说,其流传之地与出土文物之地相吻合,内容也吻合(42)孙作云:《中国古代图腾研究》,《孙作云文集》第3卷,开封:河南大学出版社,2003年,第15-85页。此文主要材料和观点又见于1940年氏所作《蚩尤考——中国古代蛇氏族之研究·夏史初探》,此文收录于《孙作云文集》第3卷。。这倒是体现了吕振羽使用神话为史料的那套理论与方法。孙作云另有《周先祖以熊为图腾》一文,解释姜嫄、后稷的传说,也是使用吕振羽所主张的方法。《诗经·大雅·生民》,述姜嫄履帝迹,感而生弃,而弃在孩童时即擅长种植谷物,后来促使周族农业繁荣。这位弃就是周族男性始祖,也就是后稷,《史记·周本纪》采纳这一说法。此为传世文献上所述的周族始祖的神话传说,而这神话传说流传于周族居住地,在考古材料中得到证实。根据石兴邦的《西安半坡遗址发掘的主要收获》、《陕西渭水流域新石器时代的仰韶文化》(43)两文分别发表于1956年11月9日《人民日报》、《人文杂志》1957年第2-3期。,在陕西西安半坡村新石器遗址、渭水流域新石器仰韶文化遗址中,都发现罐装的炭化了的稷。因此,孙作云说:“这种考古所得与‘生民’诗所言完全相合。”(44)孙作云:《周先祖以熊为图腾考》,《开封师范学院》1957年第2期。他所说的“相合”不仅体现在内容上契合,而且体现在神话传说流传地区与古物出土地区上契合。孙作云曾于1940年说过:“余年来从闻一多先生受教,于神话研究诸方面颇饶兴趣。……其法以纸上之材料,参以古物实证,益以民间传说,分析推引,以求一解。”(45)孙作云:《蚩尤考——中国古代蛇氏族之研究·夏史初探》,《中和月刊》1941年第2卷第4期。又见《孙作云文集》第3卷,第175页。他所说的“其法”,从上下文逻辑来看,当是指闻一多的方法,可是闻一多的方法与吕振羽的方法不是一个套路,或许孙作云把这一方法托于闻一多,亦未可知。不过,就其所述而言,其实就是吕振羽所主张的方法,他的研究思路正是吕振羽所概括的恰当地变神话传说为史料的研究古史的路数。孙作云的神话传说研究思路与吕振羽之间有惊人的一致性,赓续了吕振羽的学术思想,是对吕振羽观点的暗合或者同声相应。

总之,就神话传说的史料价值,以及与古史研究相关联的处理方法而言,吕振羽都是徐炳昶和孙作云之先驱。

三、吕振羽奠基了中国马克思主义史学家的原始社会研究

上述吕振羽援神话传说研究史前史的做法,影响了吴泽、翦伯赞等马克思主义史学家。

就神话和古史研究问题,吴泽说:“过去我在从事中国古代史研究期间,在引用文献史料时,经常涉及有关神话和神话史的资料,引起我对神话和神话史研究的莫大兴趣。”(46)吴泽:《序一》,田兆元:《神话与中国社会》,上海:上海人民出版社,1998年,第3页。据朱政惠的研究,20世纪30年代吴泽在北平中国大学师从吕振羽,1937年吴泽作成《中国先阶级社会史》,吕振羽为其作序,可惜书稿毁于“七七事变”战火,后来的《中国原始社会史》是这部著作的复述(47)朱政惠:《吕振羽学术思想评传》,第321页。。然而,朱政惠没有提及的事实还有,吴泽读了吕振羽的《史前期中国社会研究》,认为它是“一本唯一无二的有系统有价值的名著”。他坦然承认:“我在企图着想继吕氏后尘来对传说时代作进一步的研探,古史体系的建立。这,也只有请我们的先辈,振羽师的热诚指导了”,“本书写作出版的始末,振羽师是费了许多苦心的,更蒙作序文一篇提示本书在中国社会史作中之意义与必要”。他因有“振羽师热烈的鼓励与催促,并竭诚的指导”,故而心存“对振羽师的感激”(48)吴泽:《中国先阶级社会史自序》,《现代评坛》1937年第2卷第16期。。依据这些自述,可见吴泽受吕振羽史前史研究成果的吸引,加之吕振羽的鼓励和帮助,才有《中国先阶级社会史》的写作。吕振羽在给吴泽之书作的序言里,对吴泽及其著作赞赏有加:“吴泽君多年来埋头图书馆中专攻中国社会史……是一位最有希望的青年天才史学者。他关于中国社会史的见解,在原则上完全和我一样”,“《中国先阶级社会史》,可称是拙著《史前期中国社会研究》的进一步的发挥,比较存着更丰富的材料和说明。……为一部有价值的时代巨著,其贡献于史学界者当较拙著《史前期中国社会研究》为大,这是我可以相信的”(49)吕振羽:《中国先阶级社会史序》,《世界文化》1937年第1卷第9期。。吴泽《中国先阶级社会史》自序的最后,有一条可能是编者加上的注释:“本书是吕振羽史前期中国社会研究的进一步的发挥,请读者把二书并读,更易瞭然。”(50)吴泽:《中国先阶级社会史自序》。由此可以肯定,吕振羽把《中国先阶级社会史》看成是对自己《史前期中国社会研究》的继承和发展,吴泽和编者也这样认为。总之,吴泽之所以经常涉猎神话传说来研究中国原始社会,以及他对神话传说的“莫大兴趣”,完全是吕振羽影响和引导的结果。

吴泽的《中国原始社会史》与吕振羽的《史前期中国社会研究》两书内容板块次序不同,但是研究的问题相同,这些内容有原始社会研究中的史料和方法、中国人种起源、原始社会发展各阶段等。特别是,两人研究理论与方法相近。他们都把史料区分为“主料”和“副料”,都重视神话传说的史料价值,没有舍弃伪文献中的神话传说材料,关注到民族学史料;按照世界历史规律或者历史常识理解中国历史,把原始社会分为若干时期,明确提出以摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等著作所述原始社会状况作为中国原始社会的参照;把尧舜禹时代解读为母系氏族社会,以仰韶文化出土物与神话传说相结合认定夏代进入金石并用时代。吴泽《中国原始社会史》中的这些内容几乎是吕振羽《史前期中国社会研究》同一主题的翻版,可以看作吴泽对吕振羽学术的继承。

吴泽之书不同于吕振羽的是:其一,关于“主料”的不同认识。吕振羽认神话传说是副料,出土物为“主料”。吴泽在赞同此说的前提下稍有调整:“在传说中‘神农’‘黄帝’之后的新石器时代……由于出土遗物相当具备,可以当作主要材料……可是传说中‘神农’‘黄帝’前全部旧石器时代……因为旧石器出土遗物的阙如,无可奈何,暂时只有先以全部神话传说作主要史料,而严谨地抽绎出古史的原主来,立成‘假定’,另方面,等待地下出土物来作证明!”(51)吴泽:《中国先阶级社会史自序》。吴泽鉴于史前史研究出土物的不足,为克服实践上的困难作理论准备,把神话传说和出土物作为史料的主副关系进行了辩证思考。其二,两书论证模式明显不同。吕振羽《史前期中国社会研究》首先分氏族制、奴隶制、封建制和半封建制,论述中国社会发展总趋势;接着论述工具演进和生产方法、社会制度和家系制度等方面的古代社会一般特征;继而考察神话传说所暗示的野蛮时代、母系氏族社会、男系本位的氏族社会、氏族社会向市区的过渡等阶段;最后探讨仰韶各期出土物与传说时代、中国古代各民族系别、洪水时代及其传说等。而吴泽《中国原始社会史》则更突出经济结构、社会组织和家庭形态、意识形态这种社会形态的论证模式,可以视为吴泽对吕振羽史前史研究的发展。

研究中国上古历史受到吕振羽影响者还不能不提及翦伯赞。翦伯赞在出版《中国史纲》第一卷之前,读过吕振羽《史前期中国社会研究》和吴泽《中国原始社会史》。在《中国史纲》第一卷的《序》里,翦伯赞指出:“至于根据考古学的资料研究殷以前的古史,则吕振羽氏的史前期中国社会,实为首创之作。此书虽论而不详,但要言不繁,条理分明,已能指出中国史前社会之大概的轮廓。最近吴泽氏所著中国原始社会史,对于中国史前的历史,亦能有所发挥。”(52)翦伯赞:《中国史纲》第1卷,上海:生活书店,1946年,“序”,第5-6页。可见他对吕振羽的著作评价不低。而且,翦伯赞这样看待神话传说的史料价值:“神话与传说,决非好事者之凭空谎造,而皆有其一定的历史依据,换言之他们都是历史上之一个突出的片段之记录……总而言之,神话传说,流传愈久,则其所内含之历史的原素,亦即渐被歪曲,被夸大而趋于稀薄模糊了……神话仍能保留一部分原始的内容。”(53)翦伯赞:《中国史纲》第1卷,“序”,第5页。这跟吕振羽的主张是一致的。不过,跟吕振羽的认识稍微有点差异的是他看到了使用神话传说证史具体的限度:“所以把神话人物当作一定历史时代的特征看,则不失为古史的资料之一,若把神话人物当作一个古帝先王看,则无异是白昼见鬼。”(54)翦伯赞:《中国史纲》第1卷,“序”,第5页。换言之,在翦伯赞看来,可以用神话传说来说明社会特征,但不能把神话人物视为历史上真实的古代帝王。在实践上,翦伯赞《中国史纲》第一卷编排神话传说人物入氏族前社会阶段以及氏族社会阶段,同于吴泽。但是,与吕振羽、吴泽最大的不同是,他认识到“惟吕吴二氏之书,对于中国东南沿海之史前文物的发现,皆未提及,实为缺陷”(55)翦伯赞:《中国史纲》第1卷,“序”,第6页。。

故而在书中增加了中国东南沿海的出土文物资料,当然这也可视为对吕、吴二人著作的新拓展。对此,岑家梧曾指出,翦伯赞“对于中国东南沿海新石器时代文化遗物的发现,论述较详”,“正是本书的重大贡献”(56)岑家梧:《中国原始社会史稿》,北京:民族出版社,1984年,第9-10页。。翦伯赞关于原始社会的研究,其理论和方法可追溯到吕振羽,因此,没有吕振羽的中国史前史的研究,则很难想象翦伯赞后来的相关研究成就。

四、吕振羽援神话传说治史前史对于新时代中国史学建设的价值

吕振羽援神话传说研究史前史的话语体系的学术地位,可以从李达在《史前期中国社会研究》序中提出当时历史学面临的两个问题上得到认识。这两个问题是:第一,容易误入实验主义和机械论的歧途;第二,史料的缺乏阻碍历史认识,史料真伪辨别出现错误则颠倒历史真相。他提出这两个问题“必须连同去解决”(57)李鹤鸣:《李序》,吕振羽:《史前期中国社会研究》,第1页。。其实李达提出的这两个问题,吕振羽在《自序》中提到过:以往的中国社会史研究“大抵不是如实的在履行着实验主义的方法论,便又走入了机械论的歧途”(58)吕振羽:《史前期中国社会研究》,“自序”,第2页。。这里所谓的实验主义是指胡适、顾颉刚等人的方法;所谓的机械论则是指陶希圣等人的做法。尤其是对于疑古派的古史研究,林甘泉指出:“吕振羽《史前期中国社会研究》的出版,在一定意义上也可以说是对极端疑古派的一种回应”,其贡献“恰恰在于他避免了疑古派的片面性和把史前社会排除在历史研究视野之外的错误”(59)林甘泉:《吕振羽与中国社会经济形态研究》。。

中国马克思主义史学阵营内部,郭沫若《中国古代社会研究》是中国马克思主义史学开创性著作,但慎言夏代及其以前的历史,而把商代定为原始社会末期、西周是奴隶制,尽管从社会形态意义上完成了封建制之前的中国原始社会、奴隶制社会的构建,然而对于自先秦到20世纪一直传说的史前史(或称原始社会史、无阶级社会史)没有做出有效的清理,在当时不能不说是一种缺憾。吕振羽为了突破这个局限,在郭沫若的基础上继续探索。他发现郭沫若史学方法具有实验主义特征——在史料不足时或沉默不言,或采用默证的办法(60)李勇:《民国时期吕振羽批评郭沫若古史研究的原因及其史料学意义》。,吕振羽要超越这一方法,就不能不在处理神话传说方面寻找突破口。

针对实验主义提出的否定神话传说史料价值的主张,吕振羽却唱了反调:这些传说中的人物“如果真是神化的人,则他们倒是因为先有神话传说的张本而后才被制造出来的”(61)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第169页。。换言之,因为先有历史上的人,然后经过神话传说对这些人的神化,最后才有神化的人。他的这个反驳有道理,逻辑上绝对顺理成章,是神话传说把真实的人神化了,那就说明神话传说中的人物绝非捕风捉影、无稽之谈。特别是,他主张文献中作伪部分也可以作为神话传说加以利用,一般说来人们对于伪文献态度慎之又慎,特别是经过疑古辨伪运动的涤荡,学界更加谨慎。可是吕振羽却不这样看,他解释道:“人们虽或不免有造谣的特长,但以绝无社会科学智识的古人,‘无中生有’的制造,如若全无根据,断不能造得那样合于历史的真际事实。”(62)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第82页。而且,它们“又断不是无中生有的伪造,必然也有其神话传说作张本。从他们伪造的文书中,把原来神话传说的部分抽出来,再加以整理,这似乎还是我们对古代中国研究的一个必要工作”(63)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第135页。。换言之,神话传说有历史真实做基础,甚至看似造假的文献,其中仍有部分真实,一种被遮掩或处理过的真实,故而即使是伪书中的神话传说都有一定的史料价值。他认为古文献作伪部分,例如《尚书》中之《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》中的神话传说也有史料价值,并加以利用,《史前期中国社会研究》有所体现,兹不赘述。倒是这一做法遭受的批评值得提出来,加以讨论。吕振羽引用今本伪书《竹书纪年注》、伪《古文尚书》中的神话传说来论述史前史,受到童书业的批评,详见其发表于《图书展望》1937年第2卷第8期上的《评〈史前期中国社会研究〉》。后来荣孟源就《史前期中国社会研究》征引伪书中神话一事,询问过吕振羽,得到的答复是:“伪书中有真的成分,在书中已经说过了。……出于战国书中的神话传说,和出于西汉书中的神话传说都是根据当时社会流传的神话传说再加以粉饰。正史中的神话传说如此,伪书中的神话传说也是如此。正史中的伪成分要分别出来,伪书中的真成分也要分别出来。……伪书记载了当时社会,流传的神话传说没什么不能用呢?”(64)湖南省政协文史学习委员会编著:《长留雅韵足三湘:吕振羽纪念文集》,北京:民主与建设出版社,2016年,第72页。吕振羽并非没有意识到有伪文献的存在,只是他认为伪文献有真实的部分,被作伪者用来说事的神话有其依据,他在《史前期中国社会研究》中说得明白。这一观点在神话学家袁珂那里有类似的说辞:“即使原始神话消失了,继原始神话而起的广义神话也还并未消失,而后者和前者本是一脉相通的,并不是判然划分的两回事。”(65)袁珂:《中国神话史》,北京:北京联合出版社,2015年,“前言”,第12页。依照袁珂之说,可以推论的是,原始神话可以理解为非作伪文献中的神话,而作伪文献中的神话可视为广义神话之一类。袁珂的这一看法,对于理解吕振羽肯定伪文献中的神话传说材料有帮助,原始神话完全可以改变面貌在后世文献中重现。另外,从疑古辨伪不可过这一意义上说,吕振羽对伪书中神话传说史料价值的研判是对的。当然,他也意识到这样做有风险,所谓“冒险来尝试”(66)吕振羽:《史前期中国社会研究》,“自序”,第2页。正文第1页上或说成“带着几分冒险性质的尝试”。第33页上说成“一次探险的尝试”。第81页有“我是带着几分探险的性质”。,因而,他又明确表示,以中国各种古籍中神话传说的记载为“副料”,以仰韶各期出土物为“正料”(67)吕振羽:《史前期中国社会研究》,“自序”,第1页。。这样就有助于化解神话证史中的风险。而且,吕振羽并未无限度地使用神话传说,他采纳的是能够反映社会特点的神话传说,而对于带有绝对性说法的则未予采纳。古文献所谓的三皇五帝的年代、“太古”的年数,吕振羽就抱着怀疑的态度,用他的话说:“如果不愿作不负责任的推断,则关于中国史前期的年代问题,还是不能不把它搁置起来。”(68)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第84页。

可见,吕振羽提出“两个契合”的研究史前社会的理论方法,就有助于克服上述两个问题。它对于中国马克思主义史学体系,尤其是以马克思主义贯通中国历史叙述具有重要的理论和方法上的价值。

当下,实验主义提出的问题仍然是中国史前史研究中的困境。说到底,这是对于古史的神话传说是信还是疑的问题。事实上,学术史上一直存在着如何认识神话传说的史学价值这一问题,学界给出的答案是截然对立的。众所周知,奉行科学主义的史学家中绝大部分强调史料的客观性、可靠性,对于传说的材料持怀疑态度,自然就怀疑神话传说的史学价值。在史学实践中,中国的科学主义史学家采取实验主义方法,对传统古史体系掀起疑古辨伪运动,认为记载神话传说的古文献不可靠、不可取,此类例子繁多,恕不赘述。相反,也有一些学者包括近代以来的少数科学主义史学家,却认可神话传说的史学价值,这派意见有必要加以说明。当前这种承认神话传说史料价值的见解,在西方可以追溯到公元前四到三世纪的希腊学者欧赫麦鲁斯(Euhemerus)。他曾作《神秘的历史》(

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中国史学家中也有一批学者肯定神话传说的史学价值。神话学者黄石肯定神话的史料价值:“神话确能或明或暗地反映出原始时代人类的心理状态和生活情形,是很可贵的文明史的‘史料’。”(73)黄石:《神话研究》,第8页。史学家钱穆在论古史传说问题时提出一个非常有意思的问题,他说:“我们在叙述中国古代也不必拘拘以地下发掘的实物作根据,因为在中国最近数十年来地下发掘的古器物与古文字,大体都是用来证明而不是用来推翻古史记载的。”(74)钱穆:《中国文化史导论》,上海:正中书局,1948年,第20页。这颇具反讽意味,本来怀疑包括神话传说在内的文献,可是考古发掘却证实了古文献的可靠性。丁山就《诗经》、《吕氏春秋》、《淮南子》里神话传说的史料价值说过:“由公元前六○○年以前的史诗——大雅、商颂,证以其时前后的直接史料(如卜辞)和传说史料(如吕览、淮南),看商周两代的开国始祖的本事,都是从知母不知父的生殖女神叙起,直接可以说是原始农业生产的反映。”(75)丁山:《中国古代宗教与神话考》,上海:上海书店出版社,2011年,第13页。史学家白寿彝认为:“史学史从神开始。……从远古的传说可以知道,当时人们认为人类和人类社会都是神创造的。……这些故事从远古流传下来,中间有加工,但不是假造,反映了部落的情况。”(76)白寿彝:《中国史学的童年》,《史学史资料》1979年第1期。丁山和白寿彝都是讲究实证的当代史学家,也可以说他是科学主义史学家,他却看重神话传说的史学价值。神话学家孙作云论后羿神话说:“我们毫不踌躇地说羿的神话或传说是中国古代真正的事实,他和他有关联的诸人是当时各部落的首君酋长。”(77)孙作云:《后羿传说丛考——夏时蛇、鸟、猪、鳖四部族之斗争》,《中国学报》1944年第1卷第3期。尽管这话是就后羿的神话而言的,然而却对理解全部神话都是适用的。还有,文学家徐中玉道:“神话其实全是人话。各色各样的神话产生于各色各样抱着不同功利目的、起着不同作用的人们之手、之口。”(78)徐中玉:《序二》,田兆元:《神话与中国社会》,上海:上海人民出版社,1998年,第2页。。总之,在这些中国学者看来,神话也是有历史学意义的。看来,承认神话的史学价值,把神话传说当成史料来用并非个别史学家、思想家的做法,在中国和西方都能找到许多例子。

吕振羽上述以神话传说研究远古历史的主张和做法,无论在马克思主义史学阵营还是在此之外都是发乎先声者,且其意见具有合理性,有同道者,有继踪者,绝非孤独者之言行。特别是新时代,中国史学面临理论和方法的建设、中国文明起源的探讨、中国古史体系构建等一系列重大问题,吕振羽援神话传说研究史前史的主张和做法仍具有重要的启发意义和实践价值,预示了一条解决这些问题的探索性路径。

吕振羽是第一代中国马克思主义史学家中较早使用神话传说系统研究中国史前史的学者,他不仅论述神话传说对于中国史研究的重要性和使用神话研究古史的正当性,并且提出了“两种契合”说,一种是神话传说与摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的论述相契合,另一种是神话传说与出土文物在内容题材切合、神话传说流传区域与文物出土地区的契合。然而,包括出土文物在内的材料缺乏,限制了吕振羽的研究实践,没有把自己提出的理论方法完全落实在具体研究中,他说:“这一问题的圆满解决,不仅有待于国内之大规模的地下发掘……而且有待于我们对中亚细亚作大规模的发掘,以及作语言学、土俗学、人种学等方面之研究。然而这在目前,是很少有可能性的。”(79)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第4页。他自己曾反思过这种情况:“这是一个极困难的工作”,“材料的限制,使我们对这些问题,都还不能完满的进行”(80)吕振羽:《史前期中国社会研究》,第250-251页。。值得庆幸的是,吕振羽这套两个契合的理论方法在徐炳昶、孙作云那里得到暗合式的呼应,在吴泽、翦伯赞那里得到继承和发展。正如有论者所言,《史前期中国社会研究》“至今还不失为运用马克思主义观点方法的一本体系完整的关于中国原始社会史的著作”(81)岑家梧:《中国原始社会史稿》,第9页。。不仅如此,吕振羽的这套理论方法,还是史料学上的一大进步,尤其在新时代对于中国文明探源具有思想方法意义,以及先提出假说再通过考古加以证实的技术操作价值,印证本文开头林甘泉所谓的“方向无疑是正确的”的评判。因此,对中国史学而言,它应视为一次中国史学话语体系的创新,也预示着史学学科体系和学术体系的创新。

【本文载于湖北大学学报（哲社版）2024年03期】

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责任编辑：马建强 / 微信 编辑 ： 江津