儒学研究｜刘国民：《春秋》“序辞”的微言大义|儒学|公羊传|刘国民|孔子|左传|序辞|文王|春秋|董仲舒

摘要：《公羊传》是解释《春秋》之作，是春秋公羊学的开端。《公羊传》以义传经，主要通过书法或笔法，以阐发圣人的微言大义。“书法”，即《春秋》记事的一般法则，其内容主要表现在书与不书、称谓、用词、时月日录、地录等方面，其基本特征是曲折深微。“序辞”，即辞序或词序，是词在词组或句子结构中的先后顺序。《公羊传》认为，序辞是《春秋》书法之一，有微言大义。董仲舒是西汉公羊学的大师，在解释《春秋》《公羊传》时，一方面明确地概括出“序辞”的观念，且把序辞作为《春秋》正名的重要内容；另一方面，在继承《公羊传》的基础上推见至隐，曲折幽深地阐释序辞的微言大义；再一方面，通过《春秋》序辞的书法而创造性地建构出天人之道，所谓“天之道，有序而时”。公羊学家所阐释序辞的意义即微言大义，与序辞的通常意义即常言常义有重大的间距，这有利于公羊学家发挥其主观思想以填补意义间距的空间。

《春秋繁露·竹林》：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰（岂非）上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”【1】这是董仲舒对《春秋》隐公元年“春，王正月”的解释。从经文的辞序或词序上看，“王”置于“春”之后与“正”之前。春，是天之所为（一年四时是天的安排），代表天。春在王之上（前），表明王须上法天道；正在王之下（后），意谓王应先正己而后正人。因此，从“春—王—正”的辞序中，董仲舒发挥出人君上法天道而下正己以正人的重大思想。董仲舒是西汉公羊学的大师。《史记·儒林列传》记载：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”他概括出《春秋》之“序辞”的观念，且继承和发展了《公羊传》以辞序阐释《春秋》微言大义的方法。

“序辞”，即辞序或词序或语序，是词在词组或句子结构中先后顺序，表示词与词之间各种关系，例如并列关系、承接关系（或在时间上前后相承，或是因果，或是目的）、偏正关系（定语与中心词、状语与中心词之修饰与被修饰）等。这些是辞序的常言常义，表现于通常的文本中。但在《春秋》特定的语境中，辞序还有微言大义，而与辞序的常言常义存在重大的间距。辞序的常言常义可称为表层义，其微言大义可称为深层义；辞序的表层义与深层义，存在重大的分别。

《史记·十二诸侯年表序》：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”孔子作《春秋》，制王道大义，隐约幽微而不可书见；孔子没、七十子丧，而微言大义难知难明。公羊学家重在阐释《春秋》的微言大义：一方面以义传经，而与《左传》以史传经不同；另一方面，又通过书法或笔法阐发圣人的微言大义，与《左传》详述事情的本末始终而义从事出不同。

关于《春秋》书法，学人较少关注辞序或语序。【2】我们认为，辞序是《春秋》书法的内容之一，具有微言大义；《公羊传》重视辞序的具体解释，而董仲舒予以理论性概括，并推见至隐，且以《春秋》辞序的书法建构其天人之道。

一、《公羊传》之辞序解释

《公羊传》是解释《春秋》之作，是春秋公羊学的开端。它形成于战国时期，通过口耳相传而有所损益，于西汉景帝时著于竹帛而成书。《公羊传》解释《春秋》的特征有四：一是按顺序逐条解释经文；二是解释的经文约有570条，有经无传的约有1300条；三是没有无经之传，这与《左传》不同；四是以义传经，主要通过《春秋》的书法或笔法发挥圣人的微言大义。

所谓《春秋》书法或笔法，概有两义：一是指《春秋》特殊的记事方式，即言辞简约而意义曲折深微，且在简约的文辞中寓有褒贬之义。二是指《春秋》具体记事的规则或法则，即同类事情的书写方式相同，且具有一般的规则性，例如记录鲁君即位，一般书“元年，春，王正月，公即位”；此意义上的一般书法，学人或称为“例”，即记事的规则性。赵伯雄说：“‘例’其实就是一些记事的规则，同一类的事，用相同的手法记下来，这就构成了‘例’。”【3】例，是以义为依据，又称“义例”；书法，是以义为依据，又称义法。

《公羊传》解释《春秋》时，重视一般书法的归纳和概括，从而形成一定的普遍性、确定性，以贯通性解释经文。但有不少经文违背一般的书法，即书法之变，因而有特殊的大义。《春秋》书法的内容主要表现在六方面：一是书与不书，即“笔削”，记事首先是史事的选择，哪些事要记，哪些事不要记；二是称谓，即事件之人物的称谓；三是用词，主要表示人物的行为或动作；四是时月日录，即记载事件发生的时间；五是地录，即记载事件发生的地点；六是辞序或词序，即词在词组或句子中的先后顺序。本文主要讨论辞序的书法。

《春秋》僖公十六年，“春，王正月，戊申，朔，霣石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都”。《公羊传》：

曷为先言霣而后言石？霣石记闻，闻其磌然，视之则石，察之则五。……曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也：视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。【4】

“曷为先言霣而后言石？”“曷为先言六而后言鹢？”这两句是对辞序的问难，表明《公羊传》重视辞序的解释。据人之先闻、再视、后察的经验，《公羊传》解释“霣”“石”“五”的先后之序；据人之先视、再察、后徐察的事实，解释“六”“鹢”“退飞”的辞序，这是对辞序相当精密的分析，且颇为合理。

《春秋》僖公元年，“（春）齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢”。《公羊传》：

救不言次，此其言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。……曷为先言次，而后言救？君也。

《春秋》襄公二十三年，“八月，叔孙豹帅师救晋，次于雍渝”。《公羊传》：

曷为先言救而后言次？先通君命也。

这两条经文记录的事情相类，其用词皆有“救”与“次”两个动词。在常言常义上理解，“救”与“次”的先后之序，或表示两个动作在时间上前后相承关系，或表示因果关系，或表示目的关系。《公羊传》认为，“救”与“次”的辞序是微言而有大义：先言次而后言救，表示国君统率部队，能自己作主，贬斥三国君主不能及时救邢；先言救而后言次，表示大夫统率军队，先要通君命，批评大夫叔孙豹违抗君命而止军不救。晁岳佩说：“《公羊传》认为《春秋》书‘救’书‘次’的先后都是圣人有意安排的，是《春秋》用字原则，故推出了上述结论。”【5】这不仅是用字规则，也是辞序规则。

《春秋》隐公“元年，春，王正月”。《公羊传》：

元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。

《公羊传》不仅重视字词的训诂，也重视辞序的解释。“曷为先言王而后言正月？”这是对辞序的问难。“王正月”的辞序义，不仅表示“文王的正月”的表层义，且以文王的正月统一天下诸侯的历法而隐含“大一统”的重大意义即深层义。“大一统”，即以一统为大，即推崇、尊崇一统，有尊周王且以周一统天下的意义。由此可知，辞序的表层义与深层义有重大的间距，二者之间具有曲折幽深的关系。

《春秋》在记录诸侯会盟时，往往要序列诸侯。其先后之序不仅表示并列关系，更隐含尊卑贵贱之义与褒贬美刺的评价。要之，在列举诸侯时，先序鲁公，这有内鲁或王鲁的尊鲁之义；再序主会之国；又据公侯伯子男之爵位或诸侯国之大小序列诸夏诸侯，这有尊卑贵贱之义；后序楚、吴、秦等夷狄之国，这有攘夷之义。《春秋》僖公四年，“春，王正月。公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯侵蔡，蔡溃”。公，即鲁僖公。齐侯，即齐桓公，是主会之国。宋公，是宋微子后裔，奉殷祀；《春秋》亲周故宋，褒宋为公爵。昭公四年，“秋，七月，楚子、蔡侯、陈侯、许男、顿子、胡子、沈子、淮夷伐吴，执齐庆封，杀之”。鲁公未参加讨伐。经文先序楚子，因为楚率领诸侯伐吴；最后序淮夷，因为淮夷是夷狄之国。由此可知，《春秋》序列诸侯，具有微言大义。

《春秋》僖公八年，“春，王正月，公会王人、齐侯、宋公……盟于洮”。《公羊传》：

王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。

《春秋》记鲁公与诸侯会盟，先序鲁公，再序诸侯，以内其国而外诸侯。“王人”是周天子派来的士人，其地位低于诸侯，应序于诸侯后。但经文序王人于诸侯之上而嫌疑矛盾，故《公羊传》难之，且推见微言大义，“先王命也”，即表示尊崇周天子的意义。何休注曰：“衔王命会诸侯，诸侯当北面受之，故尊序于上。”【6】相较于辞序书法之常，这是书法之变。书法之变，具有更深微的意义。

《春秋》哀公十三年，“（夏）公会晋侯及吴子于黄池”。《公羊传》：

吴何以称子？吴主会也。吴主会，则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。

按《春秋》书法，凡是记载鲁君参加的会盟，皆以鲁君居首，而居第二者为主会之人，故晋为主会之人。但《公羊传》认为经文称“吴子”有嫌疑矛盾，这是因为把吴之称谓由称国而进为称爵，跨越了五个等级（《公羊传》庄公十年“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”）。《公羊传》推见至隐，此次会盟，是吴主会，但《春秋》使晋侯居上，表示不赞成夷狄主会中国，从而明华夷之辨；然《春秋》也没有抹杀吴主会之事实，故用两伯之辞“晋侯及吴子”。因此，此条经文是书法之变，因不合书法之常而有嫌疑矛盾，其事委婉曲折，其义深微复杂。

《春秋》僖公二年，“（夏，五月）虞师、晋师灭夏阳”。《公羊传》：

虞，微国也，曷为序乎大国之上？使虞首恶也。曷为使虞首恶？虞受赂，假灭国者道，以取亡焉。

《公羊传》认为，经文有微言大义：按尊卑之序，虞为小国，应序于晋之后，但虞受贿而假道于晋，郭国之夏阳为晋所灭。为了贬斥虞的首恶之罪，故序虞师于晋师之前。晋灭郭，还，反取虞，虞也亡。僖公五年“冬，晋人执虞公”。《公羊传》：“虞已灭矣，其言执之何？不与灭也。曷为不与灭？灭者，亡国之善辞也。灭者，上下之同力者也。”这是贬绝虞公。

董仲舒说，“首恶者罪特重”（《春秋繁露·精华》）。《春秋》隐公五年，“（九月）邾娄人、郑人伐宋”。邾娄是小国，而郑是大国，经文为何序小国于大国之上呢？《公羊传》无文，但辞序的书法可以贯通之，即邾娄国主会主兵，而有首恶之罪，与“虞师、晋师灭夏阳”同例。何休注曰：“邾娄小国序上者，主会也。”【7】黄铭、曾亦说：“《春秋》恶战伐，邾娄序上者，主兵为首恶。”【8】

要之，《春秋》列举诸侯时，先序鲁，再序主会国，之后按照爵位高低或诸侯国大小序列诸侯，这是书法之常或常例，但也有书法之变或变例。书法常例有一般性，能贯通地解释其他同类的经文。因此，遇到同类的经文，《公羊传》不再解释，这也是《公羊传》有许多有经无传的原因之一。书法变例，即违背书法常例，往往有嫌疑矛盾，其中隐含的意义更为曲折深微。《公羊传》在解释《春秋》时，一方面概括辞序之书法常例，另一方面又重点阐释辞序之书法变例的意义。

在一般语境中，“及”为连词，连接前后的人物表示并列关系。但在《春秋》特定语境中，“及”所连接的前后人物，不仅表示并列关系，还有尊卑贵贱的意义。

《春秋》定公二年，“夏，五月，壬辰，雉门及两观灾”。《公羊传》：

其言雉门及两观灾何？两观微也。然则曷为不言雉门灾及两观？主灾者两观也。主灾者两观，则曷为后言之？不以微及大也。何以书？记灾也。

从经文辞序的表层义看，雉门及两观皆遭火灾。先序雉门，后序两观，表示火由雉门起，而烧到两观。《公羊传》说，经文先序雉门而后及两观，不是表示火灾发生的先后之序，而是表示贵贱之序，即雉门贵而两观微，这是深层义。何休注曰：“雉门两观，皆天子之制，门为其主，观为其饰，故微也。”【9】为了既表示火灾的先后之序，又表示贵贱之序，故经文运用“微言”。

微言不仅言辞简约深婉，且有嫌疑矛盾。若火由雉门起而烧到两观，则应书“雉门灾及两观”；若火由两观起而烧到雉门，则应书“两观灾及雉门”。但经文书“雉门及两观灾”与之不同，是嫌疑矛盾之微言，具有大义。《公羊传》推见至隐：火由两观起而烧到雉门，即主灾者两观；但雉门尊而两观微，故先序雉门而后及两观，由此表现尊卑的大义。

《春秋》桓公二年，“春，王正月，戊申，宋督弑其君与夷，及其大夫孔父”。在一般语境中，经文的表层义是，宋督弑杀君主与夷及其大夫孔父；先后之序表示宋督是先杀君主而后杀大夫孔父。但在《春秋》特定的语境中，“及”所连接的先后人物还有一定的尊卑贵贱含义。《公羊传》：

及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？曰：有。仇牧，荀息皆累也。舍仇牧、荀息无累者乎？曰：有。有则此何以书？贤也。何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何？督将弑殇公，孔父生而存，则殇公不可得而弑也，故于是先攻孔父之家。殇公知孔父死，己必死，趋而救之，皆死焉。孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣。

《公羊传》认为经文有微言大义。“及者何？”如果两者尊卑相近，则书“及”，例如公及夫人。但公与大夫的尊卑悬殊，不可书“及”，这是对嫌疑矛盾之言的问难。微言的事实真相是，孔父受君主之牵累而被杀；不是宋督先杀君主而后杀孔父，而是宋督先杀孔父而后杀君主。微言的大义是，称赞孔父“义形于色”而忠诚君主。

《公羊传》认为《春秋》恶战伐，故在书写诸侯交战时，以被伐者为主，以伐人者为客，而表示对主动挑起战争者的贬斥。这种大义隐藏在辞序的书法中。《春秋》庄公二十八年，“春，王三月，甲寅，齐人伐卫。卫人及齐人战，卫人败绩”。《公羊传》：

伐不日，此何以日？至之日也。战不言伐，此其言伐何？至之日也。《春秋》伐者为客，（见）伐者为主。故使卫主之也。曷为使卫主之？卫未有罪尔。败者称师，卫何以不称师？未得乎师也。

经文“卫人及齐人战”，按常言常义理解，即卫人同齐人交战。《公羊传》认为“卫人”“齐人”的先后之序具有微言大义：一是齐人先挑起战端，故序卫人于齐人前而使卫人主之，以表示《春秋》恶战伐而贬齐人的大义，所谓伐者为客，被伐者为主；二是《春秋》使卫人主之，即说明卫人无罪，而齐人伐卫人，则齐人罪加一等。根据史实，齐人伐卫，是因为卫君没有参加庄公二十七年“夏，六月，公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯同盟于幽”的盟会，时齐侯为会主。《公羊传》认为，卫君无罪，因卫君时在丧中不能参加盟会。董仲舒说：

问者曰：其书战伐甚谨。其恶战伐无辞，何也？曰：会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先。苟不恶，何为使起之者居下。是其恶战伐之辞已。（《春秋繁露·竹林》）

问者质疑说，《春秋》恶战伐，为何没有贬绝之辞呢？董仲舒认为，经文“后者主先”的辞序即有褒贬之义：后者，即被伐之国；主先，即序被伐之国于伐之国之前，从而使被伐之国主伐之国，表示《春秋》恶战伐的思想。这正是董仲舒对《公羊传》辞序书法的继承和发挥。

《春秋》僖公十八年，“春，王正月，宋公会曹伯、卫人、邾娄人伐齐。夏，师救齐。五月，戊寅，宋师及齐师战于甗，齐师败绩”。《公羊传》：

战不言伐，此其言伐何？宋公与伐而不与战，故言伐。《春秋》伐者为客，（见）伐者为主。曷为不使齐主之？与襄公之征齐也。曷为与襄公之征齐？桓公死，竖刀、易牙争权不葬，为是故伐之也。

《公羊传》说，《春秋》的一般书法是，以被伐者先序为主，而伐人者后序为客，但经文“宋师及齐师战于甗”，以伐人者（宋公）先序为主，不合一般书法，故是书法之变。其书法之变隐含着微言大义：赞同宋襄公伐齐，因为齐桓公死后，竖刀、易牙只顾争权，而不及时下葬齐桓公，故宋襄公征伐之，史事见《史记·齐太公世家》。

《春秋》庄公七年，“秋，大水。无麦苗”。从常言常义上理解，“麦”“苗”的先后之序是定语与中心语的偏正关系，即麦之苗。《公羊传》：

无苗，则曷为先言无麦，而后言无苗？一灾不书，待无麦，然后书无苗。何以书？记灾也。

《公羊传》认为，经文“无麦苗”是无麦、无苗（麦与苗是并列关系）。“曷为先言无麦，而后言无苗”，这是对无麦、无苗先后之序的问难。秋天，大水淹没了麦子与禾苗，本没有先后淹没的次序。但麦子快要成熟，而禾尚是苗，故麦子更为重要。因此，经文先序麦而后序苗，以表示圣人重视民食的大义。我们认为，《公羊传》对“无麦苗”辞序的阐释颇令人费解：首先，无麦苗是无麦之苗，麦修饰苗，是定语与中心语的偏正关系；其次，《春秋》所记一灾甚多，没有一灾不书的笔法。由此可知，《公羊传》深信《春秋》之辞序具有微言大义，从而不惜牵强附会地解释。

《春秋》庄公二十八年，“冬，筑微。大无麦禾”。《公羊传》：

冬，既见无麦禾矣，曷为先言筑微，而后言无麦禾？讳以凶年造邑也。

“何为先言筑微，而后言无麦禾”，这是对辞序的问难。《公羊传》推见至隐：冬，鲁先见大无麦禾，而后造邑。这是凶年造邑而苦民，为了隐藏凶年造邑之事，故颠倒二者的次序，即先书造邑而后书大无麦禾，从而为鲁讳恶。讳，即为尊者、亲者、贤者隐藏丑恶事。董仲舒认同《公羊传》的解释：“且《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之。况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？故曰：凶年修旧则讥。造邑则讳。”（《春秋繁露·竹林》）我们认为，如果按经文理解，即鲁先筑微，而后造成大无麦禾的结果，则罪恶更加一等，这比鲁凶年造邑之恶更大。何休说：“讳使若造邑而后无麦禾者，恶愈也。”【10】由此可知，《公羊传》有时过信《春秋》辞序的微言大义，而不免穿凿附会、郢书燕说。

《春秋》僖公元年，“秋，七月，戊辰，夫人姜氏薨于夷，齐人以归”。《公羊传》：

夷者何？齐地也。齐地，则其言齐人以归何？夫人薨于夷，则齐人以归。夫人薨于夷，则齐人曷为以归？桓公召而缢杀之。

按正常的语序理解，“薨于夷”与“齐人以归”是先后的两种行为，即夫人卒于夷，而齐人把她带回齐，这有时间上前后相承的关系。但《公羊传》认为，经文是嫌疑矛盾之言，即夷是齐地，则夫人姜氏卒于夷，而齐人将她带回齐国，是讲不通的。真相是姜氏因为私通公子庆父、公子牙，而参与杀死太子般、闵公，后畏罪逃到邾娄国；齐桓公把她召回齐国，在夷地缢杀她，这两件事有因果的关系。经文为了避讳夫人被缢杀之耻，故意颠倒经文的先后次序，似乎是姜氏卒于夷，齐人将她带回齐国。但讳而不隐，即讳文不没实，而以嫌疑矛盾之言隐约暗示事实的真相。

综上所述，《公羊传》认为，辞序是《春秋》书法之一，有圣人的微言大义。在一般语境中，辞序有常言常义，但在《春秋》特定语境中，辞序有微言大义。常言常义与微言大义相分别。常言常义是《春秋》文辞的表层意义，微言大义是深层意义，二者之间有重大的间距，这有利于公羊学家发挥其主观思想以填补意义间距的空间。《公羊传》的解释突破了《春秋》文辞的表层义，而曲折地推见深层义。《公羊传》解释《春秋》之辞序书法，约有十几条，有书法之常，也有书法之变。书法之常，具有贯通性，可解释其他同类的经文；书法之变，有更为隐曲的大义。《公羊传》对《春秋》辞序的解释大多较合理，但也存在穿凿附会。

二、董仲舒之辞序解释

董仲舒擅长公羊学，对《春秋》《公羊传》予以重新阐发，以发挥孔子的微言大义，从而建构其公羊学的思想体系。

董仲舒重视《春秋》之辞序的解释。《春秋繁露·深察名号》：

《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，则后其五，言退鹢，则先其六。圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已，五石、六鹢之辞是也。

董仲舒认为，《春秋》僖公十六年经文“霣石于宋五”“六鹢退飞”的辞序，符合人们认识事物的实际情况，即名与实相符，“名生于真。……名者，圣人之所以真物也”（《春秋繁露·深察名号》）。《春秋繁露·实性》：“名霣石则后其五，退飞则先其六，此皆其真也。”《春秋繁露·观德》：“霣石于宋五，六鹢退飞，耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之。”他由此阐发了《春秋》“正名”的思想。这表明辞序是名的内容之一，正名就要正辞序。

子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所搓手足。”（《论语·子路》）因此，正名是治国行政的首要内容。董仲舒特重视正名，专门写下《深察名号》的文章。他说“《春秋》之道，奉天而法古”（《春秋繁露·楚庄王》），“奉天”即法天道；“法古”即法圣人《春秋》之道。正名也要奉天法古。其云：

治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。

董仲舒认为，治天下之始，在深察名号，即正名号。名号是圣人达天意而鸣与命。鸣，即名号可发出声音，即读音。命，即圣人在名号中寄寓特定的意义以表现天意。名号乃是出于天意，因而有神圣性、神秘性。众人深察名号，一方面把握名之含义，另一方面又要运用到具体的社会政治实践中，从而达到名实相符。

深察《春秋》辞序之大义，是正名的重要内容之一。《春秋繁露·竹林》：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰（岂非）上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”这是董仲舒对《春秋》隐公元年“春，王正月”的解释，一方面概括出“《春秋》之序辞也”的书法观念，另一方面发挥出王上法天道、下正己而正人的思想。

《春秋》隐公“元年，春，王正月”。《公羊传》曰：“曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”这是对“王正月”辞序的解释。《公羊传》认为经文辞序具有大义：“正月”是历法之首，其在“王”之后表明周文王颁布历法，诸侯皆用周历，从而以历法的统一表示政治的大一统。董仲舒由此阐发了“《春秋》大一统”的思想。他在《天人三策》中说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒主张思想文化的一统，即以儒家思想作为主流来统一百家，所谓“崇儒更化”或“罢黜百家，独尊儒术”。思想的一统，是政治大一统的基础。政治的大一统是以中央集权统一地方割据政权，且开疆辟土，建立强大的汉帝国。要之，“大一统”，是公羊学中非常重要的思想，表现了中华民族独特的政治智慧与历史信仰；两千年来，它维系着中华民族的团结和统一，对学术思想和社会政治产生了深远的影响。

董仲舒在《天人三策》中进一步解释经文“元年，春，王正月”之辞序说：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然其王者欲有所为，宜求其端于天。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒认为，“春”代表天，其次序在“王”之先，即表明天比王尊贵，故王必须尊天、法天；“正”的次序在“王”之后，表明王要端正自己的行为。他由此阐发了尊天、法天、敬天、畏天的重要思想。人君法天，即法天道，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《天人三策》），天道是人道的终极根据。《春秋繁露·天道通三》：“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”天，仁也。王受命于天，必须法天之仁。仁是儒家的中心价值观念，董仲舒为之建立了天的根据。要之，董仲舒所谓的人道是儒家的仁义之道，且为儒家之道建立天道的神圣根据，从而加强了人君实行儒家之道无可逃避的责任感。

人君还要敬天、畏天，因为天以灾异谴告、警惧人君之失道、失德。《天人三策》：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。（《汉书·董仲舒传》）

国家失道，天以灾害谴告人君，如果人君不能内省其过，则天以怪异警惧人君。如果人君还不能改过自新，则伤败乃至。由此，天压制了专制人君的权力，使之不敢胡作非为，所谓“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。要之，法天、畏天、敬天是董仲舒天的哲学重要思想，此重要思想是根据《春秋》“元年，春，王正月”的经文辞序而深入发挥的。我们虽承认董仲舒关于《春秋》大一统与法天、敬天的思想具有理论和现实的社会政治意义，但认为他通过《春秋》辞序而阐释如此深刻思想的方法是匪夷所思的。

赵伯雄说：“‘《春秋》之法，以人随君，以君随天。’‘故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。’这一原则的论证，正像我们在前面看到的那样，是从分析《春秋》经文的字序入手的。……这种猜谜射覆般的论证乃是公羊学者特有的发挥经义的方法。”11因此，董仲舒通过《春秋》经文辞序所阐释的微言大义，具有强烈的主观性，是过度诠释、强制诠释。

《春秋》隐公“元年，春，王正月，公即位”，董仲舒进一步从经文辞序中推见至隐：

谓一元者，大始也。……是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。（《春秋繁露·玉英》）

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（《汉书·董仲舒传》）

“元”的本义是人之头，孟子云“勇士不忘丧其元”（《孟子·滕文公下》）。经文中“元”的位置在最首，董仲舒说，“谓一元者，大始也”“元者辞之所谓大也”。元是大始、大本，他由此阐发了《春秋》贵元的思想，《春秋繁露·王道》“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也”。贵元即贵始，即贵本；本正，则万事万物无不正，故“《春秋》深探其本”。仲舒从“元年，春，王正月”中阐发出“《春秋》大元”的思想，为贵始正、重本正建立了经典的权威根据。元与皇帝之改元、建号联系，加强了贵始正、重本正的神圣意义。《春秋繁露·重政》曰：“惟圣人能属万物于一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。”元是本原，随天地而终始。要之，重元贵本，是董仲舒的重要思想之一，这是从经文辞序中发挥出来的。

元是大本，董仲舒又据经文“元—天—王—公”的辞序阐释说，正元才能正天，正天才能正王，正王才能正公（诸侯），正公才能正民，“五者俱正”，则教化大行，王道终矣。因此，“五正”即元正、天正、王正、诸侯（或公）正、四境（或民）正。王正在第三位，即王奉元正、法天正而自正；王自正，则诸侯正、四境万民正。

综上所述，董仲舒据“春—王—正”与“元—春—王—正”的经文辞序阐释了丰富而深刻的大义。从常言常义上看，这两组辞序的表层义简单明了，但他突破了辞序的表层义，而向深微复杂的《春秋》大义即深层义进展，所谓“精心达思”“推见至隐”。《春秋》辞序表层义与深层义存在重大的间距。“间距”不只是消极的因素（因为间距而难于理解），也是一种积极的建设性和生产性要素，有利于董仲舒充分发挥其主观思想以填补意义间距的空间。他通过《春秋》辞序阐释思想史上重大问题，并建构了自己的思想体系，且为其思想体系确立《春秋》经典的根据。这种解释方法是“六经注我”，有“过度诠释”“强制诠释”特征。相较于《公羊传》，董仲舒对经文辞序的解释，有更强的主观性与较大的创造性。

三、天之道，有序而时

《春秋》之道法天之道，《春秋》之辞序法天之序；董仲舒云“天之道，有序而时”（《春秋繁露·天容》），人之道亦有序而时，这为《春秋》之辞序建立了天道的神圣根据。

天有春夏秋冬四时，四时有春生夏长秋收冬藏之序。《春秋繁露·四时之副》曰：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。”天开始生长万物，接着养育万物，继而刑杀万物，最后收藏万物。天道有序而时，圣人法之，故有庆赏罚刑四政。《春秋繁露·四时之副》曰：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。”一是圣人根据天的四时之序实行四政，四时与四政相配合，否则，圣人讥之。《春秋繁露·四时之副》曰：“四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”二是王者先要生养万民，教化万民；如果有人违法犯禁，则实行刑罚，故先德而后刑。

春夏秋冬四时，表现天之和德平威，这是天之序。圣人配天，根据天之序行政，即先和洽万民，次德养万民，再治理万民，后刑罚万民。《春秋繁露·威德所生》曰：

天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威。……喜怒之发，威德之处，无不皆中其应，可以参寒暑冬夏之不失其时已。故曰圣人配天。

人道之序效法天道之序，所谓“圣人配天”。《春秋繁露·如天之为》曰：“是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。”要之，董仲舒以天之四时序，阐发了儒家四政、先德后刑、大德小刑的思想。

天有五行，五行有序。董仲舒运用五行相生之序解释儒家“忠”“孝”的伦理道德。《春秋繁露·五行之义》曰：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。

董仲舒认为，“木—火—土—金—水”的次序是天次之序，而大有深义。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是父子相生之序。木生火，木是火之父，火是木之子。火生土，火是土之父，土是火之子。依此类推，五行相生，父子相生。五行之序表现出“孝”“忠”的大义。“木已生而火养之，金已死而水藏之”，木生火，即父对子有生之德；火养之，即子对父有养育之报偿。金（父）死，其子（水）葬以礼。因此，子对父有养、有葬，这表现了儒家人伦忠孝的美德，“故五行者，乃孝子忠臣之行也”。

五行相生之序与五行相胜之序“木—土—水—火—金”不同。战国后期的邹衍以五行相胜之序（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）解释历史朝代的更替，创立了五德转移说。【12】虽然他们所阐释的理论不同，但皆是根据辞序解释思想史上重要的问题。

华夏地区处于黄河中下游，四时历历分明；华夏民族又主要是农业民族，根据四时安排农业生产和生活。董仲舒把五行相生之序与四时之序相配合。《春秋繁露·五行对》曰：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。

在五行与四时的配合中，火配夏的前两个月，而土配季夏（第三个月），把五行相生的父子关系与四时之春生、夏长、季夏养、秋收、冬藏合理地配合，表现了儒家人伦中父子之忠孝的大义。“故五行者，五行也”，即天之五行与人之五种行为对应，故孝乃是天经地义。

在五行相生之序中，土居于中，董仲舒认为土的次序大有深义。《春秋繁露·五行对》曰：

土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。

火主两个月，尽生养之劳。火之子是土，土主一个月，行养育责任。火名夏，即火与夏相配合；土不名一时，即土有辛劳而无名，功名归于火。因此，土最体现了人伦之忠孝，是五行中最贵者。《春秋繁露·阳尊阴卑》曰：“为人子者，视土之事火也。虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。”五行各主七十二日，土亦主七十二日，但不占有四时之名，有辛劳而无功名。臣子有功，而君父有名。

董仲舒由此阐发了“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）“故功出于臣，名归于君也”（《春秋繁露·保位权》）之尊君卑臣的思想。孔子曰：“君子疾没世而名不称焉！”（《论语·卫灵公》）君子立德、立功、立言而扬名于后世，这是臣子向往和追求的。但董仲舒把臣子靠其努力以立功求善扬名的愿望也剥夺了，把功善名归于君父，这无疑是对臣子人生价值和生命意义的贬损，与法家韩非的思想正同：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”（《韩非子·主道》）

要之，五行相生之序是父子之序，隐含了人伦之忠孝的大义。天有五行，五行相生之序体现了天道、天志，所谓“辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。天道是人道的根据。董仲舒通过五行相生之序阐释了儒家的忠孝之道，从而建立了天道的神圣根据，加强了人在天道之下实行忠孝道德之无可逃避的责任感。但是，五行相生与父子相生仅仅是隐喻，并无逻辑的蕴含关系；董仲舒以此阐释人伦忠孝的思想，其解释的方法并不合理，故其解释的主观性相当强烈。

《春秋》僖公十五年，“（九月）己卯，晦，震夷伯之庙”。《公羊传》：“晦者何？冥也。震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。”《公羊传》认为，雷电击夷伯之庙，是天出怪异以警惧僖公之蔽于季氏、季氏之蔽于陪臣。董仲舒说：“是故天之所加，虽为灾害，犹承而大之，其钦无穷，震夷伯之庙是也。”（《春秋繁露·奉本》）他进而阐发了经文“震夷伯之庙”辞序的深刻意义：震是外事，夷伯之庙是内事，《春秋》先序震而后序夷伯之庙，表示外之震而成内之夷伯庙灾。由此，他抽象为《春秋》的义法：“《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之。”（《春秋繁露·深察名号》）他以此义法解释人性与寿夭的重大问题。

首先，他根据此义法解释人性。人性有善质，善质受于天而内在于人。但内之善质尚未觉醒而不能使人为善，必待外之教化才能成就人之善，所谓“人之所继天（善质）而成于外（教化），非在天所为之内也”“今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性”（《春秋繁露·深察名号》）。天之善质内在于人性，成为人之为善的内在可能性，而非现实性。因此，人之为善，必须依靠外在的教化才能实现，故人性之先天善质（内）有待于后天教化（外）而成。《春秋繁露·深察名号》：“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”因此，董仲舒特别强调外在教化的重要意义。

凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。（《汉书·董仲舒传》）

民众追逐利益，同于水之向下，故要以教化堤防之；以仁义礼乐教化，则民众好德乐善，而社会逐渐归于“无讼”。仁义礼乐教化，从外向内，感发和陶冶民众的善心善性，发之于外在的善行德行，而逐渐形成良好的社会习俗，这是所谓“内事之待外者，从外言之”。

其次，他根据此义法解释生命的寿夭。《春秋繁露·循天之道》云“短长之质，人之所由受于天也”，即人之寿命的短长受于天，这是内。但“短长之质”只是寿命短长的可能性，必待外在之人为使其可能性变成现实性，从而肯定外在人为的重要作用，即“内事之待外者”。《春秋繁露·循天之道》：“天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所自行。自行可久之道者，其寿雠于久；自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠其生平之所行。……然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。”生命的寿夭据于内，但其久与不可久依赖于后天的自行，“而寿夭于其所自行”。因此，董仲舒强调人之正当行为对养生的重要性。

要之，关于人性与生命寿夭的问题，董仲舒所阐发的思想是精深的，也颇合理。此思想坚持了内在依据的影响，又肯定了外在人为的重要作用。一方面，承认人性和寿夭的先天限制，即“命”，不知命无以为君子也；另一方面，更加肯定后天人为的积极主动作用，即儒家谓“合外内之道”。这是董仲舒依据“《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之”的辞序而阐发出来的。

综上所述，董仲舒认为，《春秋》之辞序，是圣人法天之序而成。因此，董仲舒不仅重视对《春秋》辞序“微言大义”的阐释，且从四时、五行之序中发挥天之道、人之道，又充分运用辞序的义法，建构天人相应的思想体系。董仲舒通过《春秋》辞序的解释而上升为抽象的义法，并进而解释思想史上关于忠孝、人性和命之寿夭等重大问题。这种解释方法主要是比附，不具有逻辑性，其解释的主观性强烈，往往穿凿附会，郢书燕说；然而方法与结论实是两途，其解释方法的不合理性有时并不妨碍其思想结论的合理性。

注释

1（清）苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第60页。以下凡引该书，只注篇名，不注页码。

2 相关研究成果参见赵友林：《〈春秋〉三传书法义例研究》，北京：人民出版社，2010年，第50、57页；姚尧：《〈春秋公羊传〉语言研究》，上海：复旦大学出版社，2014年，第11页；杨树达：《春秋大义述》，上海：上海古籍出版社，2013年，第283页。

3 赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2014年，第29页。

4 李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第233-234页。本文所征引《春秋》《公羊传》的文字皆据之，下文不注。

5 晁岳佩：《春秋三传义例研究》，北京：线装书局，2011年，第102页。

6 李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第220页。

7 李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第51页。

8 黄铭等译注：《春秋公羊传》，北京：中华书局，2016年，第42页。

9 李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第552页。

10 李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第179页。

11 赵伯雄：《春秋学史》，第103页。