摘要：一种好的道德理论必须能够有效说明道德如何激发行动，这一问题在荀子那里具体表现为认识的“知”如何激发实践的“行”。《荀子·解蔽》“知道”“可道”“守道以禁非道”的说法，从认知、信念、行动的关系角度看，“知道”是“行道”的必要条件而非充分条件，由“知道”到“行道”还需要“可道”提供行动动力。人之所以会以“道”为“可”,前提在于“道”是“真”的；而“道”之所以为真，是因为“道”是被实践证明了的历史性真理，具有强烈的规范性和评价性。一个人对“道”的认可，意味着对“道”心肯意肯的心灵状态，而这一心灵状态本身便具有激发人的行动的动机效力。在荀子以认知为核心的伦理学中，道德行动可以由作为信念的“可道”提供动机上的效力，这为儒家注重认知一脉的传统如何解决道德行动的动力问题提供了方法论的思考。
关键词：荀子;道德动机;可道;信念状态
问题缘起
按照牟宗三的说法，“荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’,非道德的心也”[1]151,认识的心只对认识对象产生对与错的结果，而无法为道德行动提供足够的动力。果如是，荀子伦理学的最大问题或可表述为，由认识的“知”到实践的“行”如何可能?此一问题若不能得到恰当的解释，则荀子所建构的一套伦理学说将会变得十分苍白。理由在于，任何一种好的道德理论都必须满足一个基本条件，即必须能够有效地说明道德如何能够激发我们的实际行动。需要说明的是，本文虽只讨论荀子的问题，但在意图和目的上，则试图为儒家注重认知一脉的传统如何解决道德行动的动力问题提供某种方法论的思考。
一般地说，“知与行”的问题有两种不同的探究方式，我们粗略地概括为外在的方式和内在的方式。所谓外在的方式，是把此处的“知”与“行”理解为一般所谓认识论意义上的哲学范畴，侧重于探讨人的正确的认识从哪里来、是知先于(重于)行还是行先于(重于)知、如何致知以及检验知识真伪的方法等。所谓内在的方式，则主要从行动理论或道德心理学的角度说明人的认知如何激发人的行动、由“知”到“行”如何可能以及在理论上需要满足哪些条件等。本文尝试从行动理论或道德心理学的角度，以《荀子·解蔽》有关“知道”“可道”“守道以禁非道”的说法为中心，探讨荀子的“知”“行”关系。
荀子特别强调心的认识作用，认为心在经由“虚壹而静”的工夫(获得大清明的状态)认识、认可“道”(礼义)后，人的行为便会依“道”而行，故在《解蔽》篇中宣称“心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”。对荀子的这一说法，尤其是后半段的说法，学者之间有不同的翻译，今稍举几例以明之。熊公哲将此译为：“心知道然后能以道为可而从之，以道为可而从之，然后能守所可之道，以禁非道。”[2]457虽然熊氏的翻译较忠实于原文，但“知道”后如何能“以道为可”,还需要在理论上作出必要的解释。同时，“以道为可”若要“从之”,也需要给出相应的说明。王森译为：“心里认识了道然后才能肯定正道。肯定正道然后才能遵循正道并禁止邪道。”[3]266王氏将“知道”之“知”理解为“认识”,将“可道”之“可”理解为“肯定”。今撇开“肯定道”与“肯可道”之间的微妙差别不论，王氏的解释明显将“知道”“可道”和“守道以禁非道”的关系理解为递进性的条件关系。但“知道”后如何才能“可道”,“可道”后又如何才能“守道以禁非道”,依然是有待进一步说明的问题1。张觉译为：“心里了解了道，然后就会赞成道。赞成道，然后就能遵奉道来制止违背道的东西。”[4]308张氏的解释与前两人都有不同，他把“可道”“守道以禁非道”理解为“知道”后自然而有的结果。这一理解在突出“知道”意义的同时，无形中取消了“可道”在此句中所可能具有的独立意义2。一个人了解了道以后就一定会赞成道吗?赞成道以后就一定能守道以禁非道吗?张氏的这种“强解释”需要面对常识的质疑并给出理论上的交代。但不论如何，荀子的上述说法强烈地表示出，“知道”“可道”和“守道以禁非道”之间具有明显的逻辑关联。同时，荀子也区分了“知”“可”“行”的不同。至少在理论上，心“知道”可以是一个纯粹客观的认知，而心“可道”则已具有了主体的介入3。如是，一个人的“知道”如何成为“可道”?“可道”又需要满足哪些条件才能确保“守道以禁非道”?这些问题都需要我们在理论上给出相应的论证，而不能满足于一种理论上的宣称。
对于荀子的上述说法，学者已经有了不同的理解和争议。如何淑静认为，荀子那种能有所可的“心”只是一认知心，而“‘认知心’只能以其思虑来决定行为活动的方向与表现的程度，并不能‘生起’行为活动”[5]119。所谓“不能‘生起’行为活动”,指的是“知道”的认知心“不能内在而自足地成就道德的实践”,它只是道德实践的“凭依因”,而不是道德行动的“生起因”,不能直接激发人们的道德行动，亦即缺乏行动的动力。故而“‘心’能认可礼义，且能透过它对欲求之行‘使’‘止’的作用而使行为活动依于礼义而表现，是即能成就道德的行为，但道德的行为并不是由‘心’发动的，乃是由‘欲求’发动的”[5]128-129。如是，荀子的认知心便不能对人的道德实践作普遍必然的保证。但荀子认为，虽然圣人之性与涂之人同，但圣人之所以能“生”“起”礼义就源于心的知虑积伪，即所谓“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(《性恶》)。而且他特别强调一个人之所以作出某种行动并不是由欲求决定的，而是由心的认知、认可决定的，故云“欲不待可得，而求者从所可”4。与何淑静的看法不同，万百安(Bryan W. Van Norden)认为，孟荀之间的区别就集中表现在他们的“行动理论”(action theory)上5:对于孟子而言，一个人之所以做善事是因为他“欲求做善事”(desires to do good),荀子则认为，一个人之所以做善事是因为他“‘认可’做善事”(“approves of”doing good)6;在孟子那里，行善是由求善之“欲”激发的，在荀子那里，行善却是由心的认知所可来实现的。万百安赞同荀子的观点，即一个人能够选择不做他们最想做的事(human can choose to do other than what they most desire to do)。在荀子那里，激发一个人行动的动力并不是来自行动者最强烈的欲望，而是来自行动者理性认知和认可的选择，他所举的人有舍生蹈死行动的例子正可理解为是人对“道”的认知、认可的结果，是人出于某种理性的知、可而非单纯出于欲望的结果。故云：“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”(《正名》)7“不可以生而可以死”中的“可”与“不可”,强化和突出了由人的认知而来的意志力量在激发一个人的行动方面的作用。或许正有见于此，倪德卫(David S. Nivison)在引用荀子“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”(《正名》)时指出，荀子的这种说法至少将“意志软弱”的问题带入了我们的视域，但荀子却拒绝了这种现象的可能性[6]86。
透过上述简单的回顾，我们不难看出，从行动理论或道德心理学的角度看，《荀子·解蔽》“知道”“可道”“守道以禁非道”的说法，在义理上并不是自明的，而是需要进一步的解释，学者对此也有各种不能相容的看法。这表明，荀子的这一说法有待我们从理论上作出进一步的说明和论证。需要指出的是，假如我们把荀子此处的“守道以禁非道”理解为“行道”的话，那么，在“知道”与“行道”之间，“可道”扮演着一个不可缺少的中间环节。虽然学者在理解荀子的这一说法时注意到了“可道”的问题，但“可道”的独立意义尚未得到应有的阐释，导致在理解荀子的“知”“行”问题上尚存一间未达之病。此外，“心之所可”“从其所可”与“可道”之间的关系也有待发覆。进言之，假如我们把“可道”理解为某种“信念”,那么，信念要具备何种条件才能激发人的行动，也需要在理论上获得有效说明。由于荀子的这一说法涉及诸多复杂的问题，本文无法在此一一作处理，主要就“可道”所涉及的信念和行动的关系问题略陈管见8。
一、
由“知道”到“行道”
“知道”“可道”“守道以禁非道”的说法出自《荀子·解蔽》,其文曰：“何谓衡?曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可?以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也。夫何以知!曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道。”这段文字原在说明解蔽的标准、权衡事物的标准是“道”,故心不可以不知道。理由在于：假如心不知道，那么心就不会肯可道(正道)而会肯可非道(邪道);假如心知道，那么心就会肯可道；心肯可道，然后就会遵循道并禁止非道。所以，国家得到治理的关键就在于知道。
如果我们把“守道以禁非道”理解为“行道”,那么，学者将“知道”“可道”“行道”理解为条件关系是可以成立的。换言之，“知道”是“可道”“行道”的必要条件。但这并不意味着“知道”可以替代“可道”,亦即“知道”不构成“行道”的充分条件。在“知道”与“行道”之间，“可道”能否作为某种信念而存在，则是我们重点阐发的对象。此处有两点需要说明。
一是要恰当理解“知道”“可道”“行道”的关系，必须预先对荀子心之“知”“可”的对象作必要的分疏。今就《解蔽》和《正名》两篇涉及“知”与“可”的说法而言，我们大体可以分为两组。一组是“心知道，然后可道”“心之所可中理”“可道而从之”等；另一组是“欲不待可得，而求者从所可”“以所欲为可得而求之”“凡人莫不从其所可，而去其所不可”等。首先，前一组中心知、心可明确以“道”为谓词或指涉对象，后一组中心知、心可的对象至少在解释上可以有开放性，而不必以“道”为对象。不以“道”为对象，则不涉及价值评价。其次，在“欲不待可得，而求者从所可”(《正名》)的脉络中，如果我们把“欲”理解为性的自然反应，同时把“求者从所可”理解为心的认知活动或理智判断的话[7]372-377,那么，心的认知、所可的对象可以是“欲”,心依其认知喜好作出选择。如是，人的欲望之“求”的活动从属于心的理智认可9,心的认知、认可对一个人的行动具有“使”“止”的作用，故云“欲过之而动不及，心止之也。……欲不及而动过之，心使之也”。据此，荀子认为“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”(《正名》),意即心能够知觉和区分人的各种情感、欲望和情绪，并设法以行动来求得满足，所以心是“形之君”“神明之主”。此处心的认知、所可的对象是人的情欲，这与心之“知道”“可道”“行道”的对象为“道”是完全不同的。这一分析提醒我们，论及荀子的“心之所可”时，不能将“心之所可”与“可道”之“可”不加分别地处理。因为“心之所可”在没有明确认知、所可对象的情况下，它既可以是“道”,也可以是欲以及其他无涉价值评价的东西。而心不以“道”为知、可，则是荀子所要警惕和纠正的，也是荀子作《解蔽》篇的初衷和目的。最后，荀子所说“心知道”之“知”与一般的心之“认知”不同，心必须作“虚壹而静”的工夫才能“知道”,故云：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。”(《解蔽》)就“道”作为价值的评判标准而言，必须通过虚壹而静的工夫才能使心成为有价值意义的“天君”,心之作虚壹而静的工夫乃是心实行“道”的前提。所以有学者认为，“若心不作虚壹静的工夫，则心只是一天生自然的‘天君’,它并不必能尽其为‘天君’之职份，即不必能治性”[5]66-67。荀子又云：“凡人莫不从其所可，而去其所不可。”(《正名》)“凡人”云云从哲学上看是一个普遍判断，凡具有正常理性能力的人皆会遵从其理性认知而行动。荀子的这种说法在心之“从”“去”活动不以“道”为对象的情况下，实际上有各种可能的解释，蕴含着心以自身认知的“适切性”(fitness)为选择行动的标准。但心依据自身的适切性所作出的选择可能会给人类生活带来祸乱，所以荀子特别警惕“心”与“道”的分离，告诫“心不可以不知道”(《解蔽》),“离道而内自择，则不知祸福之所讬”(《正名》)。
二是“心之所可”“从其所可”的主词(主体)是心，这个“心”指的是“心之思虑”,亦即学者通常所说的“认知心”。荀子有“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑”(《正名》)一说，意即人性感物之后所产生的好、恶、喜、怒、哀、乐等反应叫作“情”,这是依照《正名》篇“散名之在人者”所作出的狭义的解释。事实上，“情”在荀子“心择”的义理系统中也可以作广义的解释，既包括人的各种情感、情绪，也包括客观事项的情实、情势等。这种理解同样可以获得《荀子》文本的支持，如《解蔽》篇中的“心容，其择也无禁”。如是，我们就可以将“情然而心为之择”的解释重心落在对“心为之择”的理解上。“心为之择”是经由心的认知、思虑所作出的抉择，蕴含了心对各种情感、情绪、情实、情势加以对照、比较、权衡后作出的取舍，故云：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。”(《不苟》)所谓“兼权”“孰计”,表达的是人在行动取舍中所采取的“审慎”(prudent)动机，出于审慎动机而行动的目的是求得行动效果的最大化且避免失误。但这种带有利益计算色彩的动机不同于心之思虑以“道”为行动理由的动机，故荀子又云：“人无动而不可以不与权俱。……道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所讬。”(《正名》)人的行动选择是否正确，关系到一个人的吉凶祸福，而“道”是衡量行为是否正确的最终标准。因为“道”不是一时的权宜之法，从古至今都是正确与否的衡量准则。因此，心要知道、可道，并以所知所可之道为自己选择行动的理由，否则，人的行动就会惑于轻重、惑于祸福。需要注意的是，假如心的认知、思虑是对各种情感、情绪、情实、情势等进行比较权衡后以“道”为标准进行取舍而决定行动这一说法成立，那么，情感、情绪、情实、情势等就成为一个人在采取行动时的评估对象，而不构成激发一个人采取行动的动力。
大体上，陈大齐就是从心的认知、思虑的角度来解释“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”的动机和动力的。他认为：“圣人化性而起伪，伪又为善之所由生，然则人之所藉以起伪，并藉以进于善者，究为何种力量?依荀子所说，计有内外两种因素，知虑是内在的因素，环境是外在的因素。”[8]62今撇开陈氏所述内外因素的具体内容不论，从荀子“性者，本始材朴也”的说法中可知，人性中没有天生的道德，人之作出“进于善者”的道德行动也就不可能由其本身所没有的道德来推动。因此，人的道德行动当出于人心的知虑抉择。按荀子的说法，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(《正名》),意即心的知虑抉择就是“伪”,故“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(《性恶》)。“综而言之，知虑的结果，分清了善恶，知道了善的所在，乃‘生礼义而起法度’,‘以扰化人之情性’,于是人的行为方出于善。”[8]62依陈氏的理解脉络，此处的“生”和“起”来源于心之知虑，既是礼义的创制，也是创制礼义的动力。然而，心的知虑属于理性的认识能力，此认识能力如何能够成为一个人“生”“行”礼义(道)的动力?陈氏此一理解在理论上若要成立，尚需面对休谟式的质疑(Humeian questioning)。按照休谟的说法，激发人的道德行动的动力只能出自人的内在的激情和欲望，人的理性认知(如荀子的心之知虑)或道德要求若要成为一个人的行动理由，必定要内在地关联到行动者的欲望之中而后可。“理性对于我们的情感和行为没有影响”[9]497,因为单独的理性“不足以产生任何行为”[9]452,“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”[9]453。且让我们看看“酒徒案例”(drinker case),酒徒清楚地认识到沉溺于喝酒会给自己的身体和家庭带来伤害，但他依然难以改变嗜酒的习惯。类似的现象在现实生活中比比皆是，今假定洪水暴发后，有张三和李四通过电视实况转播看到了灾区人民的生活，两人都认识到应该伸出援手，尽己之力救助灾民。但是，当张三拿出钱并对李四说“我们各自都捐出一定数量的钱给灾区人民”时，李四却拒绝了捐款。李四在道理上认识到应该力所能及地捐助款项以救助灾民，但这种道德认知并没有为其提供道德行动的理由，没有成为激发李四采取道德行动的动力。由此或可逼显出一个问题：“知道”并不意味着“行道”,认知与行动之间的联系即便存在也是不稳定的。
二、
“可道”与“道”之“真”
从《荀子·解蔽》看，“知道”是“行道”的必要条件，而不是充分条件，这或可解释荀子为何要在“知道”后突出“可道”。通过上述分析，我们大体可以确认，某个人知道或认识某种道理并不一定会激发出他的行动。因此，我们对荀子这句话的理解就有必要从“知道”进至“可道”,讲清楚“知道”与“可道”有什么差别、“可道”又何以能够成为激发人的行动的动力。
今就“知”与“可”的含义而言，我们大略可以说“知”是陈述一种事实，表示对所知对象的客观认识和理解，是就所知对象的实然见其如是之是、如然之然。如“这张桌子是方的”“一加一等于二”,这种意义上的“知”所表达的是一种命题性之知(propositional knowledge)。“可”则意味着对所可对象在认知、理解的基础上有一种心肯意肯的精神或心灵状态(mental state)。分解地看，“可”包含诸种要素，一是对所可对象的认知，二是对所可对象的坚信不疑和强烈认同的态度，三是一旦所可即会伴随着情感和欲求以驱使行动。我们先撇开《正名》篇中舍生蹈死的例子不论，荀子在《非十二子》篇中有“信信，信也；疑疑，亦信也”一说，已在相当程度上表达了“可”的含义。毫不犹豫地信其所信、疑其所疑，表达的正是行动者内心对其所信、所疑对象的一种信念态度。理论上，一个满心肯、信的人，其所肯、所信已超越认知的观念对象，而赋予了该观念以情感意志并在此基础上将该观念确立为自己所追求的目标。概言之，假如我们把“知”看作是某种观念的表述，那么，“可”则意味着呈现某种信念。
如果说“可”是一种信念的表示，那么，荀子所说的“可道”就可以被理解为一种不同于“知道”的信念的存在形式或形态。如是，“可道”作为一种信念若要激发人的行动需要具备哪些特点?满足何种条件?
在论及信念问题时，威廉斯(Bernard Williams)与内格尔(Thomas Nagel)都注意到了信念与“真”的关系。威廉斯认为，讨论信念必须注意到信念的特征，即“信念以真为目标”(beliefs aim at truth)“相信P就是相信P是真的”(to believe that p is to believe that p is true)[10]136-137。内格尔认为：“内在论是这样一种观点：道德地行动的动机的出现是由伦理命题本身的真值来保证的。根据这种观点，动机必定是与伦理陈述的真值或意义这样联系在一起的，以至于在一种特殊的情形中，当某人被从道德上要求(或仅仅是相信他被这样要求)做某事时，就能得出他有做这事的动机。”10正因为作为信念内容的伦理命题本身是否为“真”直接关联到动机的产生，内格尔主张一个人道德行动的适当的动机是由道德主张本身的“真”来保证的11。若拓展开来分析，所谓伦理命题或道德主张的“真”指涉信念的内容，“真”意味着信念本身的内容是道德上正确的、合理的和可辩护的。如是，“真”对于信念而言便具有规范的评价功能。一种具有规范性(具有命令、祈使作用)和评价性(具有激励、鼓舞作用)的信念本身就蕴含了支持性的态度(supportive attitude),具有激发行动的动机效力。根据以上分析，结合荀子“可道”作为一种信念形态，我们可以将此形式化为两条密切相关的表述：1.对于任一命题P,有关命题P的信念是正确的，当且仅当P为真。在荀子那里，“命题P”指的是“道”,“有关命题P的信念”指的是对“道”的信念(“可道”),“正确”表示“道”为真。“可道”作为对“真”道的一种信念，本身就蕴含了合理的、可辩护的规范性作用。由此我们可推出：2.对于任一命题P,我们应当相信命题P,当且仅当P为真。在荀子那里，“应当相信命题P”意味着我们应当相信“道”。“应当”是一个价值评价语词，蕴含了祈使、命令的意味12。人们“应当”相信“道”,意味着“道”是值得人们相信的；而“道”之所以值得人们相信，其前提条件是“道”是“真”的、是“正确”的，由此可推出“道”本身具有规范性。对人的行动而言，“道”构成其规范性和评价性理由，“可道”也不仅仅是单纯的“言说行动”(speech acts),而是表明可道者所具有的激发性的心灵状态。当一个理性的行动者A在道德上“真诚地”相信有理由去做某事φ时，意味着A具有做φ的动机。
毫无疑问，上述形式性推论并不能代替对荀子“可道”信念的实质性论证。对于荀子的“可道”信念，我们可以追问以下三个问题：
1.我们所“可”(相信)的“道”是否为“真”?如何为“真”?
2.如果“道”为真，我们是否应该相信和遵循“道”?
3.如果应该，“可道”的信念如何为我们的行动提供动力?
第一个问题涉及荀子对“道”的理解以及“道”如何为“真”的论证13。第二个问题的答案蕴含在第一个问题的解答之中，荀子对“道”如何为“真”的论述已经指向我们应该相信和遵循“道”。第三个问题我们留待下一节论述。
据学者统计，“道”在《荀子》一书中凡383见，是一个内涵丰富、涵盖面极广的概念[11]71。需要指出的是，荀子的“道”本身就表示着某种历史理性真理的存在，“道”是“古今之正权”(《正名》),是思想言行的最终标准，是国家治理的根本。在这个意义上，“道”不仅被预认为是“真”的，而且也是正确的、合理的和可辩护的。荀子所理解的“道”不是玄妙的宇宙本体，而是由历代圣人所创制的“治必由之，古今一也”(《强国》)的治理之道。就“道”之实质而言，可称之为“礼义之道”;就“道”之表现形式而言，可称之为“先王之道”;就“道”的究竟目的而言，可称之为“治道”“君道”“群居和一之道”等。
荀子对“道”如何“真”的论证包含两个方面，即“道”之“真”表现为理论的“真”和历史的“真”。
“道”表现为理论的“真”,这一判断本身就需要一种理论的论证。荀子在这一方面更多的是在说明“道”为何是“真”,而较少在形式上论证“道”如何为“真”14。因此，这种理论论证更多地表现为“道”是被历史和实践证明了的“真理”,故云“道存则国存，道亡则国亡”(《君道》)15。“道”之所以为“真”,已有的实践结果固然是一种参验的标准。同时，荀子也从一般理论上提出了检验“道”之“真”的方法，即“符验论”和“施行论”。荀子有云，“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行”(《性恶》)。所谓“有节”“有征”“有辨合”“有符验”,强调的是一种主张或论说要有事实的根据和证明。所谓“起而可设”“张而可施行”,指的是坐而所论之道，起即可以张设施行，行之而有效。荀子对“道”如何为“真”除诉诸符验、施行外，也诉诸“辨说”。“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。”(《正名》)所谓辨说，就是用同一个概念和事物来说明是非的道理，是心对道的认识的表达。一个好的辨说必须满足相应的条件，如运用正确的名称且符合共同的约定、所举之实能够让人达到相互理解、辨别不同的事物而不失误、以类推度而不违背其类之共理等。辨说的目的不在求胜，而在于通过合理的论辨获得正确的结论。这意味着荀子的“道”之“真”作为一种客观的标准是可以经得起论辨的。荀子之所以坚持“道”为“古今之正权”,就蕴含了“道”是经由历史实践和理论论证证明了的“真理”,且具有不可违逆的普遍的标准义和规范义。在荀子那里，“道”是凝聚地说，“礼”是散开来说，“礼”表现出“道”的标准和规范的特点。所谓依道而行，即是依规则、规范而行，人的行动符合规范即是正确的；人依规则规范行动，秩序就会被实现。故云：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”(《修身》)对个人而言，“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺”(《大略》);对政治和国家而言，“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣”(《大略》),“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”(《议兵》)。在上述说法中，荀子是通过正反对比的方式来论述(“道”“礼”)之“真”的，正面陈述“道”的性质和功效，如“履”“挽”“治”;反面说明不依“道”而行的后果，如“颠蹶陷溺”“不行”“乱”。这种道之“真”是一种规范的真，具有评价义和警切义。荀子云：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”(《礼论》)荀子把作为“道”之实质的“礼”比喻为绳墨、规矩，突出其所具有的规范的正确性、客观性和公平性，是值得我们去遵行和辩护的。荀子又认为，在时间上，“道”无古今，“类不悖，虽久同理”(《非相》),“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”(《儒效》);在空间上，“道”涵覆无遗、周遍悉备，“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”(《天论》)。对于上述说法，人或以为荀子是在说人当所可之“道”的特点，但在荀子看来，“道”既然自古至今都是正确的衡量标准，那么，“道”的这些特点本身就表明依“道”而行所具有的“真理性”意义。故云“君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣”(《解蔽》),并进一步告诫说“不可不善为择道然后道之”(《王霸》),否则“离道而内自择，则不知祸福之所讬”(《正名》)。
就“道”表现为历史的“真”而言，李泽厚把荀子所说的“道”理解为“百王之所积”“久远历史的成果”[12]111,这意味着“道”是人类智慧的结晶且被历史实践证明是正确的。这种说法与前面的正面陈述在含义上相重叠。依《解蔽》篇的论述脉络，荀子试图通过列举历史上诸多因“蔽于一曲而暗于大理”而乱国乱家的案例，反显出“道”之“真”以及依“道”而行的重要性和必要性，且重心落在“心不可以不知道”上。曲知之人是对“道”的违离，唯知心术之患者乃可兼陈万物而中悬衡，即得道之正。由此可见，荀子在行文结构上列举了诸多人君、人臣以及游说于各诸侯国之间的宾孟之士的案例，并以得“道”之偏、全为标准，对比突出“此蔽塞之祸也”“此不蔽之福也”的结果。祸福依于得“道”之偏全，案例成为“道”之载体，“道”通过一个个正反案例表现出来，如桀蔽于末喜、斯观，成汤监于夏桀等。在此意义上，“道”是超越时间的，时间是由一个个案例来表现的。如是，以往的行为案例便不只是历史的陈迹，而是我们彰显“道”是如何在其自己、如何是其自己的载体。违道、离道、得道之一隅者提供给我们的不仅是鉴戒，更是一种超越时空的规范性和评价性的启示。需要指出的是，荀子罗列历史上诸多“蔽”与“不蔽”的案例，并不是出于窥探历史奥秘的兴趣或炫耀其对历史的博学，而是把“道”所体现的历史的“真”通过类似于加达默尔“效果历史”的方式呈现出来。依加达默尔的说法，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在”[13]384-385。由此我们可以说，理解历史案例的目的不是为了满足我们对历史的好奇心，而是一种旨在将过去与现在进行沟通的具体应用。荀子通过历史上得“道”之偏全而各有祸福的案例，为我们的第二个问题即我们是否应该相信和遵循“道”提供了理由和解答。这种理由和解答形式上是历史的，但本质却是现实的，因为它是认知与理解、导向与认同的同条共贯，是一种思维和生命的警切和沟通。
三、
“可道”与行动动力
荀子已经为我们说明了所可的“道”为“真”,因此我们应该相信“道”。“应该”相信“道”,蕴含了“道”“值得”我们相信。因此，“可道”就是一种自我肯信的信念形态。那么，“可道”的信念如何为我们的行动提供动力?
在日常生活中，我们发现，一个人之所以会去做道德的事，只是因为在他看来这样做是道德上应该的。“应该这么做”,意味着采取相应的行动在道德上是值得的、正当的。这里我们可以不用泛化的欲望概念去理解，而是用“认知—信念”系统来理解。《性恶》篇云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。”依荀子所言，人的本性是随顺欲望而行动的，如饿了想吃、累了想休息等。但今有人虽然饿了，看见父亲兄长却不敢先食；虽然累了，看见父亲兄长却不敢要求休息。“不敢先食”“不敢求息”是违背人的本性的行动，不可能出于人性本有的欲求。但这种行动发生了，那么，它发生的动力来自何处?荀子认为，这是因孝道原则和礼义制度的教化而有的信念。为什么说是信念?要论证此处的孝道原则(或谦让原则)为信念，在理论上需要指出其具有激发行动的动力，是出于人们内心的肯可。如前所论，仅有对孝道原则的认知并不足以激发人的行动。对此，我们可以给出两个理由。其一是荀子“今人饥，见长而不敢先食”的行动表明，礼义孝道原则作为一种信念已具规范性和评价性功能，而这种规范性和评价性功能本身就是“不敢先食”等行动之所以可能的必要条件[14]16。在价值论的诠释中，信念的规范性，如“子之让乎父”“弟之让乎兄”等，不仅是一种规范要求的描述，还指向规范本身是否得到好的实践的一种评价，而评价具有祈使、命令的性质。其二是荀子的礼义孝道原则作为信念本身就具有激发行动的力量，这一点在具体内容上涉及人禽之辨。在荀子那里，孝道原则中所包含的父子之亲构成人禽之别的重要标志，“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”(《非相》)。我们或可说，谦让、代劳于父兄是人区别于禽兽的标志，也是人之所以为人的本分，“其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”(《劝学》)。如是，孝道原则所蕴含的“远离禽兽”便具有信念的“行动引导”(action-guiding)功能16。从语意分析的角度看，“不敢先食”“不敢求息”中的“不敢”,意味着“害怕”“敬畏”,其中一种解释可能会认为这与礼教的严苛相关。但是，它也可以包含“敬畏法则”和“要做人，不要做禽兽或害怕做禽兽”的意思，包含因教化而来的“远离禽兽”的信念，是心对评价性规范的一种所可17。在《荀子》一书中类似的措辞所在多有，如《修身》篇开头即谓：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”。此处将“善”与“不善”用对比的手法假“修然”“介然”“愀然”“菑然”等措辞加以反显。“修然”“介然”,谓谨严不懈、坚定不移；“愀然”“菑然”,谓忧虑恐惧、痛自畏恶。倪德卫提醒我们，荀子在此使用“祈使句的用法”(note the imperative use)[6]49,表达出要人做或不做某事，具有劝告、命令、叮嘱、建议的意味，富含强烈的语气和情感。“见善”而心生“修然”“介然”,意味着人们因为“善”自身的理由而“可”善，并进而爱善、行善；“见不善”的理由同样如此。假如我们同意在“可道”的思想脉络中，“荀子将所可与知相连，将我们描述和评价我们内在的动机以及外在情境的认知能力相连”,那么，我们可以把这里的“不敢”以及与之相类似的“修然”“介然”“愀然”“菑然”等说法理解为一种具有动机效力的“意动性的”(conative)心灵状态18。
按休谟的主张，激发一个人行动的动机根本上来源于激情和欲望，单纯的信念并不足以推动一个人去行动。理由在于，信念虽然能够为行动者和世界给出一种关系性的说明，但其表达的只是行动者的认知性命题的态度。人们是基于习惯性联想的因果推理而获得有关对象和事态的信念，但信念并不是行动者通过反思性活动而获得的。比如一个学生说“我想开灯照亮教室”,“我想”是欲望，此欲望促使一个人采取某种行动。但采取何种行动会照亮教室?这个学生心中会有一个因习惯性联想的因果推理而有的信念，即“开灯可以照亮教室”。如是，信念恰恰是来源于习惯性联想的因果推理19。信念作为心灵主观推理活动的一种结果，隶属于“手段—目的”关系，而推动人行动的最终动力依然来自欲望。
如何评价休谟有关信念的论述并非本文的任务，但对于休谟所谓的欲望之于行动激发的强主张，学者也可以提出允许不同解释的例子。今假设我出于多种原因“没有欲望”参加例会，而且根据以往的经验，类似的会议也很无趣，但最后我还是去参加了。既然我“没有欲望”参加会议，那么究竟是什么促使我参加了会议?至少可以有一种解释认为，“作为老师，我有责任参加会议”。如是，我参加会议的动力并没有直接诉诸欲望，而是诉诸我的责任信念20。
对于上述例子，论者或可从两个方面为休谟作出辩护。辩护之一是我去参加会议的动机并非来自我的责任信念，而依然是一种欲望，即“不想去的欲望”被“想去的欲望”(经由理性权衡后)所代替。道德实在论者斯坎伦(T.M.Scanlon)和帕菲特(Derek Parfit)由此提出了“以欲望为基底的理论”(desire-based theory)21。如果按照这种观点来诠释荀子，那么，“故人无动而不可以不与权俱”(《正名》)的说法就可以被理解为一种欲望的说法而不是一种信念的说法。但是，此处所谓“想去的欲望”并非是一种严格意义上的欲望，而是由责任信念所产生的某种派生性的欲望。依T.C.Kline Ⅲ对荀子的研究，如果我们把这种已经转化了的动机也叫作欲望的话，那么，这样一种欲望便会与荀子把欲望定义为对天生的情感状态的反应相违背。更有甚者，若将此一新的动机也标识为欲望的话，那就是假定除了欲望便没有任何别的心理状态可以激发行动22。因此，这一辩护并不一定成立。辩护之二是在上述例子中，假定我参加会议的动力是出于我的责任信念，那么，如何解释这样一种现象，尽管我确信我有责任参加会议，但我最终还是没有去参加会议。或借用荀子上面的例子，尽管谦让、代劳于父兄是我确信的信念，但这种信念却没有激发我相关的行动。面对上述情形，我们或可给出两种可能原因的解释。其一是我实际上并没有这样的信念，其二是我其实是一个意志软弱之人。第一种解释虽然事实上存在这样的现象，但在此处却没有实质性的意义，因为我们是在我已有了“可道”的信念的前提下来讨论问题的，“可道”本身已包含了对道德的确信(moral conviction)。第二种解释也不足以难倒荀子的信念论主张。事实上，在“可道”“行道”的理论中蕴含了这样一种观点，即一个人有关何为最好的规范性判断、评价性信念，一个人欲求去做他认为最好的，以及一个人实际上去做他认为最好的，三者之间是有必然联结的。所谓意志软弱者，只是指他知道什么是最好的，但他却选择去做不是最好的。对于相信“知”“可”“行”具有必然联结的人而言，所谓的“意志软弱”只是表明一个行动者“在失禁行动的瞬间”(at the moment of incontinent action)并不知道什么是最好的23,因而他所谓的“可道”信念也因“不知”而不成为信念或为假信念。按亚里士多德的说法，一个意志软弱者(不自制者)在失禁行动的瞬间所具有的知之所以不能实现，是由于不适当的嗜好、欲望或其他情绪的干扰，是灵魂对欲望的妥协24,因而这样的人是一个非理性的人。但在荀子“可道”理论中，非理性的人是被排除在外的。
此前我们已经证明，一个行动者若仅有由道德认知而来的道德判断，则这种道德判断与行动动机之间的联结并非是必然的，口是心非、知行不一之人便是例证。此亦如荀子所谓口耳之学不足以美七尺之躯，因为这种人并没有将所学“入乎耳，箸乎心”,也就谈不上“布乎四体，形乎动静”,更不可能“一可以为法则”(《劝学》)。因此，“知道”需进至“可道”。“可道”作为一种评价性信念(evaluative belief),即关于什么是善或正确的信念，因其本身具有的“应被追求性”(to-be-pursuedness)25,足以激发行动。由于这种信念自身会产生某种派生性的欲望，与信念结合后对激发人的行动而言是充分的(are sufficient to motivate)26。这一说法在荀子那里成立，是以人是一个理性的存在者为预设条件的。当荀子说“可道”“行道”时，其前提是肯定“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”(《正名》)。意即凡是有理性的人无不遵从他所肯可的东西而抛弃他所不肯可的东西，知道没有什么比“道”更好，却不遵从“道”,这样的人是没有的。为什么说“这样的人是没有的”?因为在荀子看来这样的人是非理性的人。此前我们已经指出，倪德卫在引用荀子的这句话时认为，荀子的这种说法一方面需要面对人的非理性的“意志软弱”问题，但另一方面，荀子明确地拒绝了这种现象的可能性。需要强调的是，在荀子“可道”的思想脉络中，“凡人莫不从其所可，而去其所不可”的说法不能以休谟的欲望论来解释。原因在于，这里的“可”与“不可”是以“道”为标准的，即其所从、可的不是欲望的理由而是信念的理由。它蕴含着凡是有理性的人若“真诚地”判断φ这个行动在C处境中是道德上对的行动，则他必然有依这个最有理由的判断去行动的动机。“如果她没有按照其判断被促动着去行为(亦即行动——引者注),她就是实践性非理性的”[15]61。以理性来关联道德信念与道德行动动机之间的关系，突出了理性具有认识和回应理由的能力，它使得荀子“可道”“行道”的论说排除了一些非理性的干扰而得以在理论上自成一体。荀子认为，一个有理性的人不会因自私、慵懒或意志软弱等而不去做他认为最有理由去做的事，因为人都有主观上对最强理由的慎思，“求者从所可，受乎心也”(《正名》)27。“可道”作为一种评价性信念，其自身足以产生对理由加以回应的驱动能力。当一个理性的行动者真诚地持有“可道”的信念时，我们就有理由期待这个信念持有者将信念转化为行动，其中的原因不是因为他“应该”这样做，而是他“会去”这样做。
本文尝试对《荀子·解蔽》有关“知道”“可道”“守道以禁非道”的说法从理论上作出进一步的说明，在具体行文上围绕认知、信念与行动来展开。在荀子的这一说法中，“可道”不是一个可有可无的词语，而是以“知道”为前提但又不同于“知道”的一种信念的存在形态，并通过分析信念的特征说明了“可道”作为一种信念如何为行动提供动机。荀子认为，“可道”以“道”之“真”为前提和目标，而“道”作为一种已经被实践证明了的历史理性真理，包含着强烈的规范性和评价性，一个人对“道”的所可意味着一个人对“道”的心肯意肯的心灵状态，而这一心灵状态本身便具有激发人的行动的动机效力。
参考文献
[1] 牟宗三.名家与荀子.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[2] 熊公哲.荀子今注今译：下.重庆：重庆出版社，2008.
[3] 王森.荀子白话今译.北京：中国书店，1992.
[4] 张觉.荀子译注.上海：上海古籍出版社，2012.
[5] 何淑静.孟荀道德实践理论之研究.台北：文津出版社，1988.
[6] NIVISON D S.The ways of Confucianism:investigations in Chinese philosophy.Chicago:Open Court Publishing Company,1996.
[7] SUNG W.Yu in the Xunzi:can desire by itself motivate action.Dao,2012(11).
[8] 陈大齐.荀子学说.台北：中华文化出版事业委员会，1954.
[9] 休谟.人性论：下.关文运，译.北京：商务印书馆，1980.
[10] WILLIAMS B.Problems of the self:philosophical papers 1956-1972.Cambridge:Cambridge University Press,1973.
[11] 邓小虎.荀子的为己之学：从性恶到养心以诚.北京：北京大学出版社，2015.
[12] 李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1985.
[13] 加达默尔.真理与方法：哲学诠释学的基本特征.洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.
[14] BRINK D O.Moral motivation.Ethics,1997,108(1).
[15] 史密斯.道德问题.林航，译.杭州：浙江大学出版社，2011.
注释
1何艾克(Eric L.Hutton)在翻译此句时,也将“知道”“可道”和“守道以禁非道”理解为严格的条件关系。“The heart must know the Way,and only then will it approve of the Way.Only after it approves of the Way will it be able to keep to the Way and reject what is not the Way.” Eric L.Hutton,Xunzi,Princeton:Princeton University Press,2014,p.228.
2邓小虎将此句理解为“一旦心‘知道’,就会认可道,并进而根据道规范行为、抗拒不符合道的行为。反之,如果心不知道,则心无法契合于道,反而会认可不符合道的错误准则。”这一理解与张觉大体一致。参阅邓小虎:《〈荀子〉中“道”的内容的探讨》,《邯郸学院学报》2013年第1期,第74页。
3杨倞注:“心不知道,则不以道为可。可,谓合意也。”王先谦:《荀子集解》(下),北京:中华书局,1988年,第394页。
4对于此句的一种可能的解释,请参阅Sung Winnie,“Yu in the Xunzi:Can Desire by Itself Motivate Action?”,Dao,2012(11),pp.369-388.
5Bryan W.Van Norden,“Mengzi and Xunzi:Two Views of Human Agency,” in T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe,eds.,Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000,p.128.
6Bryan W.Van Norden,“Mengzi and Xunzi:Two Views of Human Agency,” in T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe,eds.,Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000,pp.123-124.
7Sung Winnie认为,在荀子那里,“欲”依其自身并不能激发行动。相反,“心”不仅始终是一激活的力量,同时也具有追求欲望对象的自然倾向的含义。具体论述请参阅Sung Winnie,“Yu in the Xunzi:Can Desire by Itself Motivate Action?”,Dao,2012(11),pp.369-388;Sung Winnie,“Ethical Transformation in the Xunzi:A Partial Explanation”,载郑宗义主编:《中国哲学与文化》(第十三辑),桂林:漓江出版社,2016年,第69—97页。
8有关荀子心的认知、知道的问题,学者已有大量的研究,本文在此不作进一步的处理。由于本文只是笔者写作计划中的部分内容,主要处理荀子“可道”所涉及的信念问题,余则不涉。
9李涤生将此句释为:“欲望形成求的行为,是经过理智的选择认可的。”这种解释将“求”看作“欲”的活动,今不与。参阅李涤生:《荀子集释》,台北:台湾学生书局,1979年,第528页。
10内格尔:《利他主义的可能性》,应奇等译,上海:上海译文出版社,2015年,第7页。需要说明的是,此处的“真值”即是英文原文的“truth”,亦即前文所说的“真”。此外,内格尔所谓的内在论(internalism)大体指的是道德判断与行为动机之间具有必然的关联,如果一个理性的行动者真诚地相信某一伦理命题并作出判断,他就会产生相应的动机。
11内格尔认为,信念本身可以产生某种派生性的欲望以激发行动。在这个意义上,“欲望对于确定动机效力而言,确是一个必要条件,但只是一个逻辑上的必要条件”。参见内格尔:《利他主义的可能性》,第32页。内格尔的这一主张被一些学者认为是一种弱版本的信念论。
12黑尔(R.M.Hare)特别重视道德语言所具有的作用,而规定性是道德语言最本质的特点,道德语言的作用在于用祈使或指令的方式要求人们将道德外化为实践。如当某人说我们应当救助地震灾区的人们,若这句道德话语为真,即蕴含此人已经做出了救助行动。参阅黑尔:《道德语言》,万俊人译,北京:商务印书馆,1999年。
13学界对荀子“道”论已多有研究,本文将对此作简略处理。参阅陈大齐《荀子学说》第五章、邓小虎《荀子的为己之学:从性恶到养心以诚》第四章等。
14就“道”如何为“真”表现为验证程序和方法而言,荀子对此有丰富且卓越的论述。
15荀子用历史上的例子来说明那些非其道而统治的结果,如“楚人鲛革犀兕以为甲,鞈如金石,宛钜铁釶,惨如蜂虿,轻利僄遫,卒如飘风,然而兵殆于垂沙,唐蔑死,庄蹻起,楚分而为三四。是岂无坚甲利兵也哉?其所以统之者非其道故也。”(《议兵》)类似的说法很多,不烦赘引。
16在《修身》篇中,荀子把君子之行与小人之行作对比,认为小人是“心如虎狼、行如禽兽”。
17荀子的这一措辞有点像奥斯汀(J.L.Austin)有关语言行动类型中的“以言成事”(perlocutionary act),亦即用言语表达某事以引发或造成某种效果,如说服、祈使、警诫等。
18T.C.Kline Ⅲ,“Xunzi connects approval to understanding,to our cognitive capacities to describe and evaluate our internal motives as well as the external situation.”“Moral Agency and Motivation in the Xunzi,”in T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe,eds.,Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000,p.160.
19参阅休谟:《人性论》上册,第115页。
20参阅徐向东:《欲望的本质和休谟式的动机》,《道德与文明》2015年第5期,第67页。本文持论与徐氏不同。
21参见T.M Scanlon,Being Realistic About Reasons,New York:Oxford University Press,2014,p.109;Derek Parfit,On What Matters,Vol.1,New York:Oxford University Press,2011,p.58.
22T.C.Kline Ⅲ,“Moral Agency and Motivation in the Xunzi,”in T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe,eds.,Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000,p.161.
23参见Xinyan Jiang,“What kind of Knowledge Does a Weak-Willed Person Have?——A Comparative Study of Aristotle and the Ch'eng-Chu School,”Philosophy East and West,Vol.50,no.2,2000,p.242.
24参阅亚里士多德:《尼各马科伦理学》,苗力田译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第142页。
25此一术语来自麦凯(J.L.Mackie)。麦凯认为,荀子的“道”所包含的“应被追求性”在性质上是“怪异”的,但如果从随附性论证的角度看,荀子所举历史上诸多违离于“道”或得“道”之一隅的例证表明,“道”之具有的“应被追求性”并不怪异。参阅麦凯:《伦理学:发明对与错》,丁三东译,上海:上海译文出版社,2007年,第29页。
26参阅Russ Shafer-Landau,Moral Realism:A Defence,New York:Oxford University Press,2003,p.147.
27荀子在《荣辱》篇中对“食不敢有酒肉”“衣不敢有丝帛”“行不敢有舆马”的论述更为清楚,其故在于人有“长虑顾后”的慎思。
原载：《船山学刊》2024年第2期76至91页
作者：东方朔，本名林宏星，复旦大学哲学学院教授
热门跟贴