摘要：如何在一个混乱的世界中重建理想的秩序，是荀子和先秦诸子面对的共同课题。在荀子那里，“治与乱”问题呈现出“为何”与“如何”的思考：“为何”是探究根源，“如何”是寻找方法。这构成理解荀子政治哲学的根本线索。荀子将乱的根源指向“欲多而物寡”的矛盾，故唯有确立以圣王和礼义为核心的政治国家才能从根本上实现止争去乱。在理论上，“如何去乱”所涉及的政治秩序的实现和稳定向来都是“正当性”的评价对象，对“如何去乱”问题的回答便不能仅止于提出一套国家制度和法则规范，还必须提供道德上的证成，而荀子对此并没有完成“正当性”的相关论证。
关键词：荀子；秩序；政治国家；正当性
“去乱求治”问题，亦即有秩序的生活如何可能的问题，是古人思考政治问题的核心。按照荀子的说法，“治之为名，犹曰君子为治而不为乱”，可以看出，在荀子心目中，社会、政治问题中最重要也最基本的是“秩序”问题。秩序问题涉及荀子的政治学或政治哲学问题，可以说是荀子思想的本质问题。
我们知道，先秦诸子九流十家，蓬勃兴盛，其源皆起于周室衰微、诸侯并作、天下大乱。虽诸子间立言相异，各引一端，但万千议论，究其要归，无不在平治天下，故司马谈《论六家要指》云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”盖所谓“治”者，即治理也，指向有秩序的生活。学者认为，先秦诸子的思想在某种意义上皆可以认为是一种政治哲学的思考，或良非无故，而德效骞（Homer H. Dubs）更直接地指出，在荀子的思想中，“政治哲学成为哲学的高峰（culmination）和目的，其余的一切皆必须从属于政治哲学”。
一、目的与方法
如前所说，先秦诸子虽立说各异，但他们都面临一个共同的时代课题，即如何在一个混乱的世界中寻求一个理想的秩序，这是他们在目的上的“同”；而这样一个理想的秩序究竟应该如何建立？这便涉及他们在具体方法上的“异”。我们提出“目的”上的“同”与“方法”上的“异”只是在较为抽象的意义上来说的，因为所谓“目的”上的“同”是只就重建秩序这个大方向来说的，但具体到秩序的实质内容，各家显然并不相同；同样，所谓“方法”上的“异”也是如此，事实上，不仅诸子百家对于如何实现自己心目中的理想秩序有各自的方法，即便同一流派中的不同个人——如孟子和荀子——也有各自不同的方法。不过，虽然我们说各家各派在实现秩序的方法上各有不同，但若从总体上来观察，他们在面对“为何会乱、如何去乱”的问题时在方法上似乎又有某些相同或相似的地方。今以墨、道为例。学者已经指出，他们在重建秩序的逻辑前提或出发点上具有某种类似“自然状态”的理论预设。我们要问，为什么秩序重建需要一个类似“自然状态”的理论预设？这里的原因之一，是要通过某种类似于思想实验的方式为重建秩序的工作提供一个认知上的理由：假设存在这样一种状态，在这种状态下，没有国家政府，没有法规和其他一切约束措施，似乎一切皆被允许，那么我们的生活状况将会怎样？通过对这种状况的描述，我们进而可以获得一个建立国家政府、法则规范的必要性的理由，而这个国家政府、法则规范存在的理由也就是建立秩序的理由。
或许出于类似的思考，墨子认为：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。”要实现天下“如何”而有秩序这一目的，则必先了解天下“为何”没秩序的根源。在《尚同》中墨子曾就天下“为何”没秩序有这样的叙述：
古者民始生未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。
依墨子，远古人类刚刚诞生，还没有刑法政治，人们用语言表达意见各不相同，所以一人有一种意见，两个人就有两种意见，十个人就有十种意见，人越多，不同的意见也就越多，每个人都以自己的意见为是而以别人的意见为非，导致相互攻击。所以在家庭内部，父子兄弟常因意见不同而相互怨恨，致使家人离散不能和睦共处；天下的百姓都用水、火、毒药相互残害，以致有余力者也不互相帮助，有余财者宁愿让它腐烂，也不分享给别人，有好的想法见解也隐藏在自己心里，不肯教给别人。如是，天下的混乱就如同禽兽世界。很明显，在墨子所描述的“自然状态”中，天下为何会乱乃根源于人们是非标准的不一，而人们之所以会各是其是，就在于没有一个在上的绝对权威来统一标准、管束民众，其结果是父子兄弟怨恶离散，百姓荼毒相害，“天下之乱，若禽兽然”。乱因既明，则如何去乱止争？墨子认为：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”为什么要“立天子”？依墨子，“立天子”的目的就在于确立绝对的政治权力，以天子之是非为是非，使天下归于秩序，故云：“察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”这便是墨子由“自然状态”的理论预设所推出的一套“为何”及“如何”建立秩序的政治主张。
其实，道家也有“为何会乱、如何去乱”的说法，如《庄子·马蹄》篇云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”与墨子不同，子把“自然状态”理解为道德上最好的时代，亦即人类天性保存得最完善的时代。那时候人与禽兽同居，与万物聚合生存，没有君子小人之别。人人都不用智巧，本性就不会丧失；人人都不贪不欲，所以都纯真质朴；纯真质朴便能保持人的本性。惟到出了圣人，勉力求仁，竭力为义，天下才开始出现迷惑；纵逸求乐，烦琐为礼，于是天下开始分裂。在庄子眼里，社会的纷争动乱都源于所谓圣人的“治”，圣人人为制定的仁义礼乐对人的自然本性而言完全是一种外在的束缚，是造成乱的根源《道德经》云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，如何去乱？如何回到“至德”的时代？依道家，根本的方法在于“无”掉圣人制作的仁义礼乐，摒除这些外在的束缚，才能返回到一个符合事物自然本性的秩序世界。
现在我们回过头来看看荀子对“为何会乱、如何去乱”的思考。应该说在先秦儒家中，荀子也有类似“自然状态”的描述，《富国》篇云：
万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也，知者未得治则功名未成也，功名未成则群众未县也；群众未县则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。
此段引文很长，包含的意思很丰富。按照荀子的说法，在“群众未县”、君臣未立、“无君以制臣，无上以制下”的前政治社会中，人群聚集而居，但由于人的本性天生就具有好利恶害且贪得无厌的特点，而满足人的本性欲望的物品却有限，因而在没有国家政府一系列强制约束措施的情况下，“势同而知异”的人们便会为满足一己之私的欲望肆无忌惮地纵欲行私，最终酿成人与人之间的争夺和冲突，所谓“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣”。在上引文字中，荀子通过不同的论述脉络突出人类在自然状态下的一个“争”字。“争”用今天的话来说大体就是“冲突”的意思，冲突的结果自然是“乱”和“穷”。在《性恶》篇中，荀子又以假设的方式生动地描述了一幅没有政治国家和法则规范情况下人类的生存图景：“今当试（谓“尝试”，引者注）去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”此处所谓“君上之势”“礼义”“法正”“刑罚”等乃泛指政治国家的各种法则规范。依荀子，如果没有政治国家及其所具有的强制约束措施，人们只会生活在强害弱、众暴寡、天下悖乱相亡的“丛林世界”中。很显然，荀子把天下为何会乱的根源理解为人性欲望的贪得无厌以及所欲对象的有限和稀缺，也就是“欲多而物寡”则争以及人“群居而无分则争”的矛盾和冲突，所以云：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”那么，如何摆脱这种弱肉强食的“丛林世界”？如何建立一个“正理平治”的秩序社会？荀子认为，需要有一个“知者”或圣王出来建立政治国家，为人们制定礼义法度，故荀子云：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
从上面的叙述中不难看到，“治与乱”的问题在荀子那里已然呈现出了理论上的“为何”与“如何”的思考，亦即我们说的“为何会乱、如何去乱”。前者是对“乱因”根源的思考，后者是对“去乱”方法的思考，而这些思考构成理解荀子政治哲学的根本线索。
二、起源与根源
对于荀子思想研究而言，常常碰到的一个问题：荀子的思想应当如何讲？尤其是应当如何开始讲？“应当”总是意味着存在某种标准。但遗憾的是，这样的标准并不容易找到。如何透过《荀子》一书的“眼目”，亦即通常说的问题意识，梳理出一套合乎逻辑演绎的系统，进而呈现出荀子政治哲学的面貌，这便涉及对荀子思想的“重建”。理论上，对荀子思想的重建工作应当包含三个方面：确立荀子思想的目的，证立目的本身，提供实现目的途径和方法。显然，这种重建工作所包含的三个方面皆有赖于准确把握荀子思想的逻辑前提和出发点，而这个逻辑前提和出发点即指向荀子“欲多而物寡”则争的理论预设。
审如是，考察荀子对“为何会乱”的追问时，在观念上和方法上便应该区分“理”和“事”或“根源”与“起源”两种不同的解释。需要说明的是，“事”和“起源”的解释并不同于“理”和“根源”的解释。所谓“事”和“起源”的解释通常是对某种行为或现象给出处境性的、脉络性的说明，例如对于天下“为何会乱”，我们会直接联想到荀子所处时代王纲失坠、诸侯争霸、政治生活秩序荡然无存的“现实处境”或“历史环境”。《史记·孟子荀卿列传》谓“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗”，这里的“浊世之政，亡国乱君相属”大体说的是政治环境；而“营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗”等说的是观念世界的处境。其实，《荀子》一书对此也有相关的说明。《尧问》篇记荀子之时“上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾”，又云“当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受”，这些说法大抵就是对荀子所处现实处境的描述。以“现实处境”或“历史环境”的事实与天下混乱之间建立起对应的关系，在发生的意义上对事件或现象的产生无疑有其相应的解释效力。例如天下“为何会乱”，我们会说是因为“上无贤主”“诸侯大倾”，或“知者不得虑”“君上蔽而无睹”等，这种解释所着眼的是现实的“事”上的因果解释。不过，需要指出的是，这种“处境”和“环境”的事实相对于荀子的哲学思考本身而言，最多只将其视作思想学说产生的外缘条件。换言之，从政治哲学的角度看，荀子对天下“为何会乱”的思考主要不是注目于对经验现象的事实解释或起源的解释，而是基于其对所以会乱的“理”的或“根源”上的逻辑的解释。所谓“理”和“根源”上的逻辑的解释，意指荀子所注目的是对所以造成此等乱象的普遍的、最终的原理的说明。这种说明荀子是以一套特殊理论语言表述的，这套特殊的理论语言的核心即是基于人之性恶的“欲多而物寡”则争、人“群居而无分则争”、争则乱、乱则穷之类的表述。荀子通过这种表述所呈现的是对乱象“根源性”的探求，而不是对乱象“起源性”的说明。
假如认同荀子对“为何会乱”的思考并非着眼于对经验现象上的“事”的解释，而是着力于寻找造成此“乱象”的经验事实背后的根本的普遍的道理，那么，我们便有理由对“礼”或“礼义”这一荀子思想中的核心概念给出新的理解。《礼论》篇开头一段说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
此段的核心在说明“礼之所起”。通常情况下人们会倾向于认为这是在说礼的起源，不过，如果这里的“起”说的是“起源”，则其指涉的应该是有关先王制作“礼”的具体的过程和方法。对此，荀子在《性恶》篇中的确有简明的描述，如云：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”；又云“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。此处“积思虑，习伪故”“化性而起伪”，即在“起源”的意义上说明圣人或先王“生礼义”的具体过程和方法。但揆诸上引《礼论》的文本，发现荀子并没有呈现这个过程和方法。从人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷，进而推出先王恶其乱也，故制礼义以分之，以使欲与物两者能相持而长。在这种语意结构中，荀子明显是要解释先王“为何”要制礼义，而不是说明先王“如何”制礼义。“如何”之问指向的是先王制作礼义的具体过程和方法，这是“起源”的一种解释；“为何”之问指向的是在给定的条件下，礼义为什么是必须的理由，这是“根源”的一种解释。换言之，在荀子那里，“礼”为什么是必须的？其理由正在于：唯有实行圣人制作的“礼”（以国家制度所表现的一整套法则规范）才能使人们摆脱自然状态下的争夺和冲突，实现“欲”与“物”之间的相持而长，进而避免人类的悖乱相亡，故云“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”。由此可见，“礼”表达的首要意义（根源意义）是“政治性秩序”赖以建立的制度设施，并借由这些制度设施来矫饰、规范人的情性欲望，使之合于确定的度量准则，进而实现“正理平治”的秩序世界，故荀子又云“礼者，政之车免也”“国无礼则不正。礼之所以正国也”。正因如此，我们认为，荀子所说的“礼”的首出意义是政治学的，而非伦理学的。它表达的是组成政治社会的一切强制和约束措施，与没有国家政府和法则规范的“自然状态”相反。
何以荀子会认为在政治国家缺乏的状态下，人类的生活会处于强害弱、众暴寡乃至“天下悖乱而相亡不待顷”的局面呢？显然，荀子政治哲学的过人之处就在于，他敏锐地意识到，在没有国家政府、法则规范的有效约束之下，人性的自然必然性将不可避免地把人们卷入剧烈的争夺和冲突之中。从荀子“欲多而物寡”则争、人“群而无分则争”的理论预设中，政治国家的存在及其必要已然是人类生存的前提，也是秩序建立的保证。人的“好利欲得”的天性又根本承担不起作为任何政治和道德规范的基础，故而与孟子颇为不同，荀子以得之于常识的健全感觉，在思想世界中驱逐了对人性的美好道德想象。依荀子，如欲实现去乱止争和秩序的重建，断不能如孟子那样借由“以不忍人之心，行不忍人之政”的道德的方法，将政治问题化约为道德心；因为在“人之性恶”的条例下，道德并不能独立于政治而被说出，而政治国家的存在反倒是礼义道德得以可能的前提和保证。审如是，依荀子，我们必须对政治生活谋求“道德”上的辩护，重新恢复政治生活对于道德生活的严肃性和优先性。《性恶》篇中一个明显的事实就是荀子反复强调：人之性恶当下即意味着人需要统治，被统治构成了人满足欲望及生存的结构性前提。荀子通过此一论证，使得政治国家及其制度设施存在的合理性和必要性在先秦儒家思想中获得了前所未有的严肃性，荀子第一次明确地为政治国家之于秩序重建的可能和必要提出了逻辑清晰的辩护。
三、解释与证成
至此，荀子对“为何会乱”的问题给出了一种根源性的解释，而对“如何去乱”的问题则诉诸先王或圣王建立政治国家、制定礼义法度。依荀子，这是人们免于冲突、过上“群居和一”生活的唯一途径，故荀子云“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”，又云“非圣人莫之能王”。
的确，在荀子所预设的理论系统中，似乎有足够的理由去承认和接受圣王建立的国家制度及其法则规范的必要性和合理性：相对于自然状态下人类“悖乱相亡不待顷”的结果而言，没有比圣王带给人们“正理平治”的秩序社会更好的了。即便如此，这种说法本身却没有终止哲学层面上的追问：我们需要给出坚实的理由来说明，在具体的现实层面上，国家统治如何能够获得道德上的有效辩护；或者说，我们需要一种同样坚实的论证来表明有一种服从政治权力统治的道德义务。原因在于政治哲学本质上是一门规范性的学科，政治哲学研究主要不在于描述事物“事实”上如何，不能只满足于因果解释上的合理性，而是要致力于探讨事物“应当”如何，进之于满足道德证成意义上的“正当性”。
假如一个政治国家及其法则规范的建立只是基于因果解释上的合理性而缺乏道德证成上的“正当性”，那么，它有什么理由要求人们内心的接受和服从？而没有人们内心服从的政治统治又如何具有稳定秩序的长远效力？追问至此，相对于“为何会乱”的问题，对荀子而言，在理论上，对“如何去乱”问题的回答便不能仅止于提出一套国家制度和法则规范，还必须为这种国家制度、法则规范提供道德上的证成，这构成我们反省荀子对秩序问题思考的另一重要内容。
其中的道理并不复杂。盖即便荀子认为，在给定的条件下，建立政治国家，确立圣王君主的权力，以此止争去乱是必要的、合理的，然而，合理的并非一定就是正当的，“合理性”也并不等同于“正当性”。“合理性”常常与提出某种主张的“原因”联系在一起，这种原因的解释是描述性的；而“正当性”则与提出某种主张的“理由”密切相关，这种理由的解释是规范性的，是被要求的、经得起证成的。例如一个学生会诉诸“堵车”将自己上课迟到的原因加以合理解释，但老师仍会说“即便堵车，你也不应该迟到”，或者说“即便堵车，你也有理由准时上课”。“不应该迟到”“有理由准时上课”便是老师对学生提出的正当性要求：不论出于何种原因，作为一个学生，准时上课是本分。“本分”是理由，是一种普遍性的规范要求。审如是，对荀子而言，对于“如何去乱”问题的解答，便不能仅仅停留于合理性的解释上面，至少不能轻易地说，为了摆脱暴力和冲突的生活，必须无条件地接受圣王或君主所制定的一切政治义务。很显然，通过非正义的甚至是极权、暴力的手段也可以达到去乱的目的，但我们却很难为此类行为给出道德“正当性”的证明。
假如以此作为分析的方法，在荀子的思想逻辑中，为了摆脱混乱的状态，便只有确立起圣王君主的绝对权力，严格遵循其制定的礼义法度。为此，荀子一方面不遗余力地推尊圣王君主，另一方面则不惜采取各种手段强化礼义法度对人们的约束。然而，如果我们问，圣王君主凭什么有权力统治民众？他们的权力因何而有？依荀子，圣王或理想的君主乃是“道德纯备，智惠甚明”之人，他们所拥有的权力在根源上并不需要，也没有必要得到民众的意志同意和认可。在荀子看来，在人欲无穷而物品有限的状态下，领导群伦、制定规则以摆脱困境的工作只能寄望于那些德能优异的圣王君主，因为民众多是一群愚陋无知且自私好利之人，他们没学问，无正义，以货财为宝，以富利为隆，故但可引之于大道，而不可与其共明事理，故云“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也”。民众既愚昧浅陋、自利偏私，则逻辑上也就没有能力仅仅依靠他们自己选择有德能的统治者，相反，民众的愚陋闭塞只有等待“知者”的照拂和开示。向使无君（圣王），民众的生存便只会依循“纵性情，安恣睢”的逻辑，人群社会也便只能服从于丛林法则。从荀子“君子理天地。……无君子则天地不理”的说法中，我们不难看到，圣王君主是以救世主的身份出现的，圣君一出，则“群生皆得其命”。相反，若不仰仗和依赖圣王君主，则“百姓之力”“百姓之群”“百姓之财”“百姓之势”乃至“百姓之寿”皆不能得其善果，也不能得其善终。因此，荀子把尊君置于其政治思考的首位，“君者，国之隆也”，“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎”，“立隆而勿贰”。既然在荀子眼里，圣王君主是至尊无上的“天帝”“大神”，逻辑上由其制定的一切制度设施、法则规范，对于民众而言，便自然是无条件的、“决定性的义务”（conclusive obligation），是无可抗拒的命令。故荀子说“凡言议期命，是非以圣王为师”，而一切不符合圣王之意的皆可斥之为“奸言、奸说、奸事、奸能”，既为“刑法之所不舍”，也为“圣王之所不畜”。
与此同时，假如说荀子通过其特殊的理论预设论证了政治国家及其权力统治的必要性的话，那么，荀子所置重的“礼”作为止争去乱的根本手段也便无形中获得了“国家理由”（reason of state）的形式。换言之，在荀子那里，“礼”所具有的“国家理由”的实质意义在于为国家利益和国家行动提供合法性叙事和正当性说明，因而对秩序重建或对国家的“有用性”成为考量政治和伦理选择的首要标准。因此荀子所言的“礼”不仅获得了“权力”与“道德”的双重身份，而且成为“国家治理术”的一部分。由此我们便不难理解何以荀子会认为“仁义德行，常安之术也”，亦即仁义道德是实现社会政治长治久安的手段和方法。不难看出，荀子的此一说法已经为国家的统治者以“道德”之名合法地使用暴力开启了方便之门，荀子也欲以圣王君主一己之意见，正天下之视听，强天下之必从，进而实现“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”的世界。在荀子所构筑的理想秩序中，“礼”对民众而言只是“要求”而不是“同意”，由君王加诸给民众的政治义务是绝对的、无条件的，凡“不顺礼义”“不是礼义”者，皆可以“国家理由”的名义为“圣王之所禁”。不仅如此，对荀子而言，对异见、异行的严禁只是第一步，为了实现自己心目中的秩序理想，荀子还倾向于用暴力来铲除类似现象。《非相》篇记：“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”荀子类似的说法不止于此，闻观此言不免让人心生怖慄。我们要问，为了让人们摆脱争乱，过上安宁而有秩序的生活，荀子注重和强化政治国家及其所具有的各种强制约束措施固然有其必要性和合理性，可是，当一种政治统治及其加诸民众的各种政治义务只是出于统治者一己之需要，不是出于人们内心的同意和认可，而且依靠警察、监狱和绞刑架作为后盾强使人们服从的话，那么，这样一种政治统治如何具有道德上的正当？如若权力统治没有道德上的正当，又如何收获人们对政治的忠诚？类似问题殊非自外强加给荀子的，而是任何一种实现“秩序的持久和稳定”的主张所内在包含的。
四、“合理性”与“正当性”
政治学者沃林谈及霍布斯与洛克的“自然状态”理论时说到，在没有争夺和冲突的情况下创造出来的政治秩序，便已不再是具有维护社会与文明的特殊作用的“政治性”的秩序，也会无形中贬低政治范畴的特殊意义。沃林的这一说法与伯林将政治哲学理解为“惟有在各种目标相互冲突的社会中”（only in a world where ends collide）方能原则上成立的主张在旨趣上具有异曲同工之妙。由此观之，荀子借由“欲多而物寡”则争的理论预设所呈现的对秩序问题的思考，无疑具有典型的“政治性”秩序的意义。也可以说，在先秦儒家中，通过对秩序问题的“为何”与“如何”的追问，荀子是第一个自觉地意识到必须为秩序的重建寻求一个清晰、确定的逻辑前提的儒者。尤为难得的是，在儒家注重道德以言政治的传统中，荀子也第一次严肃认真地思考了政治的本质，并以自己特殊的理论语言，为政治和政治国家存在的合理性和必要性提出了令人信服的辩护和论证。在这个意义上，荀子的主张的确“构成了对儒家观点的极为老练的哲学解释和辩护”，荀子也不愧是一位重要的具有世界意义的哲学家。
事实上，假如我们认同政治哲学成立的可能条件需建立在各种利益和目标相互冲突的社会之中的话，那么，荀子对“欲多而物寡”则争、对人“群而无分则争”以及对“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争”的反复叮咛，并借此演绎出一套达成和谐而有序社会的论说，已经将儒家对政治问题的思考第一次赋予了令人耳目为之一新的面貌：由于人之性恶及其导致的一系列的争夺，使得政治和政治国家的存在获得了无可辩驳的优先性。我们从荀子“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”的说法中所能读出来的最温和而又最决绝的结论是：孟子的性善论将使政治国家的存在在重建秩序的过程中变得可有可无，故荀子必须瓦解孟子所创说的一套“知识背景”，抛弃那些“孟子式”的不切实际的幻想。如是，从争夺和冲突的前提中，荀子已然将儒者以往“我怎样才能过上幸福美满的人生”的询问，改变成两个相关但并不完全相同的问题：“我们如何能够在一起生活？我们又如何能够在一起道德地生活？”前一个问题处理的正是在冲突的状态下，人群的“群居和一”的生活如何可能的问题。这一问题虽是初步的，却是最为紧要的（primary），它使得“政治哲学”在荀子的思想中变成了一个值得我们反复咀嚼的概念。至少在理想秩序的“可欲性”和“可行性”的张力之间，荀子的主张能够让我们带着更少的幻想回到现实。它同时也意味着荀子的政治哲学并非一开始就着意于为人们配置“幸福的菜单”——这样的菜单自然是不可缺少的——但它首先必须依靠圣王权威带领人群面对和开垦一片荆棘丛生、虎狼出没的野蛮之地。依荀子，由圣王权力和礼义法度为核心的政治国家既被看成组织和统一人群的法式，以使相争相夺者能连而贯之，群而和之，则其充实饱满、庄严隆重所表现的分量之重，广被之远，乃所以使荀子的政治思想能够为“大争”的时代提供适切的理论武装。后一个问题则赋予了荀子的政治哲学以儒家的特色：荀子虽主“人之性恶”，却借由其积学、教化的理论，系统地论证了“涂之人可以为禹”的主张，从而为“我们如何能够在一起道德地生活”交出了一份影响深远的答卷，这已构成荀子思想研究的另一重要课题。
然而，必须指出，在“为何要有秩序”的问题上，荀子竭力推尊的一个统一的、绝对的权力统治固然能够让人们一时慑服，借此也可以在某种程度上完成“如何而有秩序”的时代课题。不过，在政治哲学中，“如何而有秩序”的问题本质上涉及政治秩序的实现与稳定，而政治秩序的实现和稳定却向来都是“正当性”的评价对象，亦即任何政治秩序的达成，对于统治者和被统治者而言，权力都必须有一个道德基础。即此而言，荀子在君主权力的来源、转移和制约等方面却并没有完成“正当性”的相关论证，相反，由于荀子的整个心思都胶固于理想秩序的实现，汲汲于圣王治理之道的落实，至是而使得“礼义”获得了具有“自足且独断”（content-independent and peremptory）的“国家理由”的性质。在荀子的思想中，圣王、礼义本身即代表着理想的秩序，而且是唯一的、完满的标准，故云：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”又云：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”圣王和礼义既然是至足，是极则，它们对人们的是非言行便具有绝对的垄断权、解释权和支配权，故云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”然而，当一个社会只受单一的、排他的目标所支配，而且这种目标又为权力所独占，并靠权力来定于一时，则为了实现这种秩序目标，调动各种手段甚至不惜动用酷吏和绞刑架也便顺理成章地获得了“正当性”的名义。如是，在荀子的思想中，我们看到，权力的专制化与道德的国家化恰如颊骨齿床相互倚傍，达到了令人吃惊的对称。后世之君隐窃此义，相侵相篡，纷纷籍籍；秦汉以后，更为曲学之儒所假借，助长了专制现象的产生，萧公权谓“此虽荀子所不能逆睹，而其立说之有未安，亦由兹可以推见”。
我们有理由认为，荀子遗留给我们的问题至今依然是一个值得重视的问题。
原载：《管子学刊》2024年第3期
作者：东方朔，原名林宏星，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，研究方向为先秦儒学、宋明儒学。
热门跟贴