作者介绍
杨永康，历史学博士，山西大学历史文化学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国史学史、史学理论、明清史。
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文章来源
《学术界》2024年第8期，第176-189页。
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摘要
为了占据道义的制高点，李渊试图调和“禅让”与“革命”两种模式，建构李唐政权的正义性和合法性。他一方面标榜自己为隋尽忠，匡扶隋室，大体遵循魏晋故事实现隋唐禅代；另一方面，他对魏晋以来的禅让模式进行了激烈的批评，认为魏晋禅让的实质是欺天窃命、假诏自媒的不义行为，他试图引入“汤武革命”模式阐释隋唐易代，将太原起义与武王伐纣、刘邦“诛暴秦”相比拟，以“诛暴隋”来建构李唐政权的正义性和合法性。由于“禅让”模式与“革命”模式的内在矛盾，李渊最终无法调和两者之间的冲突，自圆其说。隋唐易代到底是“禅让”还是“革命”，李渊内心颇为纠结，这一心态贯穿于《大唐创业起居注》的历史叙事之中。正因如此，《大唐创业起居注》所建构的“革命+禅让”的隋唐易代观被《隋书》和实录所重新建构的隋唐禅让历史观取代，武德时期浓厚的隋唐革命意识被官方有意隐没。李渊所主导的“革命+禅让”的隋唐易代观虽然被李世民弃而不用，但他对魏晋禅让模式的批评依然对后世产生了重要的影响。
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关键词
李渊；禅让；革命；《大唐创业起居注》；隋唐易代观
《大唐创业起居注》撰成于唐武德年间，作者是温大雅，记载了隋大业十三年(617)五月李渊自太原起兵至义宁二年(618)五月受禅建唐三百五十七天的史事。温大雅在李渊起兵之后，专掌文翰，所撰当得自官方档案及所见所闻，因而史料价值极高。不少学者将是书与新、旧唐书和《资治通鉴》的相关记载相互参读，比较异同，考订史实，收获颇丰。然而，《大唐创业起居注》更重要的史学价值在于其背后所反映的隋唐易代观，该书可以视为李渊的建国宣言，为我们了解李渊如何思考和建构李唐政权的正义性和合法性，提供了独一无二的完整文献。众所周知，李渊因循魏晋以来的惯例，通过“禅让”的方式完成了隋唐易代，建立了李唐政权，但事实上，李渊对魏晋以来的“禅让”模式颇有批评，试图引入“汤武革命”模式阐释隋唐易代，建构李唐政权的正义性和合法性。由于“禅让”模式与“革命”模式的内在矛盾，李渊最终无法调和两种模式，自圆其说。“禅让”还是“革命”？李渊颇为纠结，这一心态贯穿于《大唐创业起居注》的历史叙事之中。
一
《大唐创业起居注》的成书背景及编撰动机
关于《大唐创业起居注》成书的时间，已有不少学者进行讨论，较为主流的说法是温大雅担任陕东道大行台工部尚书时所撰，时间大约是在武德四五年至八年之间。笔者基本同意这样的观点，考察《大唐创业起居注》的成书背景及撰述动机，其开始编撰的时间可以更加准确一些。
有两大时代背景因素对《大唐创业起居注》的成书产生重要影响，值得特别关注。
首先，武德中期的政局变化。隋末天下大乱，群雄并起，通过连年征战，李渊建立的李唐王朝击败了各个割据政权，确立了大一统的政治局面。武德元年，李密投降唐朝；二年，杜伏威遣使来降；三年，刘武周被灭；四年，王世充、窦建德、萧铣等政权被次第削平；六年，刘黑闼被彻底打败；七年，辅公祏败死。在这样的情形之下，时代需要对李渊歌功颂德，建构和宣扬李唐王朝是天与人归的正统政权。
其次，武德中期大规模的官方修史活动。李渊统一天下后，试图通过纂修六代史，掌握历史书写的话语权，论证隋唐易代的正义性和合法性，确立李唐政权的正统地位。武德五年十二月，唐高祖李渊采纳令狐德棻的建议，下诏修魏、周、隋、梁、齐、陈六代史：“中书令萧瑀、给事中王敬业、著作郎殷闻礼可修魏史，侍中陈叔达、秘书丞令狐德棻、太史令庾俭可修周史，兼中书令封德彝、中书舍人颜师古可修隋史，大理卿崔善为、中书舍人孔绍安、太子洗马萧德言可修梁史，太子詹事裴矩、兼吏部郎中祖孝孙、前秘书丞魏徵可修齐史，秘书监窦琎、给事中欧阳询、秦王文学姚思廉可修陈史。务加详覈，博采旧闻，义在不刊，书法无隐。”唐初推五运为土德，色尚黄，设立周、隋后代为“二王”，自认历运承袭周、隋，以周、隋为正统，这样的天命历史观必然要体现在官方纂修的正史之中。想要系统建构以周、隋、唐为正统的天命历史观，亟需面对的问题便是如何建构隋唐易代的天命历史观，因为只有这个重大的政治理论问题解决之后，隋朝灭亡的历史叙事才能定调，隋史的编撰才能顺利完成；唐朝兴起的历史叙事才有依据，唐代国史的纂修才能顺利开展。
温大雅的《大唐创业起居注》显然是被李渊诏修六代史催生的，它肩负着建构隋唐易代的天命历史观的使命，承担着论证李唐建国正义性和合法性的任务，是六代正史和本朝国史纂修的起点和基石。由此可以推断，温大雅开始编撰《大唐创业起居注》的时间应该在武德六年。《大唐创业起居注》的编撰目的就是建构、论证和宣扬李渊建国天与人归，温大雅熟练地运用“天命有德”的叙事手法将李渊塑造成天命之主。“皇天无亲，唯德是辅”，“天视自我民视，天听自我民听”，“天命有德”的天命论是中国古代政治思想的出发点，它规定着皇权的正义性和合法性。“天命有德”的理论体系有两个重要的支撑点：首先，相信天下为公，政权的正义性和合法性来源于君主之德以及百姓的拥戴；其次，相信天人感应，认为政权的正义性和合法性需要得到上天的认可。因而，“天命有德”的叙事手法主要包含两方面的内容：其一，突出创业帝王的德行，表明创业帝王的德行得到了百姓的认可；其二，突出天降祥瑞、符谶，表明创业帝王的德行得到了上天的认可。
《大唐创业起居注》宣扬李渊为百姓所拥戴的叙事不胜枚举。初至太原，“所经之处，示以宽仁，贤智归心，有如影响。”平定历山飞贼党，“于是郡境无虞，年谷丰稔，感帝恩德，若亢阳之逢膏雨焉。”(第12页)遭遇太原囚禁之后，“帝素怀济世之略，有经纶天下之心。接待人伦，不限贵贱，一面相遇，十数年不忘。山川冲要，一览便忆。远近承风，咸思托附。仍命皇太子于河东潜结英俊，秦王于晋阳密招豪友。太子及王，俱禀圣略，倾财赈施，卑身下士。逮乎鬻缯博徒，监门厮养，一技可称，一艺可取，与之抗礼，未尝云倦，故得士庶之心，无不至者。”(第18—19页)义师起自太原，“自是以后，记室奉命宣旨称‘教’。部伍间事，给付一物，军书羽檄，赏罚科条，接抚初附，慰悦远近。帝或口陈事绪，手疏意谓，发言折中，下笔当理，非奉进旨，所司莫能裁答。义旗之下，每日千有余人，请赏论勋，告冤申屈，附文希旨，百计千端，来众如云，观者如堵。帝处断若流，尝无疑滞。人人得所，咸尽欢心，皆叹神明，谓为天下主也。”(第67页)义师渡过黄河，“三秦士庶、衣冠子弟、郡县长吏豪族，弟兄老幼相携来者如市。帝皆引见，亲劳问，仍节级授官。教曰：‘义旗济河，关中响应，辕门辐凑，赴者如归。五陵豪杰，三辅冠盖，公卿将相之绪余，侠少良家之子弟，从吾投刺，咸畏后时，扼腕连镳，争求立效。縻之好爵，以永今朝。’于是秦人大悦，更相语曰：‘真吾主也，来何晚哉。’咸愿前驱，以死自效。”(第122页)义师攻克长安之后，“京邑士女，欢娱道路，华夷观听，相顾欣欣。”(第143页)通过反复渲染李渊深受百姓拥戴论证李唐建国的正义性和合法性。
《大唐创业起居注》记载天降祥瑞、符谶之事极多。太原起兵之前，“晋阳宫西北有光夜明，自地属天，若大烧火。飞焰炎赫，正当城西龙山上，直指西南，极望竟天。俄而山上当童子寺左右有紫气如虹，横绝火中，上冲北斗，自一更至三更而灭。城上守更人咸见，而莫能辨之，皆不敢道。大业初，帝为楼烦郡守，时有望气者云：‘西北乾门有天子气连太原，甚盛。’”(第20—21页)太原首建赤白义旗，“开皇初，太原童谣云：‘法律存，道德在，白旗天子出东海。’常亦云：‘白衣天子。’故隋主恒服白衣，每向江都，拟于东海。常修律令，笔削不停，并以彩画五级木坛自随以事道。又有《桃李子歌》曰：‘桃李子，莫浪语，黄鹄绕山飞，宛转花园里。’”(第46—47页)设置大将军府，设官分职之后，“其平旦，有僧俗姓李氏，获白雀而献之。至日未时，又有白雀来止帝牙前树上，左右复捕获焉。明旦，有紫云见于天，当帝所坐处，移时不去。既而欲散，变为五色，皆若龙兽之象。”(第57页)兵取霍邑，则有霍山神指路。将攻绛城，“鼓山西北有大浮云，色或紫或赤，似华盖楼阙之形。须臾，有暴风吹来，向营而临帝所居帐上。”(第103页)军次壶口，则有人献石龟、嘉禾。将渡渭津，则水流暴涨，逆流而上，得达津次。隋唐禅代之际，则有太原慧化尼、蜀郡卫元嵩等歌谣诗谶。通过不断捏造祥瑞、符谶故事，论证李渊是天命之主，建构李唐政权的正义性和合法性。
李渊是天命之主，李唐取代杨隋是历史的必然，这样的天命历史观贯穿于《大唐创业起居注》叙事始终，但是对于隋唐易代之际的天命如何转移，应该采取怎样的模式，《大唐创业起居注》的叙事却在“革命”与“禅让”之间颇为矛盾，这与李渊纠结的心态是分不开的。
二
李渊对“禅让”与“革命”的认识和批评编撰动机
李渊从起兵之初就十分重视师出有名，打什么旗号是他非常关注的问题。易代之际，建构自身行为的正义性和合法性，占据道义的制高点，凝聚人心，是每个成熟的政治家都要考虑的问题，李渊毫无疑问就是一位高瞻远瞩的政治家。他对“禅让”与“革命”的本质有着清醒的认识，对历代“禅让”与“革命”的故事十分熟悉，对隋唐易代采取哪种模式有着独特的考量。
义宁二年二月，隋恭帝杨侑欲行禅让之礼，按照历代禅让故事，“乃进帝为相国，加九锡，赐殊物，加殊礼焉。”李渊对此提出了异议，在与臣工的对话中，系统阐释了他对“禅让”与“革命”的看法：
曹、马之兴，不以义举，英雄鼎峙，角逐争衡。无君之人，欲速大位，逼胁孤寡，假诏自媒，因九锡而论功，矜百辟于殊礼，示难进于谦退，思厌塞于群情。故路人咸见其心，有识呼为狐媚。斯皆兆庶不推，讴歌不属者也。宋、齐蕞尔，处于江湖，地当汉之一郡，自称尊号，可知必以魏、晋为模楷，习虞、夏而禅让。功微五伯，礼盛二王，于是阿谀希旨之俦，申敦劝于抗矫；饰非轻薄之子，骋让辞而伟毕。未闻桀、纣之胤，禅于殷、周之初，从此而言，断可知矣。何轻易天命，以自厚诬。孤每观前史，见斯事迹，未尝不抚掌而笑。嗤彼群迷，明贤所弃；见贤思齐，勿循前弊。……魏氏以来，革命不少，鸿儒硕学，世有名臣。佐命兴皇，皆行禅代，不量功业之本，惟存揖让之容。上下相蒙，遂为故实。宁有汤、武接于夏、殷，不宪章于尧、舜；晋、魏隔于周、汉，翻祖述于勋、华。且尧之禅舜，二圣继踵；舜因让禹，以明尧哲，示天下为至公，不私己于尊位。故宾虞以后，若脱屣焉。是知非尧不能让舜，非舜不能命禹。商、周德所不逮，有拨乱反正之功。顺天行诛，逆取顺守，咸以至诚兼济，无隐神祇，三五帝王，称兹四圣，英声茂实，飞腾万古。尧、舜不及于子，让德而称帝；汤、武不私于后胤，力取而为王。故道有降差，名有优劣，然立功立德，亦各一时。末叶后来，功德无纪，时逢屯否，拥兵窃命，托云辅政，择立余孽。顽嚣支庶，先被推崇，睿哲英宗，密加夷戮，专权任己，逼令让位。虽欲己同于舜，不觉禅者非尧，贬德于唐、虞，见过于汤、武，岂不悖哉！魏、晋、宋、齐，为惑已甚，托言之士，须知得失。……诸人虽复见吾言论，仍自不知至理。吾今一匡天下，三分有二，入关形势，颇似汉高祖。且起军甲子，旗帜已革，如何更于少帝之处，却受九锡而求殊礼。孺子有知，不容肯行此事，既成无识，此乃吾自为之。立身以来，不欺暗室，如何今日，诬罔天听。所区别帝王，激扬名理，以惩是古非今之辈，谬相劝逼。(第176—177页)
在这段话中，李渊主要表达了以下几个观点：
首先，尧舜禅让和汤武革命才是真正顺天应人的正义行为。尧舜禅让，让德无私；汤武革命，顺天行诛，虽然前者通过和平方式进行政权交接，后者通过暴力手段实现改朝换代，但都是立功德于天下的正义之举，原因在于两者的目的都是公天下。立功德于天下是衡量易代政权是否正义的唯一标准。
其次，魏晋以降的禅让是欺天窃命、假诏自媒的不义之举。魏、晋、宋、齐禅让的本质是目无君长之人，“欲速大位，逼胁孤寡，假诏自媒。”这些人并没有什么功德，都是乱臣贼子，“时逢屯否，拥兵窃命，托云辅政，择立余孽，顽嚚支庶，先被推崇，睿哲英宗，密加夷戮，专权任己，逼令让位。”李渊认为魏晋以降的禅让事迹没有正义可言，非常可笑，禅让礼仪都是繁文缛节，没有任何意义，明确表明自己不愿与曹操、司马炎为伍。
最后，自己统一天下的方式与汉高祖刘邦相类似，属意于“汤武革命”模式。在李渊心目中，自己取天下的方式不同于魏晋以降各朝，因而不愿意使用禅让模式。他认为自己入关之时，就已经三分天下有其二，与汉高祖刘邦很类似，刘邦“诛暴秦”的起义旗号就是效法汤武革命。李渊还认为太原起兵之时，以甲子日建白旗，已经效法武王伐纣。他内心显然更倾向于“汤武革命”模式。
李渊对汉高祖刘邦的称许、对魏晋禅让的批评不仅基于历史的考察，应该还有现实的考量。隋末群雄并起，政权林立，各个政权建构自身合法性的时候主要也采取了或“禅让”或“革命”的模式。采取“革命”模式的有李密、窦建德、薛举、李轨、刘武周、萧铣、朱粲、林士弘、梁师都、李子和等人，以“反隋”为旗帜，历数杨隋之罪，自称“天子”或“王”“公”，建国号，称年号，“反隋”成为各路豪杰的共识，获得多数人的支持。采取拥隋禅让模式的仅有李渊和王世充，王世充大业年间官至江都宫监，受到隋炀帝信任，大业十三年(617)，王世充被李密击败，入据洛阳。炀帝被杀后，他与元文都、卢楚等拥越王杨侗为帝。皇泰二年(619)四月，王世充通过禅让方式即皇帝位，国号郑，建元开明。《旧唐书》清楚地记录了王世充“攘夺”皇位的丑态：
世充尝于侗前赐食，还家大呕吐，疑遇毒所致，自是不复朝请，与侗绝矣。遣云定兴、段达入奏于侗，请加九锡之礼。二年三月，遂策授相国，总百揆，封郑王，加九锡备物。有道士桓法嗣者，自言解图谶，乃上《孔子闭房记》，画作丈夫持一竿以驱羊，释云：“隋，杨姓也。干一者，王字也。王居羊后，明相国代隋为帝也。”又取《庄子人间世》、《德充符》二篇上之，法嗣释曰：“上篇言‘世’，下篇言‘充’，此即相国名矣，明当德被人间，而应符命为天子也。”世充大悦曰：“此天命也。”再拜受之，即以法嗣为谏议大夫。世充又罗取杂鸟，书帛系其颈，自言符命而散放之。有弹射得鸟来而献者，亦拜官爵。段达、云定兴等入见于侗曰：“天命不常，郑王功德甚盛，愿陛下揖让告禅，遵唐、虞之迹。”侗怒曰：“天下者高祖之天下，若隋德未衰，此言不可发，必天命有改，亦何论于禅让？公等皆是先朝旧臣，忽有斯言，朕复当何所望！”段达等莫不流涕。世充又使人谓曰：“今海内未定，须得长君，待四方乂安，复子明辟。必若前盟，义不违负。”四月，假为侗诏策禅位，遣兄世恽废侗于含凉殿，世充僭即皇帝位，建元曰开明，国号郑。
加九锡、献图谶、逼孤寡，王世充的禅让不就是李渊所说的“阿谀希旨”“假诏自媒”吗？故唐代国史大书其为“僭”。王世充的禅让虽然比李渊晚一年，但《大唐创业起居注》成书于王世充失败之后，足以让李渊自镜。李渊希望李唐王朝站在道义的制高点，自然不甘心与王世充为伍，这也是他批评魏晋禅让模式，自比刘邦的主要原因之一。
由上可知，李渊站在道义制高点上，对群臣极力推动的魏晋“禅让”模式是颇多批评的，隋恭帝杨侑为李渊所立，他不愿重蹈前人覆辙，背“篡夺”的恶名。受这种心态的影响，李渊面对“进相国，加九锡”的禅让故事，只同意接受相国的加官，不接受加九锡的天子之礼，以示无心僭越。在此之后，随着群臣的不断推动，李渊最终还是接受了通过“禅让”模式实现隋唐易代，毕竟“禅让”模式有惯例可遵循，礼仪程序上更容易操作。另一方面，李渊又试图引入“汤武革命”模式，用来弥补“禅让”模式在道义上的缺陷，着力宣扬太原起兵是效法武王伐纣，以刘邦“诛暴秦”来塑造李唐建国。隋唐易代到底是“禅让”还是“革命”？李渊的立场和心态是矛盾的，这样的纠结在《大唐创业起居注》中体现得十分明显，对武德时期唐代官方隋唐易代历史观的建构和历史叙事产生了重要影响。
三
《大唐创业起居注》的“禅让”叙事
《大唐创业起居注》试图用“禅让”模式解释李唐建国的正义性和合法性，在叙述李渊太原起兵、拥立杨侑为帝、隋唐易代等重大历史事件时，均预设和贯穿了“禅让”的立场。“禅让”叙事的重点有二：其一，着力塑造李渊尽节隋室的忠臣形象，以此来突出隋唐易代的正义性；其二，详细叙述禅让过程，以此来证明隋唐禅让遵循魏晋以来的禅让故事，从礼制上来看是合法的。
大业十三年五月甲子，李渊发动兵变，以与突厥私通为由，抓捕高君雅、王威等人，其后突厥抄逼太原，他安抚军民，第一次打出“拥隋”的旗号：“当今天下贼盗，十室而九，称帝图王，专城据郡。孤荷文皇殊宠，思报厚恩，欲与诸贤立功王室。”(第35页)高君雅、王威等人本来是隋炀帝派来负责监视李渊的官员，李渊将他们逮捕，又宣称拥立王室，这样的操作本身就很值得玩味。此时的李渊虽然决定拥立王室，但是并没有决定是继续拥护隋炀帝，还是另立新君。其后与突厥的交涉颇能反映李渊对拥护谁的问题还没有想清楚。李渊与突厥书云：“当今隋国丧乱，苍生困穷，若不救济，终为上天所责。我今大举义兵，欲宁天下，远迎主上，还共突厥和亲，更似开皇之时，岂非好事。且今日陛下虽失可汗之意，可汗宁忘高祖之恩也？若能从我，不侵百姓，征伐所得，子女玉帛，皆可汗有之。”(第38—39页)李渊提出的方案是远迎隋炀帝，但是遭到了始毕可汗的反对，“天将以太原与唐公，必当平定天下。不如从之，以求宝物。但唐公欲迎隋主，共我和好，此语不好，我不能从。隋主为人，我所知悉。若迎来也，即忌唐公，于我旧怨，决相诛伐。唐公以此唤我，我不能去。唐公自作天子，我则从行，觅大勋赏，不避时热。”(第39页)始毕可汗坚持反隋的立场，认为隋炀帝不可信任，劝李渊自作天子，取而代之。“非有天命，此胡宁岂如此？但孤为人臣须尽节。主忧臣辱，当未立功，欲举义兵，欲戴王室，大名自署，长恶无君，可谓阶乱之人，非复尊隋之事。本虑兵行以后，突厥南侵，屈节连和，以安居者。不谓今日所报，更相要逼，乍可绝好蕃夷，无有从其所劝。”(第42页)李渊坚持为隋尽节的立场，欲举义兵，拥戴王室。裴寂、刘文静等人也劝李渊起兵反隋，也被李渊义正词严地拒绝：“公等并是隋臣，方来共事，以此劝孤，臣节安在？”(第43页)
李渊欲进取中原，为了避免腹背受敌，就要维护与突厥的关系，因而还是要顾及始毕可汗的立场。最终经过谋臣们的商议，折中了突厥的立场，确立了“拥隋”方案，“请依伊尹放太甲，霍光废昌邑故事，废皇帝而立代王，兴义兵以檄郡县，改旗帜以示突厥，师出有名，以辑夷夏。”(第43页)即效法伊尹、霍光，废隋炀帝，立代王杨侑。这样的“拥隋”方案在道义上还是有瑕疵的，一方面当时的隋炀帝远在江都，代王杨侑远在长安，不具备可操作性；另一方面，李渊无伊尹、霍光的地位却要实行废黜皇帝的行为，也是臣节有亏的。李渊也说：“如此所作，可谓掩耳盗钟，事机相迫，不得不尔。虽失意于后主，幸未负于先帝。众议既同，孤何能易。所恨元首丛脞，股肱堕哉！”(第43页)李渊说这样的“拥隋”方案是掩耳盗钟，但还是勉强接受了。李渊太原起兵之初，坚持了“拥隋”的立场，为后来的隋唐禅让铺平了道路，因为不为隋臣，禅让是无法实现的。
起兵的名义确立之后，“裴寂等又请置诸军并兵士等总号。”李渊说：“诸侯三军，春秋所许，孤今霸业，差拟晋文。可作三军，分置左右，谋简统帅，妙选其人。诸军既是义兵，还可呼为义士。昔周武克殷，义士非其薄德。况今未有所克，敢忘义士者乎！”(第47页)李渊自比晋文公，置三军，称呼兵士为“义兵”，或“义士”，表明自己的军队是勤王之师，公然将兵变美化成起义。是年七月，李渊准备进兵长安，正式对外颁布起义誓词，“今便兴甲晋阳，奉尊代邸，扫定咸雒，集宁寓县，放后主于江都，复先帝之鸿绩。”(第64页)誓词的主要内容就是宣扬自己效法伊、霍，废昏立明，兴师勤王。
十月，太原义兵军至灞上，兵临长安，李渊向代王杨侑说明自己勤王夹辅之意，遭到拒绝，代王与留守卫文升、阴世卿坚守城池，李渊最终命令义军攻城，使用武力攻克长安，这样的行为明显与李渊拥立代王的立场是矛盾的。《大唐创业起居注》为了维护李渊“勤王”的忠义形象，着力渲染李渊不愿攻城，费了不少笔墨。“诸将相率启帝曰：‘京城不启，此是隋运其亡。天既亡之，非人能复。违天弃日，劳师费粮，坐守愚夫，恐非长策。请进围之，以观其意。’帝曰：‘兵缠象魏，矢及黄屋，人其谓我何哉？’诸将对曰：‘无成王之主，不得行周公之事。又恐巨猾之徒，知义兵已定关中，来争形胜，请更思之。’帝乃逡巡，未有报。”(第138页)“诸军各竞造攻具以临城，帝又未之许。”(第140页)“十一日丙辰昧爽，咸自逼城。帝闻而驰往，欲止之而弗及。”(第141页)史官将武力攻克长安的责任推给了诸将。
义兵攻克长安之后，李渊命太常促择吉日，告高庙，定尊位，立代王之礼。文武将佐提出了异议，“天厌隋德，历数在唐，讴歌在路，被于遐迩。兵起晋阳，远定秦雍，百余日间，廓清帝宅。神武之速，此谓若飞，非天启圣，孰能如是？昔汉高入关，不即自王，项羽后至，悔无所及。公虽卑以自牧，须安天下。”(第143页)他们反对立代王为帝，主张李渊称帝建唐。李渊却坚持立杨侑为帝，他说：“举兵之始，本为社稷，社稷有主，孤何敢二！刘季不立子婴，所以屈于项羽。孤今尊奉世嫡，复何忧哉？”(第143页)这样叙事显然也是为了树立李渊尽忠之臣的形象，让李渊占据道义的制高点。
拥立代王杨侑之后，李渊很快按照魏晋以来的“禅让”故事，完成隋唐易代。义宁元年冬十一月甲子，“少帝以帝为丞相，进封唐王，位在王公上。以武德殿为丞相府，改‘教’称‘令’。万机百度，礼乐征伐，兵马粮仗，庶绩群官，并责成于相府。惟郊祀天地，四时禘祫奏闻。帝固辞不拜。公卿将佐等请曰：‘公负孺子当朝，岂得辞乎？摄政公不入相，王室何依？临兹大节，义无小让。’帝叹曰：‘王家失鹿，遂使孤同老狼。’乃奉诏受册。”(第147页)义宁二年二月，“少帝以帝功德日懋，天历有归，欲行禅让之礼，乃进帝为相国，加九锡，赐殊物，加殊礼焉。”(第168页)李渊接受了相国的加封，拒绝了九锡殊礼。四月，杨侑下诏逊国，禅让于李渊。接着文武群臣上疏劝进，李渊又多次谦让，最终接受劝进，武德元年五月甲子，“皇帝即位于太极前殿，设坛于长安城南，柴燎告天。”(第198页)至此，隋唐禅让过程宣告完成。
如前所述，李渊对魏晋以降“禅让”模式在道义上的缺陷是十分清楚的，他也多次表达了对选择“禅让”模式的无奈，“掩耳盗钟”“王家失鹿，遂使孤同老狼”“亦耻老瞒同传”等语说明了李渊意识到“禅让”模式不足以建构李唐政权的正义性和合法性，不能让自己占据道义的制高点，因而李渊还是希望利用“汤武革命”模式解释隋唐易代。
四
《大唐创业起居注》的“革命”叙事
基于李渊对“禅让”的批评，《大唐创业起居注》的“革命”叙事比“禅让”叙事更为明显和强烈，让读者感觉到，“禅让”只是李渊的权宜之计，拥隋勤王越来越成为李渊道义上的包袱，“革命”才是李渊的真实立场。《大唐创业起居注》的“革命”叙事主要表现在两个方面：其一，将隋唐易代与武王伐纣相比拟；其二，将隋唐易代与汉高祖刘邦诛暴秦相比拟。
从太原起兵到李渊称帝，《大唐创业起居注》多次将隋唐易代与武王伐纣相比拟。太原兵变之前，李渊因防御突厥不力，被隋炀帝系狱，他私下对李世民说：“隋历将尽，吾家继膺符命，不早起兵者，顾尔兄弟未集耳。今遭羑里之厄，尔昆季须会盟津之师，不得同受孥戮，家破身亡，为英雄所笑。”(第14页)将他们父子的境遇与周文王、周武王翦商的事迹相比附。起兵之后，李渊主张义兵建白旗，模仿武王伐纣仗白旗，“康鞘利将至，军司以兵起甲子之日，又符谶尚白，请建武王所执白旗，以示突厥。帝曰：‘诛纣之旗，牧野临时所仗，未入西郊，无容预执，宜兼以绛，杂半续之。’诸军矟旛皆放此。”(第46页)因为义兵尚未进军长安西郊，因而临时建半白半绛之旗。其后，李渊当众宣誓，进军长安之时，所建军旗已经变为白色，“将引帝立军门，仗白旗而大号誓众。”(第61页)其后，少帝杨侑欲行禅让之礼，按照禅让的程序封李渊为相国，加九锡，李渊却说：“且起军甲子，旗帜已革，如何更于少帝之处，却受九锡而求殊礼。”(第177页)最后，李渊称帝时，适逢甲子之日，“有司以子卯不乐，请择他日。”李渊却表示武王伐纣在甲子日，甲子为大吉之日。
《大唐创业起居注》将隋唐易代与汉高祖刘邦诛暴秦相提并论之处就更多了，甚至可以说李渊有强烈的刘邦情结。太原兵变之前，李渊因被隋炀帝系狱中，李世民安慰他说：“芒砀山泽，是处容人。请同汉祖，以观时变。”(第14页)大业十三年二月己丑，马邑军人刘武周杀太守王仁恭，据其郡而自称天子，国号定杨。听到这个消息之后，李渊这样评价道：“顷来群盗遍于天下，攻略郡县，未有自谓王侯者焉。而武周竖子，生于塞上，一朝欻起，轻窃大名。可谓陈涉狐鸣，为沛公驱除者也。”(第25页)李渊将刘武周比作陈涉，将自己比作刘邦，将隋末的形势与秦末类比，“然甚欲因此起兵，难于先发”，已然表露推翻杨隋的志向。太原誓众之后，李渊曾向李建成、李世民论及左右辅佐之人：“然晋阳从我，可谓同心之人，俱非致命之士。汉初有萧、曹而无尔辈，今我有尔辈，而无萧、曹。天道平分，乃复如是。”(第66页)李渊指出刘邦统一天下主要依靠萧何、曹参，而自己只能依靠儿子。李渊在霍邑平定宋老生之后，大力赏赐有功将士，“人或以授官太高谏帝者，帝曰：‘不吝爵赏，汉氏以兴，比屋可封，唐之盛德。吾方稽古，敢不遵行。’”(第101页)面对有人质疑自己封赏太过，李渊说自己是效法刘邦，不吝爵赏。李渊攻克长安之后，《大唐创业起居注》这样描述当时的场景：“帝乃遣二公率所统兵，依城外部分，封府库，收图籍，禁掳掠。军人勿杂，勿相惊恐。太仓之外，他无所干。吏民安堵，一如汉初入关故事。”(第141页)将李渊攻克长安与刘邦入关相提并论。其后，为了是否立代王杨侑的问题，李渊与文武僚佐产生了歧见。左右认为刘邦入关之后没有称王，造成了政治上的被动；李渊认为刘邦政治上被动的原因是没有立子婴，他们看法虽然不一致，但都把当前的形势与刘邦入关相比拟。之后，少帝杨侑欲行禅让之礼，为李渊加九锡，李渊拒绝的理由是：“吾今一匡天下，三分有二，入关形势，颇似汉高祖。”(第177页)如同刘邦取天下一样，李唐天下乃是李渊自取，并不需要杨侑禅让。最后，杨侑下诏逊国禅让，李渊再三谦让，最终接受，接受的理由却是：“所以逡巡至于再三者，非徒推让，亦恐群公面谀，退为口实，然汉高云：诸侯王推高于寡人，以为皇帝位，甚便宜于天下之民，则可矣。孤亦何能有异之哉！”李渊从内心里是不愿接受杨侑的禅让的，他宁愿效法汉高祖故事，被众人推戴称帝。
另外，《大唐创业起居注》在描述李渊性格特点和志向抱负时，对标刘邦之处颇多。《汉书》称刘邦“宽仁爱人，意豁如也。常有大度，不事家人生产作业”；《大唐创业起居注》称李渊“帝性简质，大度豁如”，“所经之处，示以宽仁，贤智归心，有如影响。”(第1页)《汉书》描写刘邦胸有大志，“高祖常徭咸阳，纵观秦皇帝，喟然大息，曰：‘嗟乎，大丈夫当如此矣！’”刘邦醉酒斩蛇之后，“后人至，高祖觉。告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。”秦始皇尝曰“东南有天子气”，于是东游以厌恶当之，“高祖隐于芒、砀山泽间，吕后与人俱求，常得之。高祖怪，问之，吕后曰：‘季所居上常有云气，故从往常得季。’高祖又喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。”《汉书》通过这样的描写展现汉高祖刘邦的“剪秦”之志，《大唐创业起居注》也大书特书李渊的“剪隋”抱负。李渊初到太原，“帝以太原黎庶，陶唐旧民，奉使安抚，不踰本封，因私喜此行，以为天授。所经之处，示以宽仁，贤智归心，有如影响。”(第1页)其后，李渊被隋炀帝授以太原留守，“帝遂私窃喜甚，而谓第二子秦王等曰：‘唐固吾国，太原即其地焉。今我来斯，是为天与。与而不取，祸将斯及。’”(第10页)李渊被系狱中，“帝自以姓名著于图箓，太原王气所在，虑被猜忌，因而祸及，颇有所晦。”(第14页)这样的叙事显然与李渊尽忠隋室的形象相冲突。
由于“汤武革命”终究是以臣取君，以下犯上，在道义上略有瑕疵，因而李渊对“汤武革命”和“刘邦诛暴秦”也是略有微词的，例如，在提及武王伐纣时，他说：“昔周武克殷，义士非其薄德。”在说到刘邦入关时，他说：“刘季不立子婴，所以屈于项羽。”但是，总体而言，李渊对“革命”的批评远比“禅让”要少。通读细读《大唐创业起居注》，不难发现隋唐易代虽然名义上和形式上主要采取了“禅让故事”，但是李渊骨子里更认可“隋唐革命”的历史观。宋代学者对此已有敏锐的洞察，范祖禹这样评价隋唐易代：“魏晋之君欺孤蔑寡以夺天位，考其实无异于寒浞、王莽。而必欲效唐虞之文，后世因袭而莫之改，其君臣皆不以为羞也，惟唐高祖知其出于谄谀者所为，故繁文伪饰有所不行，亦可谓不自欺者矣。然以兵取而必为之文曰受禅于隋，是亦未免袭衰世之迹也。虽不能正其名实如三代之王，而优于魏晋则远矣。”范祖禹意识到李渊是不得已才采用了魏晋禅让模式，其骨子里还是想效三代之王以革命取天下。陈振孙这样评价《大唐创业起居注》:“《唐创业起居注》五卷。唐工部尚书晋阳温大雅彦弘撰。所载自起义至受禅凡三百五十七日，其述神尧不受九锡，反复之语甚详。愚尝书其后曰：《新史》称除隋之乱比迹汤武，汤武未易比也，唐之受命正与汉高帝等尔。其不受九锡，足以扫除魏晋以来欺天罔人之态，而犹不免曰受隋禅者，乃以尊立代王之故，曾不若以子婴属吏之为明白洞达也。”陈振孙认为李渊受命与汉高祖刘邦类似，他不受九锡殊礼就是对魏晋以降虚伪的禅让模式的不满，李渊因为尊立代王杨侑，最终又不得不采取禅让方式，这也让李渊受命显得不伦不类，显然比不上刘邦对子婴的处理，将诛暴秦的革命意识贯彻到底。应当说，陈氏对《大唐创业起居注》的解读是高明的，对李渊纠结心态的把握是精准的，他意识到《大唐创业起居注》关于隋唐易代的解释存在着矛盾之处。
五
李世民对《大唐创业起居注》“革命”叙事
的隐没
《大唐创业起居注》体现了武德年间李渊的隋唐易代历史观，李世民通过“玄武门之变”登上皇位后，并不认可李渊“禅让”与“革命”并存的李唐政权正义性和合法性建构，通过《隋书》和实录的纂修，李世民对李渊的“革命”叙事进行了淡化甚至隐没，只保留了“禅让”叙事，后世也逐渐遗忘了李渊曾经比较激进的“隋唐革命”历史观和“隋唐革命”叙事。
贞观三年(629)，李世民下诏重修五代史，贞观十年(636)修成《梁书》五十六卷，《陈书》三十六卷，《北齐书》五十卷，《周书》五十卷，《隋书》五十五卷，统称《五代史》。《隋书》由魏征主持编撰，是记载杨隋一代的纪传体史书，自然包括李渊太原起兵至隋恭帝杨侑禅让这段时间的史事，主要包含在《隋炀帝纪下》和《隋恭帝纪》之中。对比《大唐创业起居注》与《隋书》的相关文本，可以发现《隋书》对隋唐易代历史的书写是在删削和增补《大唐创业起居注》相关史事的基础上形成的，以删削为主，增补为辅。《隋书》将《大唐创业起居注》“革命”叙事删削殆尽，李渊自比武王伐纣、刘邦诛暴秦以及对“禅让”模式的不满和批评等内容完全不见踪迹，只留下简单的“禅让”叙事。为了让“禅让”叙事更完美，还增补了一些史事。
二年春正月丁未，诏唐王剑履上殿，入朝不趋，赞拜不名，加前后羽葆鼓吹。
(三月)戊辰，诏唐王备九锡之礼，加玺绂、远游冠、绿綟绶，位在诸侯王上。唐国置丞相已下，一依旧式。
五月乙巳朔，诏唐王冕十有二旒，建天子旌旗，出警入跸，金根车驾，备五时副车，置旄头云罕车，舞八佾，设钟虡宫悬。王后、王子、王女爵命之号，一遵旧典。
如前所述，李渊认为魏晋以降的禅让都是“假诏自媒”，对隋唐易代采取禅让方式颇有微词，因而《大唐创业起居注》对隋唐禅让过程中隋恭帝不断加封李渊的事迹叙述较为简单，有些流程甚至有意缺载。上述“诏唐王剑履上殿”条和“诏唐王冕十有二旒”条，《大唐创业起居注》均不载，“诏唐王备九锡之礼”条则与《大唐创业起居注》的记载矛盾，《大唐创业起居注》的记载是李渊接受了丞相的加官，拒绝了九锡之礼，《隋书》显然对史实进行了篡改。“一依旧式”“一遵旧典”显示了《隋书》对隋唐易代采取了“禅让”叙事的一元性立场。《隋书》对《大唐创业起居注》的删削和增补，显然是为了确立“隋唐禅让”历史观和历史叙事的官方地位，彻底抛弃李渊“隋唐革命”的历史观和历史叙事。
贞观十七年，“司空房玄龄，给事中许敬宗，著作郎敬播等，上所撰《高祖》、《太宗实录》各二十卷。”《高祖实录》《太宗实录》必然要涉及隋唐易代的历史书写，其主要内容和观点被《旧唐书》承袭。通读《旧唐书》的《高祖本纪》《太宗本纪》以及相关传记可以发现，《高祖实录》《太宗实录》关于隋唐易代的看法基本上沿袭了《隋书》的“禅让”叙事，至此唐代官方关于隋唐易代的历史观和历史叙事就此定型。
李世民为什么要隐没《大唐创业起居注》的“革命”叙事，只承认隋唐“禅让”的历史观和历史叙事呢？主要有以下三方面的原因。
首先，《大唐创业起居注》在禅让与革命之间的纠结和矛盾，容易造成历史观上的混乱，不利于李唐政权的合法性建构。如前所述，李渊试图同时利用“禅让”模式和“革命”模式建构李唐政权的正义性和合法性，但这两种模式在形式上是有冲突的，前者是和平过渡，后者是暴力革命，存在着结构性的矛盾，难以调和。这种结构性的矛盾造成《大唐创业起居注》在一些重大历史问题上难以自圆其说。例如，起兵之初拥隋路线的确立、攻克长安之后拥立代王杨侑的坚持、易代之际对禅让故事的遵循，均出自李渊的裁决；对武王伐纣、刘邦诛暴秦的向往，对禅让故事激烈的批评，同样发自李渊的肺腑。又如，《大唐创业起居注》着力将李渊塑造成尽节隋室的忠臣，另一方面又将他与汉高祖刘邦相类比，将之塑造成反抗暴隋的英雄。温大雅试图在“革命”与“禅让”的叙事中左右逢源，但并不成功，“革命”与“禅让”的矛盾贯穿于《大唐创业起居注》的文本始终。要解决这样的矛盾，只能在“革命”和“禅让”之中选择其一，基于隋唐易代之际禅让礼仪“一遵旧典”的考虑，李世民选择了后者，但是很大程度上背离了李渊的立场，因为李渊内心对魏晋故事是十分不屑的。
其次，李世民即位之后，励精图治，政治稳定，经济恢复，对待“革命”的心态发生变化。隋末群雄并起，逐鹿中原，政治形势与秦末颇为类似，李密、窦建德、薛举、李轨等人纷纷建立政权，各个政权均打着“汤武革命”“诛暴隋”的旗号，“革命”意识成为时代潮流，例如，李密曾“作书以移郡县”，历数隋炀帝“十罪”，还与李渊联络，“请合从以灭隋，大略云欲与高祖为盟津之会，殪商辛于牧野，执子婴于咸阳，其旨以弑后主执代王为意。”李渊的“革命”意识显然也是时代潮流的产物。《大唐创业起居注》成书于武德中期，隋末割据政权余温犹在，时代所激荡的反隋意识自觉不自觉地都会予以保留。贞观时期，李唐统治日趋稳固，李唐政权由新兴政权转化为统治政权，自然不希望有人打着“革命”的旗号反唐，汉景帝时期黄生与辕固生关于汤武革命是否是“受命”的争论，李世民及其史官显然是十分熟悉的，避谈甚至隐没“隋唐革命”自然成为官方的选择。
最后，为了突出自身在李唐建国中的历史地位，李世民有意弱化李渊的历史功绩，消除有利于李渊形象塑造的“革命”叙事。李世民发动“玄武门之变”，杀兄逼父登上皇位，为了建构自身行为的正义性和合法性，除了以“周公诛管、蔡”的书法贬低李建成、李元吉之外，他还将自己塑造成李唐创业的第一功臣，试图以此说明李唐由李世民创立，理应由他当皇帝。“群贼蜂起，江都阻绝，太宗与晋阳令刘文静首谋，劝举义兵。”“时隋祚已终，太宗潜图义举，每折节下士，推财养客，群盗大侠，莫不愿效死力。”李世民被高祖、太宗实录描述成晋阳起义的首谋。“及高祖镇太原，文静察高祖有四方之志，深自结托。又窃观太宗，谓寂曰：‘非常人也。’大度类于汉高，神武同于魏祖，其年虽少，乃天纵矣。”借刘文静之口，将李世民与刘邦、曹操相提并论。与此同时，说李渊沉迷酒色、无所作为，只是在李世民、刘文静、裴寂的劝说下被迫起兵，将李渊塑造成一个因李世民才成事的平庸之辈，以此来衬托李世民的英明神武的形象。“盛哉，太宗之烈也！其除隋之乱，比迹汤、武；致治之美，庶几成、康。自古功德兼隆，由汉以来未之有也。”在这样的叙事背景之下，“隋唐革命”的旧有叙事将李渊塑造为李唐唯一的缔造者，类似刘邦创建汉朝，必然与李世民形象的建构发生冲突，显然是不合时宜的，自然会被官方史书所摒弃。
六
后世学者对魏晋禅让模式的批评与否定
唐代官方虽然最终采用了隋唐禅让的历史观，但是李渊对魏晋禅让模式的批评持续在后世发酵，魏晋禅让模式的实质是“篡夺”，逐渐成为人们的共识，在“理学”的斧钺之下，历代正史关于历代禅让的成说最终被推翻。
如前所述，李渊对魏晋以来的禅让进行了激烈的批评，但是对尧舜禅让是高度肯定的。唐代学者刘知幾则进一步质疑尧舜禅让的真实性：
《尧典·序》又云：“将逊于位，让于虞舜。”孔氏《注》曰：“尧知子丹朱不肖，故有禅位之志。”案《汲冢琐语》云：“舜放尧于平阳。”而书云某地有城，以“囚尧”为号。识者凭斯异说，颇为禅授为疑。然则观此二书，已足为证者矣，而犹有所未睹也。何者？据《山海经》谓放勋之子为帝丹朱，而列君于帝者，得非舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎？观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则示相推戴，终亦成其篡夺。求诸历代，往往而有。必以古方今，千载一揆。斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳。
他以古方今，根据《汲冢琐语》《山海经》的记载，认为尧舜之禅让的实质应当与魏晋以来的禅让一样，都是篡夺。他推测尧舜禅让的真相是：舜废黜了尧，仍立尧子丹朱为帝，然后又夺其帝位，取而代之，儒家经典的禅让记载只是徒具虚文。刘知幾对舜禹禅让的真实性也表示怀疑：
《虞书·舜典》又云：“五十载，陟方乃死。”《注》云：“死苍梧之野，因葬焉。”案苍梧者，于楚则川号汨罗，在汉则邑称零、桂。地总百越，山连五岭。人风婐婳，地气歊瘴。虽使百金之子，犹惮经履其途；况以万乘之君，而堪巡幸其国？且舜必以精华既竭，形神告劳，舍兹宝位，如释重负。何得以垂殁之年，更践不毛之地？兼复二妃不从，怨旷生离，万里无依，孤魂溘尽，让王高蹈，岂其若是者乎？历观自古人君废逐，若夏桀放于南巢，赵迁迁于房陵，周王流彘，楚帝徙郴，语其艰棘，未有如斯之甚者也。斯则陟方之死，其殆文命之志乎？
他将舜死于苍梧之野与夏桀放于南巢、赵迁迁于房陵、周王流彘、楚帝徙郴相类比，认为舜是被禹流放致死的，舜禹禅让和尧舜禅让一样，只不过是儒家学者的美好想象。刘知幾对儒家经典《尚书》所载的尧舜禅让进行全面质疑，一方面受到了先秦法家的影响，《荀子·正论》云：“夫曰‘尧舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”《韩非子·说疑》曰：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”另一方面，显然也受到李渊对近古禅让批评的影响。
宋代以后，受理学思想的影响，虽然尧舜禅让的正义性依然被学者认可，但对魏晋禅让模式的批评成为潮流，魏晋禅让模式的合法性被彻底否定，禅让模式也从此退出中国历史舞台。理学强调道统论，以尧、舜、禹、汤、文王、武王为圣人，自然承认尧舜禅让和汤武革命的正义性和合法性。朱熹《中庸章句序》云：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”既然道学由尧传舜，尧舜禅让的正义性和合法性是毋庸置疑的。理学尊崇尧舜禅让，但对魏晋以降的禅让模式却极为贬斥，朱熹《资治通鉴纲目》以蜀汉为正统，以曹魏为僭国，于汉魏易代处大书：“魏王曹丕称皇帝，废帝为山阳公。”《发明》云：“天生烝民立之司牧，天下不可以无君也，天无二日民无二王，天下不可以二君也。自唐虞禅继，舜禹承之，循其名可以责其实，古人岂固假此以欺天下哉。成汤放桀，惟有惭德，武王伐纣，义士非之，汤武不失为圣人，商周不失为正统，亦惟求其实耳。后世欺孤弱寡，簒窃相寻，考其实皆羿、浞、莽、卓之徒，而求其名，乃欲高出商周之上，前史信其伪辞，衰世袭其遗迹，一则曰禅位，二则曰受禅，胡为自汉而下一何尧舜之多邪？今观《纲目》，于此直以称帝废主，大书于册，至于传禅之说绝不复举，斯言一出，诸史皆废，岂《纲目》好为立异哉？亦不过求其实而已。呜呼，乱臣贼子窃人家国，常患于取之无名，则必曲为委折以文之，三家分晋，田氏并齐，借周人之命以自盖；莽贼簒汉，欲求其说而不可得，乃以周公居摄称之；至操、丕始以传禅为文，自后簒窃相继，皆踵而行之，其原始于曹氏之作俑也。《纲目》既破其说，然后奸伪之徒始无以为欺天下后世之具，其有补于名教岂不大哉！故曰《纲目》修而乱臣贼子惧。”《资治通鉴纲目》彻底删除了历代正史关于魏晋以降各朝禅让繁文缛节的记载，直指其为篡窃，对后来的通史编撰产生了重要影响。之后，元初曾先之《古今历代十八史略》、胡一桂《十七史纂古今通要》、陈栎《历代通略》、察罕《帝王纪年纂要》，以及明代李东阳《历代通鉴纂要》、清代乾隆《御批通鉴辑览》，都采用了《资治通鉴纲目》的书法，否定魏晋以降禅让的正义性和合法性，魏晋“篡夺”叙事遂成主流。
《资治通鉴纲目》的书法对后来的史论也产生了重要的影响。王应麟《困学纪闻》云：“魏之篡汉，晋之篡魏，山阳、陈留犹获考终，乱贼之心犹未肆也。宋之篡晋，逾年而弑零陵，不知天道报施，还自及也。齐、梁以后，皆袭其迹，自刘裕始。”赵翼《廿二史札记》曰：“古来只有禅让、征诛二局，其权臣夺国则名篡弑，常相戒而不敢犯。王莽不得已，托于周公辅成王，以摄政践阼，然周公未尝有天下也。至曹魏则既欲移汉之天下，又不肯居篡弑之名，于是假禅让为攘夺。自此例一开，而晋、宋、齐、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒，亦援以为例。甚至唐高祖本以征诛起，而亦假代王之禅。朱温更以盗贼起，而亦假哀帝之禅。至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十数代，历七、八百年，真所谓奸人之雄，能建非常之原者也。”总体而言，后世对魏晋禅让的批评都不如李渊深刻。
七
结语
关于上古时期的改朝换代，先秦儒家很早就形成了自己的系统看法。《礼运大同》篇将上古时期划分为“大同”和“小康”两个时代，为后世描绘了中国古代理想的政治图景，尧舜是大同时代的圣王，禹、汤、周文王、周武王是小康时代的圣王，尧舜禅让与汤武革命遂被认为是朝代更迭的典范，具有天然的正义性和合法性。《今文尚书》之《尧典》篇大力宣扬尧舜禅让，《汤誓》《仲虺之诰》《汤诰》《泰誓》《牧誓》《武成》诸篇均明确支持“汤武革命”的正义性和合法性。在汉儒心目中，“汤武革命”与“尧舜禅让”一样，都是改朝换代的理想模式。汉高祖刘邦打着“诛暴秦”的旗号建立汉朝，更让“革命”思想受到汉初学者的追捧。然而，汉景帝时黄生与辕固生一场关于汤武革命的争论，使人们对汤武革命的正义性和合法性提出质疑：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
如何评价汤武革命，黄老学说与儒家学说存在截然相反的看法。以黄生为代表的黄老派认为，汤武以臣弑君，以下犯上，为放杀。以辕固生为代表的儒家认为，汤武革命，顺天应人，为受命。最终，景帝采取了不置可否的态度，平息了这次争论，但可以看出景帝从内心来讲还是偏向黄生的，作为君王谁也不愿意被人革命。这次争议围绕汤武是革命还是放杀展开，最后的结果是辕固生理屈词穷，拿高皇帝来压人。虽然辕固生打着天下归心的旗号，支持汤武革命顺应天命，黄生的放杀论恰恰击中了革命论的要害，“夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也”，这种反问对强调君臣伦理纲常的儒家无疑是棘手的，甚至是难堪的。从君臣伦理纲常来看，汤武革命存在着道义上的瑕疵，这是无法回避的问题。黄生之后，又有苏轼的“武王非圣人”和祝允明的“汤武非圣人”之论，从君臣大义角度质疑汤武革命的正义性和合法性。
正是因为汤武革命在道义上存在着以下犯上的缺陷，改朝换代之际，新兴王朝的建立者为了占据道德的制高点，避免陷自己于不义，又将目光聚焦于尧舜禅让模式，利用和平禅让的外衣来包装自己，“汤武革命”的易代方式受到冷落。王莽首先利用了禅让模式，实现了汉新政权的和平过渡，此后曹丕效法王莽，实现了汉魏禅代，司马炎效法曹丕实现了魏晋禅代。由于光武帝中兴汉室，新莽政权最终失败，其合法性被否定，王莽的禅让被视为篡夺，汉魏禅让、魏晋禅让的正义性和合法性得到了后世的认可，禅让的礼仪流程成为后世的典范。魏晋禅让模式是有其积极意义的，它实现了政权之间和平有序的过渡，避免了革命的流血冲突，有利于天下苍生，它从礼制上实现了君臣地位的转换，避免了君臣之间直接冲突，最大限度地维护了君臣伦理纲常。然而，魏晋禅让模式的虚伪性也是显而易见的，它为臣下的“篡夺”大开方便之门，禅让只是历史表象，篡夺才是真相。南北朝时期频繁的政权更迭以及围绕皇权爆发的激烈的政治斗争，让李渊意识到了魏晋禅让模式缺乏道义上的说服力，不足以建构李唐王朝的正义性和合法性。李渊对魏晋禅让模式的批判是大胆的、系统的、深刻的，他说魏晋禅让是欺天窃命、假诏自媒，说自己太原起兵“拥隋”是掩耳盗钟，否定隋唐禅让中的九锡之礼，他更愿意利用“汤武革命”模式包装自己，将李唐建国与刘邦诛暴秦相比拟。虽然李渊在道义上对魏晋禅让模式进行了激烈的批评，但是并没有完全抛弃魏晋禅让模式，隋唐易代在形式上和制度层面大体上遵从了魏晋禅让故事。总之，李渊为了占据道义的制高点，试图融合“革命”与“禅让”模式，建构李唐政权的正义性和合法性，“革命”与“禅让”的叙事贯穿于《大唐创业起居注》始终，以“革命”叙事凸显李渊除暴安民的功业，以“禅让”叙事突出他坚守臣节的忠义品德。但是，面对所谓的君臣大义，“革命”也好，“禅让”也好，都无法改变李渊以下犯上，以臣取君的实质，“革命”与“禅让”的纠结暴露了李渊的惺惺作态。此外，李渊对魏晋禅让模式的激烈批评，也会让李唐王朝从礼仪制度层面丧失合法性。正是基于这样的原因，李渊建构的“革命+禅让”的历史观被李世民弃之不用，取而代之的是隋唐禅让的历史观，武德时期浓厚的隋唐革命观念被有意隐没。正是因为后世学者对“汤武革命”和“魏晋禅让”正义性和合法性的不断质疑，明清王朝在建构自身政权正义性和合法性时，采取了另外的思路，避免自己背负以下犯上、以臣取君的道义包袱。明太祖朱元璋为了建构大明政权的正义性和合法性，提出了元亡于盗贼，自己取天下于群雄的观点，主动与红巾军划清界限，避免背负“放杀”的道义包袱，以突出自己受命之正。清廷在明清易代问题上，为了避免承担亡明的责任，把明朝灭亡的责任推诿于流寇，将自己打扮成替明朝讨贼复仇的正义之师，来宣扬自己征服中原的正义性。
如何占据道义的制高点，建构和论证易代之际新兴政权的正义性和合法性，是历朝历代统治者极为关注的重大政治问题。官方对政权正义性和合法性的建构塑造着易代之际的历史观，进而影响着官方史书的历史叙事，曲笔、篡改历史的现象也由此发生。中国古代官方如何通过纂修史书建构自身政权的正义性和合法性？这是阅读理解、批评利用中国古代官方史书的一把钥匙。
信息采集：王子杰
文字编辑：石曜瑄
媒体编辑：蔡雪菲
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