王子今：《史记》记载的秦国“梦”|163

本文作者王子今教授

摘要

“梦”与政治文化的关联，见于上古文献。秦史记忆在《史记》中存留较多，其中有关“梦”的文字引人注目。如《史记》卷二八《封禅书》言“文公梦黄蛇自天下属地”及穆公“梦见上帝”，《史记》卷六《秦始皇本纪》“始皇梦与海神战”，“二世梦白虎啮其左骖马，杀之”。秦君主身边设置“占梦”职官，足见“梦”与政治的关系受到特殊重视。虽然《史记》所见多为君王之“梦”，但是刘邦“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇”，则是平民之“梦”。不过其故事与舆论制造与神化宣传相关，可以归入政治文化研究关注的对象。这些信息涉及“梦”的精神文化遗存，是历史文化考察的重要资料。以“梦”作为政治手段的文化现象，值得研究者思考。《史记》秦史记录所载“梦”境所体现君主的政治谋求、政治策略乃至其政治心理的正常与不正常，都是政治史迹的遗存，应当予以认真关注。其中透露的太史公有关“梦”的意识的若干迹象及其时代的政治文化背景，史家亦可深思。

关键词

《史记》；秦史；梦；政治文化；秦穆公；秦始皇；秦二世

恩格斯曾经说，“在远古时代”，人们认为“他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动”。“由于十分相似的原因，通过自然力的人格化，产生了最初的神”。而这种“灵魂”“活动”以及“灵魂不死的观念”的产生，是“受梦中景象的影响”。中国丰富的文献典籍中多有涉及“梦”的信息。由于传统史学表现中政治意识的强势，许多有关“梦”的记述被涂染政治文化的色彩。

恩格斯著《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》

“梦”字用作地名与人名，先秦有例。见于《史记》者有“云梦”及吴王“寿梦”等。《帝王世纪》言“黄帝梦”及“著《占梦经》”，为《史记》卷一《五帝本纪》张守节《正义》引录。《史记》所见“梦”明确介入史事，较早有“武丁夜梦得圣人”。此记述即是政治史迹象。

秦史记忆在《史记》中存留较多。其中有关“梦”的文字引人注目。我们曾经注意到《史记》记梦19例，其中4例已属汉史。汉以前15例中，计有殷史1例，晋史2例，卫史1例，郑史1例，曹史1例，宋史1例，赵史3例，孔子事迹1例，秦史则为4例，所占比例是相对比较大的。秦史不同阶段有过突出表现的几位重要政治人物，秦文公、秦穆公、秦始皇、秦二世“梦”的故事在《史记》中都分别有所记录。太史公笔下有关这些“梦”的文字遗存，都可以看作秦史进程中关键点的纪念。秦君主身边专有“占梦”职官，足见“梦”与政治的关系受到特殊重视。虽然《史记》所见多为君王之“梦”，但是刘邦“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇”，则是秦政统治下的平民之“梦”，不过其故事与舆论制造与神化宣传相关，性质自有特点。涉及“梦”的精神文化遗存，是历史考察的重要资料。以“梦”作为政治手段的文化现象，值得研究者思考。《史记》秦史记录所载“梦”境所体现君主的政治谋求、政治策略乃至其政治心理的正常或者不正常，都是政治思想史迹的遗存，应当予以关注。

弗洛伊德注意到“梦”和“历史”的关系。他讨论过“梦的历史意义”，也提出了政治人物因“梦的促使”“改变”“历史”的“可能”。他在《梦的解析》中提示读者注意“亚历山大大帝在围攻泰尔城时做的梦”。他还指出，“古人对梦的推崇却是基于正确的心理洞见，是对人类心灵中无法控制、不可毁灭的力量的敬畏，是对产生梦的愿望并在我们的潜意识中活动的‘恶魔般’的力量的崇拜”。分析、理解并说明太史公笔下涉及秦史有关“梦”的记录，或许也有必要进行政治文化与心理学史的思考。

弗洛伊德

一、秦史君王梦之一：“文公梦黄蛇自天下属地”

《史记》卷二八《封禅书》记载了秦襄公立国作西畤，随后秦文公选择于汧渭之间“卜居之而吉”，又立鄜畤，先后两代秦公初创秦神学体系的情形。而后者因“梦”得到启示：

自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝，其牲用駵驹黄牛羝羊各一云。其后十六年，秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之。”于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。

秦政治史初页的书写，载录襄、文两代关于秦信仰系统的建构，以“作西畤”“作鄜畤”为标志。而“史敦”意见的参与，是以“梦”为媒介的。

本文作者著《东方帝国的营造：秦汉王朝政治史》

我们在关于秦文公时代秦国史官制度形成的讨论中曾经注意到，“据《史记》记载，秦文公十三年（前753），秦‘初有史以纪事’。《秦记》最初的撰写者可能是秦文公在位时的‘史敦’。《秦记》最初篇章有对秦襄公建国事业的追述。‘史敦’事迹体现出秦早期史官参与意识形态管理的多方面事务，史学与神学与奇异的结合。这一传统对秦史学有长久的影响。秦早期史官兼领史学与神学职任。后来记梦长期是史官职责，而梦的解说则由专门的‘占梦’职官承担”。

“文公梦黄蛇自天下属地”，史敦以为“上帝之征”。后世梦书往往将梦见“龙蛇”归为一类，多以为祥好之征象。如自敦煌遗书斯620和伯3990所辑《占梦书》残卷中《龙蛇篇第卅》言“梦见龙，必富贵；一云生贵子”“梦见蛇绕霄，迎贵王”，特别说道：“梦见黄蛇，有善事。”这些文化遗存，或许可以在理解秦文公“黄蛇”之梦时作为参考。

“梦”与“上帝”发生关联，又见于对于秦的崛起实现重要推进的秦穆公的故事。

刘文英著《中国古代的梦书》

二、秦史君王梦之二：穆公“梦见上帝”

《史记》卷二八《封禅书》在秦文公“作鄜畤”事后写道：“自未作鄜畤也，而雍旁故有吴阳武畤，雍东有好畤，皆废无祠。或曰：‘自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。’其语不经见，缙绅者不道。作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。作鄜畤后七十八年，秦德公既立，卜居雍，‘后子孙饮马于河’，遂都雍。雍之诸祠自此兴。用三百牢于鄜畤。作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊菑。德公立二年卒。其后四年，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。”作鄜畤后84年间，秦人祠祀设立密度相当大。《史记》卷二八《封禅书》随后又记述了秦穆公“梦见上帝”故事：

其后十四年，秦缪公立，病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命缪公平晋乱。史书而记藏之府。而后世皆曰秦缪公上天。

秦穆公是秦史中有特别的突出表现的君主。在他执政期间，秦克定西戎，又介入晋国内政，形成国际影响，成为西方大国。秦国因此得以进入中原争霸的漩涡中心，国力上升，并且得到周天子承认。《史记》卷五《秦本纪》记载：“（秦缪公）三十七年，秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎。天子使召公过贺缪公以金鼓。”

秦穆公“梦见上帝”，受“上帝命”，“后世皆曰秦缪公上天”，直接陈说秦对西北“戎”人活动方向的经营，然而向东方的扩张，更是秦史这一阶段的积极趋势的突出表现。周天子“贺缪公以金鼓”，体现秦人对中原乃至东方文化强烈冲击的历史迹象。

秦穆公像

先古圣王“尧梦攀天”“汤梦及天”，也都是“上天”故事。刘秀登基，据说因“梦乘龙上天”得识“天命”。后世梦书对于“上天”梦境，都非常看重。如辑自敦煌遗书伯3105以及Fragment58号《天部》的《梦书》残卷《天部第一》说：“梦见上天者，大吉，生贵子。”辑自敦煌遗书伯3281、3685和斯2222（1）的《周公解梦书》残卷《天事章第一》也有“梦见上天，入官得禄，大吉”的内容。辑自敦煌遗书伯3908和斯5900，而伯3908为完本的《新集周公解梦书》之《天文章》写道：“梦见上天者，生贵子。”所谓“入官得禄”“得贵子”，应是通常世俗追求。作为君主的“大吉”，则是如同“上帝命缪公平晋乱”一类政治使命以及后来“天子使召公过贺缪公以金鼓”这样的政治荣耀。

所谓秦穆公“病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命缪公平晋乱”，其“病”“寤”“梦”“命”等复杂情节，据说“史书而记藏之府”。联系前说“文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍”亦载于史册，提示了秦史具有显著神秘主义色彩的特点。而“病卧”“不寤”与“梦”的关系，也给予我们理解有关“梦”的生理史与病理史，提供了重要的启示。按照弗洛伊德的说法，“梦的内容是愿望满足的表现”，“梦通过把愿望表现为已得到实现，从而将我们引向未来”，但也应当注意“梦的伪装与被压抑的精神材料之间的关系”。他还指出：“我们一方面假定梦念完全产生于正常的心理活动，但另一方面却又在梦念中发现了大量的病态思想过程，并扩展到梦的内容中，又在梦的解析过程中反复出现。”秦穆公“病”“寤”“言梦见上帝”的故事，或许有助于理解相关心理现象。一方面“梦见上帝，上帝命缪公平晋乱”，其实是“愿望满足的表现”。另一方面，“病卧五日不寤”，或许也是弗洛伊德所谓“病态思想过程”。

秦文公和秦穆公与“上帝”相联系的“梦”，《史记》卷五《秦本纪》不载，而均见于《史记》卷二八《封禅书》。司马迁著笔，似乎更看重其梦境与“万灵”“诸神”的关系。所谓“受命而王”，突出提示了政治文化意义。

郑炳林、羊萍著《敦煌本梦书》

三、秦史君王梦之三：“始皇梦与海神战”

秦始皇实现统一之后，即关注海洋的探索和沿海区域文化的理解与继承。这体现出超越历代很多帝王的海洋意识的觉醒。《史记》卷六《秦始皇本纪》记载了秦始皇三十七年（前210）在“琅邪”海面的突出表现“梦与海神战”：

还过吴，从江乘渡。并海上，北至琅邪。方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”始皇梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰：“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之。自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。

“始皇梦与海神战”以及“自以连弩候大鱼出射之”“见巨鱼，射杀一鱼”，是中国海洋史乃至世界海洋史罕见的情节。太史公这段记载，包含了非常丰富的历史文化信息。其中关于“梦”见与“海神”“水神”“恶神”“善神”的分析以及涉及“占梦”礼俗制度的记载，具有非常可贵的史料价值。

弗洛伊德说：“一个领袖人物可能会在梦的促使下从事一项大胆的事业并成功地改变了历史。”秦始皇“梦与海神战”之后“自以连弩”“射杀”“巨鱼”，为古今中外帝王行迹中所仅见。他未来是否会进行“大胆的事业”并且“改变”“历史”，即更勇敢地进行海洋探索与海洋开发呢？他对海洋的情感，通过其陵墓地宫“以水银为海”有终极性的表现。只是“遂并海西”而后即“至平原津而病”，结束了其政治人生。“历史”之“改变”，使我们看到了另外的走向。

弗洛伊德著《梦的解析》

《论衡·纪妖》认为“梦与海神战”，其实正是“始皇且死之妖”，即秦始皇生命终结的先兆：“……明三十七年，梦与海神战，如人状。是何谓也？曰：皆始皇且死之妖也。始皇梦与海神战，恚怒入海，候神射大鱼，自琅邪至劳、成山不见。至之罘山，还见巨鱼，射杀一鱼，遂旁海西至平原津而病，到沙丘而崩。”所谓“始皇梦与海神战，恚怒入海，候神射大鱼”“至之罘山，还见巨鱼，射杀一鱼，遂旁海西至平原津而病，到沙丘而崩”，似乎“始皇梦与海神战”与“旁海西至平原津而病，到沙丘而崩”有因果关联。李白《古风五十九首》其三将秦始皇“梦与海神战”之后“连弩”射巨鱼事与其死丧连文叙说：“连弩射海鱼，长鲸正崔嵬，额鼻象五岳，扬波喷云雷，鬐鬣蔽青天，何由睹蓬莱。徐巿载秦女，楼船几时回。但见三泉下，金棺葬寒灰。”诗人以求仙寻不死之药之“徐巿”“楼船”故事讥讽这位帝王，随后说求仙失败以及“三泉”“金棺”“寒灰”的最后归宿。

黄晖撰《论衡校释》

《说文·㝱部》写道：“㝱，寐而觉者也。”“《周礼》：‘以日月星辰占六㝱之吉凶。一曰正㝱，二曰噩㝱，三曰思㝱，四曰寤㝱，五曰喜㝱，六曰惧㝱。’凡㝱之属皆从㝱。”段玉裁于“惧㝱”之后注：“郑云恐惧而㝱也。已上《周礼·占梦》文。”南唐徐锴《说文解字系传》卷一四“㝱”条写道：“㝱之言蒙也。不明之皃。”“祸福尝起于忽微，始于隐微，至于阳显。故吉凶多先见于寝也。王符曰：梦寐征怪，所以警人也。晋文公梦楚子伏己而盬其脑，以其有文德之教，能自警戒，所以败楚。秦始皇尝梦与海神战，不胜。岂真海神哉？海，阴也。人民之象也。不胜者败也。不能自勉，很戾治兵，求报其神，所以丧天下而无念之也。可不惧哉！”所谓“秦始皇尝梦与海神战，不胜”，“不胜”之说，未见于今本《史记》。或许徐锴所见本有“不胜”二字。由“不胜者败也”，或可推知秦始皇“梦与海神战”，是《周礼·占梦》所谓“惧梦”。宋人魏了翁《读书杂钞》卷一引文个别字句有异，可以参考：“《说文系传》‘㝱’下：‘寐而有觉也……《周礼》曰：以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。凡梦之属皆从㝱。’”又说：“祸福常起于忽微，始于阴微，至于阳显。故吉凶多先见于梦也。王符曰：梦寐征怪，所以警人也。晋文公梦楚子伏己而盬其脑，以其有文德之教，能自警戒，所以败楚。秦始皇尝梦与海神战不胜。岂真海神，海，阴也。人民之象也，不胜者败也。不能自勉，狼戾治兵，□报其神，所以丧天下而无念之也。可不惧哉！”以为梦中的“海”即“人民”的象征，是比较特别的理解。

桂馥《说文解字义证》说，㝱“又通作瞢”。《说文通训定声》引《周礼》“六㝱”皆作“㝱”：“按此《占梦》之文，今本皆以‘梦’为之。《广雅·释言》：‘㝱，想也。’曹宪音云：‘今人以梦为㝱，失之矣。’”

桂馥撰《说文解字义证》

《潜夫论·梦列》写道：“晋文公于城濮之战，梦楚子伏己而盬其脑，是大恶也。及战，乃大胜。此谓极反之梦也。”然而《说文解字系传》“王符曰：梦寐征怪，所以警人也”。所谓王符语，未见今本《潜夫论·梦列》。而梁绍壬《两般求雨盦随笔》卷七“晋文公梦”写道：“城濮文公之梦，子犯解得极巧。而《潜夫·梦列篇》云：‘晋文梦楚子伏己而盬其脑，是大恶也。及战，乃大胜。此极反之梦也。’又《说文》梦字《系传》，王符曰：‘梦寐征怪，所以警人，晋文梦伏己盬脑，以其有文德之教，能自警戒，故能败楚。’此说极其迂阔。”梁绍壬所谓“子犯解得极巧”者，是《左传·僖公二十八年》对晋文公“大恶”之“惧”“梦”的乐观的解读，杜预以为“权言”：“晋侯梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑，是以惧。子犯曰：‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣。’”杜预集解：“晋侯上向故得天，楚子下向地故伏其罪。脑所以柔物。子犯审见事宜，故权言以答梦。”晋文公“梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑，是以惧”，“盬”“脑”情节，可以从文化人类学视角理解，即保留了对于远古食人包括以人脑神经纤维组织这种“柔物”为首选食用对象的记忆。而“子犯解得极巧”，或说“权言以答梦”，给予了因“梦”而“惧”的晋侯以“极反”的解说。

徐锴《说文解字系传》言“秦始皇尝梦与海神战，不胜”，应当也是接近晋文公“是以惧”的所谓“惧㝱”。“梦”的解说，其实也是可以看作如子犯一般“权言以答梦”的。然而据《史记》卷六《秦始皇本纪》，“问占梦”，“答梦”者“博士”只是说：“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”于是秦始皇“乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之”。后续情节，“自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西”。其行为从某种意义上说，其实是看作英雄主义进取精神的表现的。

“秦始皇尝梦与海神战，不胜”之所谓“不胜”，只是一说。后世梦书所见“海”，往往占之以“昌”“吉”，即预示倾向乐观的前景。如敦煌梦书所见：“梦见江潮海水，大昌”（P.3908号《水火盗贼章》），“梦见江海大水，富贵”（S.620号《水篇》），“梦见度江海彼岸，吉”（S.620号《水篇》）等。这些后世社会文化史有关“梦”“海”的信息，或许能够为“始皇梦与海神战”的理解提供另一视角的参考。

徐锴撰《说文解字系传》

四、秦政治史终结的征兆：“二世梦白虎啮其左骖马，杀之”

在秦史的末页，又出现最高执政者的“梦”与政治生活发生密切关联的史例。这一秦二世临近政治生命终点的故事，见于《史记》卷六《秦始皇本纪》：

（赵）高前数言“关东盗毋能为也”，及项羽虏秦将王离等巨鹿下而前，章邯等军数却，上书请益助，燕、赵、齐、楚、韩、魏皆立为王，自关以东，大氐尽畔秦吏应诸侯，诸侯咸率其众西乡。沛公将数万人已屠武关，使人私于高，高恐二世怒，诛及其身，乃谢病不朝见。

二世梦白虎啮其左骖马，杀之，心不乐，怪问占梦。卜曰：“泾水为祟。”二世乃斋于望夷宫，欲祠泾，沈四白马。

裴骃《集解》：“张晏曰：‘望夷宫在长陵西北长平观道东故亭处是也。临泾水作之，以望北夷。’”张守节《正义》：“《括地志》云：‘秦望夷宫在雍州咸阳县东南八里。张晏云临泾水作之，望北夷。’”

裴骃集解《史记集解》

“祠”与“沈”物的关系，在秦信仰史和意识史中值得关注的记录，有《史记》卷六《秦始皇本纪》如下记载：“（三十六年）秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：‘为吾遗滈池君。’因言曰：‘今年祖龙死。’使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：‘山鬼固不过知一岁事也。’退言曰：‘祖龙者，人之先也。’使御府视璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。于是始皇卜之，卦得游徙吉。迁北河榆中三万家。拜爵一级。”

秦始皇像

因“梦白虎啮其左骖马，杀之”而进行的“望夷宫”“祠泾”事，具有一定的象征意义。例如，所谓“亡秦者胡也”预言，或许即与“望北夷”情节存在某种神秘关联。此后，秦二世即走上人生末途：

（二世）使使责让高以盗贼事。高惧，乃阴与其壻咸阳令阎乐、其弟赵成谋曰：“上不听谏，今事急，欲归祸于吾宗。吾欲易置上，更立公子婴。子婴仁俭，百姓皆载其言。”使郎中令为内应，诈为有大贼，令乐召吏发卒，追劫乐母置高舍。遣乐将吏卒千余人至望夷宫殿门，缚卫令仆射，曰：“贼入此，何不止？”卫令曰：“周庐设卒甚谨，安得贼敢入宫？”乐遂斩卫令，直将吏入，行射，郎宦者大惊，或走或格，格者辄死，死者数十人。郎中令与乐俱入，射上幄坐帏。二世怒，召左右，左右皆惶扰不斗。旁有宦者一人，侍不敢去。二世入内，谓曰：“公何不蚤告我？乃至于此！”宦者曰：“臣不敢言，故得全。使臣蚤言，皆已诛，安得至今？”阎乐前即二世数曰：“足下骄恣，诛杀无道，天下共畔足下，足下其自为计。”二世曰：“丞相可得见否？”乐曰：“不可。”二世曰：“吾愿得一郡为王。”弗许。又曰：“愿为万户侯。”弗许。曰：“愿与妻子为黔首，比诸公子。”阎乐曰：“臣受命于丞相，为天下诛足下，足下虽多言，臣不敢报。”麾其兵进。二世自杀。

“二世梦白虎啮其左骖马，杀之”一事，或许可以看作其政治生涯乐章的终止符。这一“噩梦”，已经非常接近秦史的终点，预示了秦王朝的完结。

今秦二世墓

对于《史记》记载“二世梦白虎啮其左骖马，杀之，心不乐，怪问占梦”故事，《潜夫论·梦列》亦曾论及：

梦或甚显而无占，或甚微而有应，何也？曰：本所谓之梦者，困不了察之称，而懵愦冒名也。故亦不专信以断事。人对计事，起而行之，尚有不从，况于忘忽杂梦，亦可必乎？惟其时有精诚之所感薄，神灵之所告者，乃有占尔。

是故君子之异梦，非妄而已也，必有事故焉。小人之异梦，非椉而已也，时有祯祥焉。是以武丁梦获圣而得傅说，二世梦白虎而灭其封。

“小人之异梦，非椉而已也”，汪继培笺注：“‘椉’旧作‘桀’。”彭铎校正：“铎按：‘椉’隶变作‘乘’。此‘椉’字若不误写为‘桀’，则后人亦必改为‘乘’矣。”所谓“二世梦白虎而灭其封”，汪继培笺注：“‘封’犹‘邦’也。”彭铎说：“‘事故’与‘祯祥’疑当互易。”则言“小人之异梦”，“必有事故焉”，即“二世梦白虎而灭其封”，也就是灭其邦。

王符著，汪继培笺，彭铎校正《潜夫论笺校正》

在社会应用时代与秦二世大致同时的岳麓书院藏秦简《占梦书》中有“梦见虎豹者，见贵人”（38正）简文。可知“虎”出现于“梦”中，通常未必凶险。从后世民间梦书遗存看，梦见“虎”，原本甚至往往是预示吉利的。敦煌梦书可见：“梦见大虫者，加官禄”（P.3908号《六畜禽兽章》），“梦见虎狼，身得兴官”（S.620号《野禽兽篇》），“梦见猛虎惊，大吉利”（S.620号《野禽兽篇》），“梦见虎食者，大吉”（S.2222号《禽兽章》）等。然而车行条件被破坏，则多被看作凶兆。如敦煌梦书“梦见车无轮辐，事败”（P.3908号《舟车桥市谷章》），“梦见车破，必忧愁（S.620号《船车游行死腾篇》）”等。秦二世“心不乐”及“占梦”所“卜”，也许与这种“忧愁”有一定关联。

朱汉民、陈松长主编《岳麓书院藏秦简》

五、秦史的平民政治“梦”：刘媪“梦与神通”

以上史例，都是秦史记载所见君主“梦”。其实，睡虎地秦简《日书》甲种和乙种都有《梦》篇。前者有应对“恶瞢”的“祷之”方式。后者除“恶梦”之“祝”外，还说到“梦”而“喜”“得”，以及“吉，得喜”等情形。其内容体现相关民间信仰和民间礼俗。岳麓书院藏秦简《占梦书》所见“占梦”各有“凶”“吉”，或言“禺辱”即“遇辱”，以及“有忧”“中忧”“苛忧”“有疾”“大寿”等。都说明对“梦”的关注是相当普遍的社会心理现象。陈伟主编《秦简牍合集》（壹）介绍了刘乐贤、整理者（又作整理小组）、饶宗颐、刘信芳、高国藩、刘钊、王子今等人的相关学术意见。现在看来，许多推考，还可以再作深究。

《睡虎地秦墓竹简》

《史记》又可见秦时平民“梦”的实例，其实也与政治史相关。一方面说明“梦”的民俗史迹象，另一方面，则涉及汉帝国创建的舆论准备。

《史记》卷八《高祖本纪》关于汉高祖刘邦事迹的记述，言及宣传其与“神”及“蛟龙”神秘关系的感生神话：

高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。

关于“高祖”生母刘媪“梦与神遇”，还有其他传说。张守节《正义》：“《春秋握成图》云：‘刘媪梦赤鸟如龙，戏己，生执嘉。’”而司马贞《索隐》引皇甫谧云：“媪盖姓王氏。”“又据《春秋握成图》以为执嘉妻含始，游洛池，生刘季。《诗含神雾》亦云。含始即昭灵后也”。张守节《正义》：“《帝王世纪》云：‘汉昭灵后含始游洛池，有宝鸡衔赤珠出炫日，后吞之，生高祖。’”司马贞《索隐》：“按：《诗含神雾》云‘赤龙感女媪，刘季兴’。”关于刘邦父母姓名等信息，司马贞以为“姓字皆非正史所出，盖无可取”。张守节《正义》引颜师古云：“皇甫谧等妄引谶记，好奇骋博，强为高祖父母名字，皆非正史所说，盖无取焉。宁有刘媪本姓实存，史迁肯不详载？即理而言，断可知矣。”出自“谶记”的信息自然“无可取”。另一值得注意的情形，是据张守节《正义》，“《春秋握成图》云：‘刘媪梦赤鸟如龙，戏己，生执嘉。’”而其他感生之说，没有说到“梦”。

刘邦像

据说“高祖为人，隆准而龙颜”。司马贞《索隐》引文颖曰：“高祖感龙而生，故其颜貌似龙，长颈而高鼻。”《史记》卷八《高祖本纪》还记载，“（刘邦）常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠数倍。及见怪，岁竟，此两家常折券弃责”。其形貌表现与“龙”相关的“怪”，应当与“高祖感龙而生”有关。王充《论衡·奇怪》说：“帝王之生，必有怪奇，不见于物，则效于梦。”此即一例。有学者分析，“《周易·兑卦》：‘震为雷，为龙’；《乾卦》：‘云从龙，风从虎。’《左传·昭公二十九年》‘龙，水物也。’《左·襄二十一年》‘深山大泽实生龙蛇。’《管子·形势解》‘蛟龙，水虫之神者也。乘于水则神立，失于水则神废。’故此，《高祖本纪》言‘刘媪尝息大泽之陂’，为‘龙现’提供了典型的水域环境；接着是‘梦与神遇’，暗示刘邦受天命而生；又因龙与云雨雷电伴行，故有‘雷电晦冥’的天气骤变；然后，‘太公往视，则见蛟龙于其上’，孕而生刘邦。如此写刘媪‘梦神’，太公‘见蛟龙’，皆夫妻间隐秘之事，使外人无从查考真伪，只能相信其真实的神性”。

《史记》卷八《高祖本纪》记述刘邦“解纵所送徒”，宣布“吾亦从此逝矣”，脱离秦王朝政治体制，潜伏芒砀山区时的故事：“秦始皇帝常曰‘东南有天子气’，于是因东游以厌之。高祖即自疑，亡匿，隐于芒、砀山泽岩石之间。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之。吕后曰：‘季所居上常有云气，故从往常得季。’高祖心喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。”说到“云气”与“天子气”的关系。“季所居上常有云气”的宣传，当然由自“吕后”。《史记》卷七《项羽本纪》记载范增评价刘邦语，也说到“天子气”。“范增说项羽曰：‘沛公居山东时，贪于财货，好美姬。今入关，财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小。吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。急击勿失。’”所谓“天子气”不仅“成五采”，而且“皆为龙虎”，指出和“龙”之间神秘的特殊关系。

项羽像

后世史籍多有记载“势有紫气”与“龙兴凤翔”之帝业的关系者。或言“身上黄紫气属天”，或言“上有紫气，不易可当”，或言“紫气干霄”，或言“虎据龙盘，加以黄旗紫气”，或言“紫气充庭”，“紫气腾天”。对于“紫气”形态，也有比较具体的描述，如“出，状如烟，回薄良久”，“时所住斋常有五色回转，状若蟠龙，其上紫气腾起，形如伞盖，望者莫不异焉”，“住居”“数有赤光紫气之异”。所谓“五色回转”，应当就是范增判定为“天子气”的所谓“其气”“成五采”。

《晋书》

正如有的学者所指出的，“梦的政治作用，是人为造成的结果，实际上是做梦者、占梦者、记梦者等从外部所赋予它的”。刘邦神秘故事纷杂而多异。“从外部所赋予”的“人为”痕迹是比较明显的。

平民刘邦“其先刘媪”与“蛟龙”之“神”交合的“梦”以及“感龙而生”神话之所以出现，与政治史的重要时代变局有关。赵翼《廿二史札记》卷二“汉初布衣将相之局”指出：“秦、汉间为天地一大变局。”回顾历史，“自古皆封建诸侯，各君其国，卿大夫亦世其官，成例相沿，视为固然”。战国时代，“其势不得不变。而数千年世侯、世卿之局，一时亦难遽变”。但是“游说”者“徒步而为相”，“征战”者“白身而为将”，“而兼并之力尚在有国者，天方藉其力以成混一，固不能一旦扫除之，使匹夫而有天下也。于是纵秦皇尽灭六国，以开一统之局”。当时“下虽无世禄之臣，而上犹是继体之主也”。秦政崩溃，历史的走向改变。“四海鼎沸，草泽竞奋，于是汉祖以匹夫起事，角群雄而定一尊。其君既起自布衣，其臣亦自多亡命无赖之徒，立功以取将相，此气运为之也”。赵翼说：“天之变局，至是始定。”他称此为“天意已另换新局”。对于政治史的这一变化，赵翼感叹：“岂非天哉！”此“天之变局”，“天意已另换新局”，决定“汉祖以匹夫起事，角群雄而定一尊”的“气运”。因刘邦家人和战友的最初舆论营造，导致出现了刘媪“梦与神遇”“见蛟龙于其上”，“有身”而生的神话。

赵翼著，王树民校证《廿二史劄记校证》

《三国志》卷五〇《吴书·妃嫔传·吴主权潘夫人》记载：“得幸有娠，梦有以龙头授己者，己以蔽膝受之，遂生亮。”正史所见帝王出生异象与“梦”“龙”有关者，后世又有《晋书》卷三二《后妃传下·孝武文李太后》：“后数梦两龙枕膝，日月入怀，意以为吉祥，向侪类说之，帝闻而异焉，遂生孝武帝及会稽文孝王、鄱阳长公主。”《艺文类聚》卷九八引《晋中兴书》曰：“孝武太后李氏，以微贱，入为会稽王宫人。梦两龙抗膝入怀，太祖异而召之，生烈宗。”其说言“梦两龙抗膝入怀”，未言“日月”。

《三国志》

六、“梦”与秦史的政治文化特色

上文说到《秦记》作为史料基础来源对于《史记》秦史记述的意义。《史记》卷六《秦始皇本纪》记载，秦始皇焚书，“史官非《秦记》皆烧之”。《史记》卷一五《六国年表》又写道：“秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。”“惜哉！惜哉！独有《秦记》，又不载日月，其文略不具。然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。秦取天下多暴，然世异变，成功大”。“学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”司马迁痛惜诸侯史记之不存，所依据“独有《秦记》”，然而这部秦史自有缺失，“其文略不具”。不过，他同时又肯定，就战国历史内容而言，《秦记》的真实性可取。司马迁还以为因“见秦在帝位日浅”而产生鄙视秦人历史文化的偏见，是可悲的。

《史记》卷六《秦始皇本纪》最后附录班固对子婴的评论：“子婴度次得嗣，冠玉冠，佩华绂，车黄屋，从百司，谒七庙。”“高死之后，宾婚未得尽相劳，餐未及下咽，酒未及濡唇，楚兵已屠关中”。“吾读《秦纪》，至于子婴车裂赵高，未尝不健其决，怜其志”。所谓“子婴车裂赵高”事，班固自称得自于《秦纪》（应即《秦记》），可见《秦记》很可能对子婴事迹，有较为完备的记述。具体如所谓子婴处死赵高事，《史记》卷六《秦始皇本纪》只是写作：“子婴遂刺杀高于斋宫，三族高家以徇咸阳。”未见“车裂”情节。看来，班固看到的《秦记》，有关内容并没有被司马迁所完全采用。尽管这些都是秦政治史的重要片段。也许司马迁“好奇”的特点，在对《秦记》史料的取舍方面也有表现。

金德建《〈秦记〉考征》指出，“班固所见的《秦记》应当是汉代中秘所藏的本子。《艺文志》不曾把它收录，这未免也是疏漏了”。他还说：“《御览》六百八十引挚虞《决疑录要》注晋侍中彭权称《秦记》以对武帝旄头之问。《华阳国志·蜀志》亦云：‘《秦记》言焚童之富。’挚虞、常璩都是晋时候的人，都曾经看见过《秦记》，这说明《秦记》这部史籍到魏、晋时候还是保存的。”《太平御览》卷六八○引挚虞《决疑录要注》：“世祖武皇帝因会问侍臣曰：‘旄头之义何谓耶？’侍中彭权对曰：‘《秦记》云：国有奇怪，触山截水，无不崩溃，唯畏旄头。故使虎士服之，卫至尊也。’中书令张华言：‘有是言而事不经。臣以为壮士之怒，发踊冲冠，义取于此也。’”可能《秦记》多有“奇怪”“不经”的内容，是确实的。《史记》卷五《秦本纪》记载：“（秦文公）二十七年，伐南山大梓，丰大特。”裴骃《集解》有这样的解说：“徐广曰：‘今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树本，有牛从木中出，后见于丰水之中。’”张守节《正义》引《括地志》云：“大梓树在岐州陈仓县南十里仓山上。”又引《录异传》：“秦文公时，雍南山有大梓树，文公伐之，辄有大风雨，树生合不断。时有一人病，夜往山中，闻有鬼语树神曰：‘秦若使人被发，以朱丝绕树伐汝，汝得不困耶？’树神无言。明日，病人语闻，公如其言伐树，断，中有一青牛出，走入丰水中。其后牛出丰水中，使骑击之，不胜。有骑堕地复上，发解，牛畏之，入不出，故置髦头。汉、魏、晋因之。武都郡立怒特祠，是大梓牛神也。”这里所说的“髦头”与前引“侍中彭权”所说的“旄头”相类同，也是对付“国有奇怪”的。而“时有一人病，夜往山中，闻有鬼语树神”，给人以颇同梦境的感觉。

金德建著《司马迁所见书考》

天水放马滩秦简原简报中称作《墓主记》的7枚简，李学勤对于简文内容有这样的分析：“觉得所记故事颇与《搜神记》等书的一些内容相似，而时代早了五百来年，有较重要的研究价值。”简文记述一个名叫“丹”的人死后三年复活，讲述了死后在另一世界的有关见闻。这组简文，《天水放马滩秦简》改题《志怪故事》。或以为篇题可拟为《丹》《丹记》或《祠鬼》。

其文开头称“█八年八月己巳，邸丞赤敢谒御史”，文中又有“今七年”字样，文体一如纪史文书。这一重要的文化现象，对于我们认识秦人记述史事的特点，也应当具有一定的启示意义。“丹”的经历“奇怪”“不经”，亦只是个人遭遇，然而其事至于“谒御史”，也是透露出秦政治文化风格的迹象。应当注意到，“梦”与死后“复生”相关联的情节，构成志怪文学的重要主题。《晋书》卷二九《五行志下》记载：“咸宁二年十二月，琅邪人颜畿病死，棺敛已久，家人咸梦畿谓己曰：‘我当复生，可急开棺。’遂出之”，果然复活。《晋书》卷八八《孝友传·颜含》也说到颜畿托梦嘱“开棺”终得“复活”事。此事又见于《宋书》卷三四《五行志五》。颜畿托梦言“我当复生”情节，见于《搜神记》卷一五记述。故事本体虽然并未显现“复生”者的“梦”，然而“复生”情节与“梦”密切相关。李学勤指出放马滩秦简“所记故事颇与《搜神记》等书的一些内容相似”，是敏锐的发现。虽然“丹”的经历并未直接涉及“梦”，但是言死后事，其实颇似梦境。一如上文所说秦穆公“病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命缪公平晋乱”情形。不同的是秦穆公“寤”而“言梦”，不涉日常琐事，而强调“上帝”赋予的政治使命。

《搜神记》

七、司马迁时代“梦”的意识：政治文化视角的分析

“梦”载入史册，是社会精神生活迹象成为历史记忆的表现。弗洛伊德曾经分析“古代人对梦的前科学观念”，指出：“这种观念使他们把只在他们的心灵中才具有真实性的事物作为实在之物投射到外部世界中。”史籍记载的“梦”许多可以看作从“古代人”“心灵”到“外部世界”的这种“投射”。

刘文英在《梦的迷信与梦的探索》中分析了自上古以来有关“梦”的文化现象的时代变迁。他认为，“同先秦相比，秦汉以后的占梦，主要有三个显著的变化”。“第一，占梦从官方的一种宗教信仰，逐渐变成民间的一种世俗迷信”。“第二，占梦作为一种迷信，同其他宗教迷信互相交流、互相渗透、互相利用”。“第三，占梦作为一种方术，越来越复杂、精巧和圆滑”。所分析的对象，集中于“占梦”。所谓“迷信”“方术”“宗教”的判定，稍嫌简单生硬。从“官方”的“民间”的分析，也可以再讨论。但是试图总结从“先秦”至“秦汉”以及“秦汉以后”文化史流变的尝试，是有意义的。

刘文英著《梦的迷信与梦的探索》

也许可以说，有关“梦”的文化感觉、文化认识和文化理解，在秦汉时期的表现是特别值得注意的。当时人们对于“天人”关系探求的热情与理解的层次，或许成为相关文化现象的值得重视的背景。而“梦”与政治文化的密切关联，特别值得重视。《史记》卷二七《天官书》写道：“为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”所谓“为国者”值得重视。司马迁在致任少卿的信中自叙撰写《史记》的心志，有“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”的话。这一说法影响非常深远，不少人以此作为人生格言，或以标示学术追求的目标。班固把这段文字记录在《汉书》卷六二《司马迁传》中。有人评价《史记》，以为正是因为追求这一境界，于是成就辉煌，“《史记》七十列传，各发一义，皆有明于天人古今之数。而十类传为最著”。其中《货殖列传》“亦天人古今之大会也”。曾经就《公羊春秋》的研读对司马迁有所指导的董仲舒对“天人之应”多所讨论。他的思想可能对司马迁有一定的影响。《史记》卷一《五帝本纪》说尧“敬顺昊天”。张守节《正义》解释为“敬天”。后世注家对《史记》文字的解说，也可见“敬天常”“严敬天威”等说法。如果认识到秦汉社会的“敬天”理念包含对自然的尊重，对生态的爱护，应当珍视其中值得继承的文化因素。《韩诗外传》卷七第十九章写道：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。”从这一角度看“天人之际”的“合”，可以发现接近现今科学的生态环境保护意识的内涵。然而“善为政者”，可以与前说“为国者”对照理解，认识相关理念的政治文化立场。

韩婴撰，许维遹校释《韩诗外传集释》

还应当注意到，司马迁“究天人之际”的“究”，强调对未知规律的探索追求，与董仲舒“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的僵化偏执倾向是有所不同的。当时的思想者有比较宽广的视野和比较高远的追求，“天人”关系乃至作用于“古今”“终始”演进的表现，似乎是许多人共同关心的文化命题。汉武帝曾经说：“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。”董仲舒说：“天人之征，古今之道也。”公孙弘也曾经言及“明天人分际，通古今之义”。都说由“天人”而探求“古今”。他们所强调“天人”关系之探求的政治意义，是明朗的。而且与政治史的认识有关。《淮南子·泰族》写道：“凡学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，可谓知略矣。”《淮南子·要略》自谓学术理念，也有“观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜”的说法。强调了认识“古今”“终始”，明白“天人之分”与“通于治乱之本”“通古今之事”的关系。至于与所谓“权事”“立制”的关联，则涉及行政操作。

看来，司马迁所谓“究天人之际”，代表了一种具有强烈时代特征的文化意识。而这位伟大学者的思考多有历史发明，确实体现了真知灼见。

在司马迁的时代，人们对“梦”的认识有特殊的政治文化内涵。《史记》卷一一七《司马相如列传》：“天子既美子虚之事，相如见上好仙道，因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。臣尝为《大人赋》，未就，请具而奏之。’”可知司马相如“为《大人赋》”，是迎合汉武帝的政治行为。《汉书》卷五七下《司马相如传下》说：“相如既奏《大人赋》，天子大说。”可知这种迎合得到了理想的效果。《西京杂记》卷三“《大人赋》”条传播了这样的故事：“相如将献赋，未知所为。梦一黄衣翁谓之曰：‘可为《大人赋》。’遂作《大人赋》言神仙之事以献之。赐锦四匹。”说司马相如因“梦”得到启示。《汉书》卷八七下《扬雄传》：“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风。”则说司马相如赋作用意在于政治批评。按照《西京杂记》卷二“仲舒梦龙作《繁露》”的说法，董仲舒写作宣传其政治理念和文化思想的代表作《春秋繁露》，也是因“梦”而为：“董仲舒梦蛟龙入怀，乃作《春秋繁露》词。”《西京杂记》并非可靠的史学文献。但是其中所见信息，可以为我们认识司马迁同时代人对于“梦”的意识提供某种参考。

董仲舒像

司马迁多有表扬，以为汉文帝时代诸多合理政治建议“皆自贾生发之”的贾谊，对于抗击匈奴也有战略性思考。《新书·匈奴》对于这一“敢岁言侵盗，屡欲亢礼，妨害帝义，甚非道也”的草原民族的文化心理有所分析，也说到“梦”：“梦中许人，觉且不背。”《新书·输诚》说“文王”故事，也有类似情节。而前引恩格斯“灵魂”“活动”“灵魂不死的观念”之“产生”“受梦中景象的影响”的论点，有这样的注文：“在蒙昧人和低级野蛮人中间，现在还流行着这样一种观念：梦中出现的人的形象是暂时离开肉体的灵魂；因而现实的人要对自己出现于他人梦中时针对做梦者而采取的行为负责。例如伊姆·特恩于1884年在圭亚那的印第安人中就发现了这种情形。”

贾谊撰，阎振益、锺夏校注《新书校注》

历史文献可以看作社会意识演进的示波器。从《史记》到《论衡》《潜夫论》的相关内容，可以看到思想史的脉动涉及“梦”的文化记录。稍后时代可见对于“梦”的信仰及“占梦”方式的批评，在《史记》中虽然没有看到直接的态度鲜明的类似文辞，但是相关讨论，多视司马迁笔下的“梦”的记录为基本的思想史素材。我们以为应当特别看重的，是太史公保留了这些珍贵的文化信息，可以帮助我们从更宽广的视角察知秦史的隐奥，接近秦史的真实。

本文写作，得到中国人民大学图书馆韩帅、中国人民大学国学院王泽的帮助。谨此致谢!