《天府新论》编者按：儒学作为中华优秀传统文化的重要组成部分，对中华文明产生了深刻影响，但儒学在现代社会的命运究竟是沦为“博物馆中的陈列品”还是“游魂”？如何以时代精神激活儒学生命力，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，使其与当代文化相适应、与现代社会相协调，无疑是返本开新的使命所在。为此，《天府新论》编辑部策划了“激活儒学生命力”系列笔谈，拟围绕当下社会尤为关注的孝道、婚姻、生育、教育等热点问题，组织专家学者展开讨论。

数月前，凤凰网的一篇《当一位北大教授成为24小时照护者》的文章刷屏，胡泳教授“在做自己和做个孝子之间寻求平衡”的照护经历引发无数人的共鸣。当代社会如何做孝子或者说如何践行孝道，既是一个理论命题，也是一个实践命题。白彤东教授认为，孔子以父母与子女的亲情重构了“三年之丧”的封建之礼，在当下社会我们依然可以保守孔子的精神，通过订立新的丧葬礼仪来扶持和强化亲情这种自然情感。

儒家常被当作一个保守的思想流派。连对春秋的变化，孔子似乎都不满，要“信而好古”（《论语·述而》)、要“从周”（《论语·八佾》）。如果这样，儒家在那个时代都已经过时了，我们现在研究它，又有何意义（除了把它当作一个博物馆里的物件）？

但是，我们要看到，出身贫贱的孔子做私人教师（也许是中国历史上第一个私人教师），就是对西周封建秩序的违背，因为这一职位本应是贵族专享；并且他育人“有教无类”（《论语·卫灵公》），也是对封建贵族制度的背叛。

在《论语·子罕》中，应该是贵族的高官太宰也对孔子弟子用本应是贵族专属称号的“君子”“圣人”来称呼孔子表达了不满与讽刺。从这里我们已经看到，虽然表面上孔子及其弟子用着封建时代的名词，看似要恢复封建秩序，但是他们已经给这些名词与秩序赋予了全新的含义。换句话说，他们是打着保守的旗号，干着革命的事业。

就封建秩序最核心的礼乐而言，在《论语·子罕》中，孔子明确表达了对改变用麻制冕之礼的赞同。如果礼乐可以改变，那么其损益的原则是什么呢？在与宰我就“三年之丧”的讨论中，孔子给出了这一原则（《论语·阳货》）。“三年之丧”何时制定，具体内容为何，多有争议。在这里，让我们采取保守的态度，即从《论语》这一段中大致推论出“三年之丧”的部分内容。

至少在封建贵族意义上的君子在父母死后（是否同时包括父亲母亲，而不仅仅是父亲，这段并没有交代，但孔子为之辩护的时候提到“父母之怀”），要退出政坛，回家三年（宰我说“三年之丧”要求“君子三年不为礼”“三年不为乐”）。在此期间，他不能吃好的、喝好的、穿好的，甚至住在家里也不舒服（孔子提到君子不想“食旨”“衣夫锦”，并且“居处不安”）。

对此，宰我的批评是：“三年之丧”时间太长。也许我们觉得他这么说，是出于个人享乐的欲望。但他口头给出的原因是：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”也就是说，他意识到封建礼乐秩序中“三年之丧”的具体规定对礼乐整体的维持是有害的。这里的“礼乐”，不是个人层面的礼貌的意思，它所代表的是旧有的封建秩序。这里宰我倒是符合儒家保守的形象，希望保护旧秩序。

春秋时代，很多贵族都不再遵守封建秩序，他们不会回家守丧三年，而守礼乐的贵族会回家三年。其结果不是更多乱臣贼子横行于世并加重礼崩乐坏的情形吗？因此，为了保守封建秩序之整体，我们需要对这一秩序中的某些具体条目进行修正。但即便如此，宰我也还是保持其保守的精神，没有建议废除“三年之丧”，而是将其改为一年。因此，用现在的话说，宰我是一个温和改良派或者温和保守主义者。

那么，如果孔子真是坊间传说的保守主义者，甚至是原教旨主义者，他的回复应该很简单：祖宗的规矩，什么都不能改！或者，如果他是个温和保守主义者，他会就到底改成一年还是半年与宰我讨论。但在下面孔子的回应中，他并没有采取上述回应，而是问宰我，吃好的、穿好的，你是否心安？

他进而指出：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”（《论语·阳货》）这里的“君子”应该是儒家的隐蔽革命中提出的德在位先的君子（即先要有道德的人，才可以有政治精英的地位），而不是之前封建秩序下的君子（即有了贵族地位，其特征被当作了道德）。孔子指出，守“三年之丧”不仅仅是屈从外在要求，而是内心情感流露使然。

我自己虽然不是儒家意义上的君子，但对这一段确实有感同身受的地方。我父亲和我都是北京人，都喜欢吃烤鸭。长期在外国和外地学习、工作的我，每次回北京，都会带他去吃北京烤鸭。他去世后，在为他的丧事忙碌一天，晚上很晚的时候，我自己去了一个饭店，点了一只烤鸭。但拿起鸭饼，想到我父亲再也吃不到烤鸭了，居然看着烤鸭吃不下去了。当然，我够不上儒家君子的标准。在伤感了一阵之后，我还是把烤鸭吃了。从孔子来看，这只能说明我的道德情感还比较脆弱，需要外在的礼仪去教化。

但是，嘴硬的宰我说，吃好穿好，他心安。孔子说“女安，则为之”，看似很宽容。但他接着指出了君子是不安的，而且他又说了一遍“今女安，则为之”。之后，宰我离开，孔子却开始说宰我“不仁”。他为什么没有当面说？也许儒家果然都是传说中的一帮懦夫和伪君子？我前面讲，虽然我有好的道德情感，但这种情感不够强，需要培养。这属于“孺子可教”。但宰我否认自己有这样的情感。

《论语》中孔子多处指出，有些人不可教诲。那么不要在他们身上浪费时间，而应该教诲那些可以教化的人。比如，孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论文·卫灵公》）而宰我就是被孔子认为是“朽木不可雕”（《论语·公冶长》）的那类人。因此，孔子不是喜欢背后说人坏话，而是因为判定宰我不可教诲，不希望再浪费时间在他身上，而要争取影响其他弟子。

那么，孔子最后给出了什么样的论证呢？他说：“子生三年，然后免于父母之怀。”在小孩子长大的前三年里面，父母可谓为孩子守了“三年之丧”：吃不好、穿不好、睡不好、住不好。自己吃饭要被孩子各种要求打乱；穿的衣服被孩子吐来吐去弄脏；睡觉要被孩子的哭闹吵醒；住的地方也因为孩子变得杂乱；等等。孔子的这种说法，好像是在讨价还价：父母为你“守”了三年，你也应该为父母守孝三年。但这种对等交易的基础是什么？并且，从对等交易来看，很多父母去世前，都可能卧病在床，需要子女的照顾。如果这样，是不是子女就不需要再守“三年之丧”，因为毕竟之前已经还了几年的“债”了？

但是，这应该不是孔子的意思。在这段最后，他不无讽刺地说：“予（作者注：即宰我）也有三年之爱于其父母乎！”并且这句话的前一句是：“夫三年之丧，天下之通丧也。”与后一句话结合在一起，前一句的意思不应该理解为“大家都这么做，因此你也可以这么做”，而是指出，之所以天下人都觉得应该这么做，是因为父母之慈爱，是人类所共有；而因此激发的子女对父母的孝，也是人类所共有。与前面他问宰我的“心安”呼应，我们看到，孔子把“三年之丧”一类的礼的基础，建立在了人类共有的情感基础上。以这种情感为基础的美德就是仁。孔子指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

至此，我们看到了礼的损益标准，以及孔子是如何进行看似保守的革命的。封建时代，礼乐是封建制度的最终根本。春秋时代，封建制度摇摇欲坠，即所谓“礼崩乐坏”。孔子试图重构礼乐制度。他给这一本来是最根本且无需解释的制度提供了一个更加根本的基础，即奠基在人类共同情感上的仁。在之前，贵族为何为贵族，无需解释，或者只需诉诸王侯将相之“种”，即血脉。类似地，为何要遵从包括礼乐在内的封建制度，也无需回答。但孔子及其追随者主张，不论出身，要先有特定的德行，才能是王侯将相；要以仁为基础，才能决定礼的内容。虽然还是在谈王侯与礼乐，但这个新基础展现了儒家的革命性，并且他们的革命也是以此为基础重构了封建秩序。

但是，人类共有的自然情感很多，为什么要把父母与子女的亲情提升为道德？这个问题很大，我在这里只是简单说明一下。孔子认为，家庭中的情感，不仅仅是私人意义上的道德，而是与公、与政治紧密相关。他在《论语·为政》中引《尚书》里已经佚失的一句话说：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”在《论语·学而》中，有子指出，孝悌之人很少会犯上作乱，孝悌是“为仁之本”。在另一处，曾子指出：“慎终，追远，民德归厚矣。”对父母之终要谨慎对待，对祖先追思，是德行的基础。当民众有德行，社会与国家也会好起来。

为什么说慎终与追远是德行的基础？通过父母与祖先，我们的关爱在时间上延展；通过“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），我们的关爱在空间上延展。这样，我们就会跳出狭隘的自我利益计算，关怀祖先与子孙，还有他人（以及他人的祖先和子孙）。能够有这种博大的关怀，我们就有了成为“王侯将相”甚至天子（人类领袖）的基础。即使我们推不了那么远，如果我们每个人或者至少大多数人能关心邻里、爱护周边环境，那么人类社会也会更加美好。而这种关爱的根本与发端，就是父母子女的亲情。这是为什么要“为政”的孔子这么重视这种情感的原因。

虽然孔子是因为旧有的西周封建制度崩溃，要为其“革命”找到新的基础，但是父母子女亲情重要的论证，并不局限于孔子当时的现实问题，它在当代依然成立。比如，父母去世的时候，往往是子女人到中年的时候。所谓中年危机，往往是一个人青少年的理想实现、生活失去目标的结果。这时候父母去世，回家好好待待，想想自己是怎么来到这个世界上的，想想自己还承载着父母的期待和光宗耀祖的使命，通过父母关爱的外推而重拾社会责任，等等。总之，这样的安排可能让人跳出狭隘的自我，在更大的群体与更长久的时间线上重新找到人生意义。换句话说，“三年之丧”可以作为儒家给出的处理中年危机的办法。

但是，如果当年贵族可以负担辞职回家三年的代价的话，现在恐怕很少有人可以承担在青壮年的时候三年不工作这样的代价。诚然，我们自然的情感是不充分的，所以我们需要外在的规矩来教化和培养。也就是说，这种外在要求总是要超过我们自然而然能做到的程度。但如果这种教化的要求太高，可能会适得其反。其实，即使在传统中国，也只是有些朝代要求官员辞职回家，并不是要求所有人都三年不工作。更重要的是，我们要保守的是孔子的精神，即要通过外在的规范，扶持和强化人皆有之且于公重要的自然情感。具体的规范应该如何，是可以与时俱进的。

首先，我们看到，在父母去世之后，子女能够有一段安静的时间，回想父母的恩情，重拾自己的人生目标，并以对父母的关爱为基础，加强对他人的关切，这非常重要。另外，现实地说，父母去世会有很多后事要去料理，也需要子女能够从工作中抽身。因此，建议如产假一样，父母去世时，子女尤其是成年子女应该享有更长的法定带薪丧假（比如一个月）。

另外，与产假不同，丧假还有不让女子处于弱势地位的好处。现在有些公司和单位不愿意雇佣女性，其考虑是理性的（rational），虽然不一定是有道德和负责任的。即使男女申请人其他条件一样，女性因可能的产假对用人单位利益的影响，总是存在。这使得在自由竞争的情况下，女性会处于劣势。但丧假不同，男女处于同样的“弱势”，因而不会加重性别歧视。

其次，与传统中国只有官员丁忧回家三年不同，为适应当代的平等要求，所有人包括官员和普通百姓、男人和女人，都应该享有法定带薪丧假。并且，“三年之丧”背后的考虑，甚至可以为男女平等提供论证支持。前面提到，女性之所以在找工作的时候受到歧视，是因为她们有可能因为生养小孩而“耽误”工作。即使现在男性可以也应该承担更多养育工作，但有些事情只能由女性负担，比如生产和产后几个月的喂养。

但我们之所以觉得这是耽误工作，其背后是公私分离对立的预设：回到家的女性是回到了私人领域，她的活动就不再与公相关，甚至于公不利。因为这样（和其他）的考虑，柏拉图的《理想国》才提出，孩子出生就要让国家来抚养，从而将其对女性政治领袖的影响降到最低。《理想国》提出女性也可以受教育甚至从政，这可谓男女平等的先声。但其子女要由国家培养的主张，也展示了男女平等实现道路上的巨大挑战。

对此，儒家的公私连续且关联的立场，可以提供很好的回应。前面提到，孔子认为孝悌也是“为政”，而我们解读“三年之丧”背后的道理，也发现它不是对守孝之人的社会义务的妨碍甚至伤害，而是为他（或她）服务人民提供更好的情感与道德基础。类似地，妇女因为生产和产后早期的养育而脱离工作，不一定对其工作尤其是行政类工作有妨碍甚至有害，而是她们一条独特的职业培训道路。

再次，回到“三年之丧”的要求，我们指出，辞职回家三年的要求可能是过高了，但是，除了一个月的带薪假期，我们可以在余下的时间里面（具体多长可以讨论——其实传统中国所谓的“三年之丧”也不是36个月），订立一些具体的礼仪安排。在这一点上，传统中国的各种丧服制度都有所讨论。我们应该以其为基础，根据当今的社会现实，订立新的礼乐制度。

在父母去世的三年中（以及其他家人去世的一段时间中），在不同的时间段，对穿着、饮食、居所、婚嫁有所规定，并有定期的拜祭行为。比如，在拜祭上，在当代流动社会，定期扫墓不一定是每个人都可以做到的。并且，因为这种流动和土地的限制，以及核心家庭化，固定的宗族和家族墓地很难拥有和保持。在以小型或者核心家庭为主的前提下，子孙与祖先的联系在两三代以后就疏远了，后代也可能不住在祖父母或者更早的先祖的墓地附近，这些都可能使得先祖的墓地荒废，被另归他用，更不用说去墓地拜祭了。

但其实在传统中国，就有关于是在墓地祭祀（墓祭）还是在宗庙祭祀（庙祭）的争论。后者祭祀的物质对象是祖先的牌位。在流动社会，祖先牌位与家谱等，易于随着家庭的流动而流动。并且，如果我们接受男女平等的观念，让女儿也有相应的权利，这样只要有后人，祖宗牌位和家谱也还会有传人。在宗族不再的世界里面，除了小家庭的保持，在社区等公共空间也可以有公共祠堂。这样不但可以鼓励人民有共同的归属感，并且也会为光宗耀祖而良性竞争，不为一时之利而胡作非为。

最后，除了传统中国的经验可以为我们借鉴，其他文明的经验也是我们重构礼乐秩序的重要来源。上面谈到，传统中国礼乐重构要面对的一个重要现实，就是当代社会是高度流动的。在世界文明史上，犹太民族整体具有高度的流动性。同时，犹太教也有自己的“三年之丧”。这也佐证了孔子所谓“三年之丧”乃天下之通丧的说法。在具体安排上，犹太教也是按不同亲属制定了不同的规矩。就父母而言，除了之后在重要节日和祭日的活动外，在第一年之内，尤其是前十一个月，守丧活动分成几个阶段，在不同阶段有不同的安排和仪式。

要彻底脱离日常生活的是七类至亲（父、母、配偶、兄弟、姐妹、子、女）去世后到下葬的阶段（Aninut）和下葬后的第一个七天。下葬后这七天被称为“the Shivah”（就是“七”的意思），可谓犹太人的“头七”。这其中还分成程度不同的两个阶段。在这之后，虽然可以恢复上班和其他日常活动，但亲人还是要守孝一段时间，在吃穿娱乐上还要有所限制。去世者非子女的至亲要守到下葬后的第三十天（the Sheloshim）。子女则要在这之后，还要遵循一定的守丧要求，直到下葬后的第十一个月。

之后，在死者的祭日、重要的节日等，至亲还要进行包括祷告在内的纪念仪式。我们看到，这些仪式并不要求子女长期脱产。与儒家传统的礼仪类似，按照亲人远近与时间的演进，内在情感和其外在表达都有个渐进的过程。并且，绝大多数的仪式并不与墓地相关，适合流动社会的现实。

以上的具体建议，都是可以进一步商榷的。如果继承孔子开始的“保守革命”的精神，我们应该做的是，根据礼乐的根基，在当代社会的现实中进行重构。当然，传统中国各种丧葬规定和安排以及具体实践很重要，但因为时代的变化，很多都需要重新考虑。因此，当代很多传统没有被打断并因而与时俱进的丧葬安排就更值得我们借鉴，比如我国的香港、台湾和东南亚的华人群体的丧葬习俗。

这里还有很关键的一点，就是破除泛泛以“封建迷信”之名对传统习俗的污名化。在激进的反传统浪潮中，中国的很多传统习俗都被贴上了“封建迷信”的标签，丧葬习俗可谓重灾区。但我们看到，孔子展示了为什么丧葬习俗对于良善社会的形成和政治稳定非常重要。这些解释并没有“迷信”的色彩。孔子说过“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），荀子更加明确指出“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》)。

不过，荀子对“百姓以为神”持批评态度，认为“以为神则凶”。但这应该是对想成为君子的人的告诫。毕竟在先秦儒家看来，百姓和“小人”是多数，他们不可避免地会把丧葬的内容神化或者“迷信”化。但从君子的角度看，哪怕是“迷信”，哪怕是“以为神”，百姓有所敬畏，慎终追远，并不是坏事情。在“以为文”的君子领导下的“百姓以为神”的社会，可能才是现实可以实现的良善社会。

来源：《天府新论》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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