摘要：二程以“理”论“诚”的思想是对周敦颐、张载等人“诚”论的整合，他们紧紧围绕理本论的立场，将“诚”视为“理之实然”，即不可移易的真实天理。人类最终极的意义就在于追求、思索、回复、践行这个真实无妄的天理本然。从二程对于“诚”哲学的阐发这个角度，可以发现宋儒将儒学的价值内容打造为超越时空的至上真理，进而推行儒家的伦常教化的价值追求。但是，二程以诚敬的功夫来穷理尽性的主张面临理论上的困难，很难落在实处。 关键词：二程；诚；真实无妄

宋儒周敦颐建构了“以诚为本”的哲学体系，初步完成了儒家伦理天道化和天道伦理道德化的工作，回答了儒家道德何以可能的形上学问题，塑造了理学的基本框架和话语范式。但是，他并没有将佛道的“无极”与儒家的“诚”二者之间的关系真正讲清楚，并且“诚”作为本体也不能很好地回答宇宙生化的问题，他为实现“诚”所开出的“主静”、“无欲”和“慎动”等修养论内容由于颇具佛道色彩也颇为世人所诟病。可以说，周敦颐在通过“诚”来论证“天人合一”的问题上还有很多不严密的地方。张载站在气本论的哲学立场之上，也将“诚”诠释为天人合一的关键范畴，他以“诚”论气，“诚”被定义为太虚之气的属性和功能。更重要的是，他用“实”取代了周敦颐以“无”论“诚”的倾向，弥补了周敦颐过多杂糅释、老的不足，符合儒家一贯的不离现实人生而谈天道性命的特色。但是，张载“虚空即气”的气本论思想主要是为了抗击佛道崇尚虚空的学说而提出的，由于“气”本身物质性的色彩比较浓厚，所以它更像是一种宇宙论的范畴，这也就注定了作为关注宇宙实体的气本论思想“未能与儒家的核心伦理原则紧密结合起来”。

依照逻辑发展的进路，在“诚”的问题上，宋儒需要一种更为系统的道德形上学来为儒家“天人合一”论张本。从学术史来看，这个任务是由程颢、程颐开其端绪，而由朱熹基本完成的。下面，我们就将探讨二程对于儒家“诚”哲学的相关论述，分析程朱理学是如何以“诚”论“理”，将儒学的价值内容打造为超越时空的至上真理，以便推行儒家的伦常教化，建立一个符合本土思想文化传统的政治社会体系的。

一、“诚者实理也”

二程以“无妄”释“诚”，这其实是对天理性质的解说。程颐说：“天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。” 可见，天理的“无妄”（“诚”）体现为生物不息、正其性命的神奇功能，这在思孟“诚”学中已经涉及，二程则对于这个生生不息、成就性命的真实无妄的过程做出了更为具体、丰富的描述。在他们看来，天理的主宰与生化作用与万物（特别是人）成就本性、生成命运的过程归属于同一个不虚伪、不荒诞的系统，人和宇宙万物一样都是源自于生生之实理, 而生生之理便真实作用于天地万物之中，可以说“万物皆只是一个天理”。实理贯通于天、地、人之间，是自然规律和道德法则的统一体，它没有缺欠，完美自足，虽散在万物之中，但万物具体之理与宇宙根本之实理没有区别，这就是所谓的“理一分殊”。因此，在实理的作用之下，万物与人类都表现出“实”的性状出来：

或谓:“诚者,专意之谓乎? ”子曰:“诚者实理也,专意何足以尽之? ”吕大临曰:“信哉!实有是理,故实有是物;实有是物,故实有是用;实有是用,故实有是心;实有是心,故实有是事。故曰:诚者实理也。”

在程颐看来，心意之专一并不能包含“诚”的全部，“诚”从根本上而言指的是“实理”，他的弟子吕大临借此发挥其师之说，认为正是由此实理才造就出实在的物体，实在的功用，实在的心灵，实在的事情。朱光庭在称赞大程时总结了“诚”作为宇宙万物之“所以然之理”的本体意义：

大抵先生之学,以诚为本。仰观乎天,清明穹窿,日月之运行,阴阳之变化,所以然者,诚而已。俯察乎地,广博持载,山川之融结,草木之蕃殖,所以然者,诚而己。人居天地之中,参合无间,纯亦不己者,其在兹乎!盖诚者天德也。圣人自诚而明,其静也源停,其动也神速,天之所以位,万物之所以育,何莫由斯道也？

总之，彻上彻下，从天地的阴阳变易到人类的性命德教，从形而上的“道”到形而下的“器”，无非是诚实之“理”的主宰与作用，此理就是“一本”，即“表现无论从主观面或客观面说，总只是这‘本体宇宙论的实体’之道德创造或宇宙生化之立体的直贯”。在二程的思想话语中，此一本之实理还有众多异名，它是天，是帝，是天道，是太极，是太虚，是诚体，是神体，是仁体，是中体，是性体，是心体，是寂感真几，也是於穆不已之体，它们之间虽有细微之差别，但皆为无妄之实理之化身自不待言。

与其他思想家一样，二程的本体论创造也是以对抗佛道二教之冲击、重建儒家之道统为目的之一的。二程以“诚”论实理、实物、实用、实心，这与佛道追求绝对空无而以理与事、心与情为本性之障蔽的倾向大异其趣，他们“以理与事为实有，即事可知理，即理而可以通于事，二程理一分殊的理事观与佛学大相径庭”。二程由实理得出的结论必然是人要刚健有为、真实无伪地投身于社会实践中去，不消极避世，不推脱责任，不爱生而惧死，而是通过处理好君臣、父子、夫妇的人伦日用关系而感悟天地浑然与我一体、实理彻上彻下运行无碍的宇宙秩序。总之，在二程的本体论中，“诚”可以作为天理的代名词，只有天理才是最真实无妄的存在，天地人物、古今后世皆诚一于“理”，由“理”来支配。因此，人类的出路就在于以诚敬之心去感知、存续、践行这个实理。“诚”之于“理”的意义在于，它一方面赋予了“理”“极高明”的本体地位，这种地位体现为超越时空的绝对真实本性；另一方面，“诚”本身所具备的经验性情感的涵义又为儒者所主张的人类应当以天理为旨归并切实践行天理提供了一种可以把捉、可以获致的修养功夫体验，不至于使人陷入茫然无措的境地。

因此，作为“诚者”的实理虽然看似杳渺，但如果没有物、事、人的真实存在它也不能称之为“诚”。在物、事、人中，人无疑是最重要者，人类的全部意义在于向“诚”体（实理）归趋，即“诚之”的作为。这个归趋从根本上是靠心之“思”来实现的，“思”代表的是人类自身的主观能动性，这种能动性是知行合一的：在二程这里，“知”主要体现为“识仁”，即感悟天、地、人、物浑然一体之仁的实理，“行”则主要是通过“学、聚、问、辨”而“进德”以及“宽居”、“行仁”而“修业”。概而言之，此知此行的最终目的就是实现儒学以“仁”为本的道德善业，在儒者看来，这个伦理价值系统既是实理、人性为人类所确立的必然追求，也是人类体认天理、返归本性的必经之路。

从整个儒学发展的历程来看，二程以“实”论“诚”、以“诚”论“理”的哲学意义在于以“一本”的立场整合了天道与人道、自然与人文，改变了之前儒学形上学构造所出现的二元论甚至是多元论的局面。二程眼中的“诚”指向的是宇宙生生不息之“理”，此一实理作为最高范畴统摄了宇宙本体和价值本体，“从而为传统儒家思想提供了一个既超越又现世的、形而上的依据”，这是对中国儒学乃至于整个中国哲学的重要推进。

二、“识仁”与“诚敬”

与思孟学派自天而人的思路一样，“诚”不仅指向实理诚体，还是为人之道的根本原则。“诚”对于人之修身治事、为人处世而言都非常重要，程颐说：“盖诚之于物，无不能动，以之修身则身正，以之治事则事得其理，以之临人则人感而化，无所往而不得其志也。”这是从形下的层面而言，从形上超越的角度来讲，他们也相信“诚”能够带来一种神秘性的崇高体验，即“人苟诚焉，则感于天地，通于神明”。那么人如何才能使“诚”成为自身的一种内在的道德品质而促进个体与群体的生活，也就是如何能够实现“诚”的境界呢？二程所论与“诚”相关的修养论内容，大致有如下两个层面：

其一，识仁。孟子讲“反身而诚”，目的在于回归并实现人类本有之善性，而在二程这里，人的价值追求便是“识仁”，只有“识仁”才会体悟万物一体之“诚”。上文讲到，仁指“浑然与物同体”，那么“识仁”便是将作为宇宙一员的“己”与其他存在看作是息息相通的整体，而不是相对而立的主客体关系，“己”与“物”统一于“生生”之理。程颢说：

学者须先识仁。仁者, 浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理, 以诚敬存之而已, 不须防检, 不须穷索。……孟子言“万物皆备于我”, 须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚, 则犹是二物有对, 以己合彼, 终未有之, 又安得乐？

与小程相比，明道之学特重体贴在己之天理，故“识仁”便是当下认取仁心诚体，用孟子的话就是反身之“诚”，良知良能诚有诸己。他对于外向的穷理之学不甚认同，认为这种路径终究不能直面心性本体，只是获取文字意义层面的模糊概念，而非天理流行之於穆不已而又活泼灵动之心。识得此仁体、诚体的意义在于，此良知必有纯亦不已实践仁、义、礼、智、信等之良能，使人自明自律而不容已地投身道德实践，此乃儒家伦理道德所实现之依据。前文已经论述二程以实理论儒家价值体系之正当性与合法性，此处则通过人类本性之诚实良善来确证儒家道德规范之实现的可能性与可行性。

笔者认为，“识仁”之论乃是《中庸》“自诚明”论断的发展，二者皆是通过挺立一个心性的主宰力量来贞定人类生命意志、价值追求之方向。对于此诚心诚性，大程认为要以诚敬存之，此“诚”与诚体之“诚”有别，乃是与“敬”相关的修养功夫，“诚”与“敬”的关系下文将有详细论述，在此从略。以诚敬存仁，乃是针对内心的修养功夫，此心与外物不曾相分，外物的诱惑虽可能成为人之本心本性的障蔽，但人亦无须处处防检、穷索以规避外诱，只须诚敬慎独存养实理之在我者（即仁体、诚体），使其诚有诸己，便能于与物相接之时自然而又中节地发而形之于外，使喜、怒、哀、乐皆顺应实理，而非私意小知那般不能做到廓然大公、物来顺应。总之，“识仁”的最终效果便是物我浑然一体，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，天地万物无一物非我，也就无一物非此仁心诚性所发露贯注、当下朗现，这也就是《中庸》所谓“成己成物”之全体大用。同样，“识”本身所蕴含的认识意义也与《中庸》“自明诚”的思路相接续。总之，“自诚明”与“自明诚”在宇宙一体之仁的境界中已经合二为一，这也正是《中庸》“诚则明矣，明则诚矣”的进一步阐释。可见，明道“识仁”、“定性”之论实乃以《中庸》之“诚”说为其命脉。在二程看来，做到了“识仁”还不远远不够，下一步的关键在于如何将此仁体、诚体常存于心性之中，这就涉及到“诚”、“敬”的功夫了。

其二，诚敬。前文已经提到，二程以“无妄”释“诚”，“诚”是作为真实不虚的天理而存在的。不过，“无妄”也可以指人内心之情态，即真实而不虚假，也就是将人之为人的本心本性呈现出来的自觉意识与心理状态。求真求实是儒家一向的追求，先秦儒家就特别注重人类情感的真实显发，后来儒家又为单纯的人类情感加入了道德价值的要素，使得礼乐的规制、约束与引导意义凸显了出来。二程所论心理状态层面的“诚”也是以儒家伦理道德规范的遵循与践行为旨归的，程颐云：“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其忠；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。” 可见，人之求“诚”的目的在于向善，此善正是儒家为人们所创设的君子之道，此道兼知兼行，内外合一。君子之道涉及到为学、为政、为事、为人等方方面面，具体来说便是儒家忠、信、仁、义等具体的道德要求。因此，“诚”就是切实推行这些伦理规范而不苟且怠惰。用具有哲理的话来说就是，“诚实贯通于诸德之中，并为诸德之成为自身提供了可能性”。例如，在君臣关系中，“诚”应当作为二者共同遵守的行为准则：“君臣之交，能固而常者，在诚实而己。” “君推诚以任下，臣尽诚以事君，上下之志通，朝廷之泰也。” 又如，在处理与朋友乡党的关系时，“诚”的要求也贯穿始终：“在朋友亦然，修身诚意以待之。” 二程认为只有做到至诚才能成就德性，感人至深，受人信任，正所谓“苟诚意能动，则虽昏蒙可开也，虽柔弱可辅也，虽不正可正也”，最终“德卒升闻，道卒为用” 。可见，君子自守至诚无疑会对维护和稳固儒家所看重的伦常关系及其规范起到至关重要的作用。这种论调看似只是在提倡“诚”德的重要性，其实更是向知识阶层与统治阶级灌输只有遵守儒家的伦理道德才能真正实现安身立命、成就功业的人生价值。至少从士人建功立业的功利角度或者君主粉饰政治的意义上来考虑，我们就不难理解为何二程之学能够最终成为影响中国一千余年的官方哲学的重要组成部分之一了。

以上是讲以诚存诚，其实可以算作是对“诚之”“思诚”的展开，但这种以诚存诚的讲法似乎还没有达到圆融之境地。这是因为，虽然这里出现的两个“诚”分属于不同的层次，但难免会有同义反复之嫌：为了实现X，就必须X，X既是目的又是手段。这种思路在逻辑上是有问题的，至少并没有讲清楚二者之间是如何进行区分、转化的。其实在《中庸》文本中，“诚”所蕴含的本体论意味的“真实”与功夫论意味的“真诚”是不做区分的，但二者毕竟有很大的不同。也因此，二程在“诚”功夫之外又特重“敬”的一环，这既是对“诚”的补充，又在一定程度上弥补了以诚存诚在逻辑上的缺陷。所以，朱熹弟子陈淳说：“敬一字，以前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧切，所关最大。” 他强调二程所论之“敬”并非只是外在的容貌仪态，而主要成为一种道德修养功夫。那么“敬”又是怎样一种功夫呢？他们说：“敬是闲邪之道。”“闲邪”就是抵御外在邪僻对于心志之烦扰，程颐以形象的比喻说道：“闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇，寇从东来，逐之则复有自西入；逐得一人，一人复至。不如修其垣墙，则寇自不至，故救闲邪也。” 可见，“闲邪”的目的是为了“存诚”，因此，“敬”就成了“诚”的前提，所以他们又说：“未及诚时，却须敬而后能诚。” “敬”是人实现“诚”的方式，人心的持敬是对于实理、天道、本性的虔诚追寻，最终的结果便是体验到合内外、一天人的至诚境界。

以上只是对“敬”的性质与意义的说明，还没有回答如何才是“敬”的问题。对于“敬”，小程的阐发比较系统全面。 在他看来，人生在世，难免会与外物打交道而产生闻见思虑，思虑既多不免会对仁心诚体造成一定的干扰。但儒家不主张完全与外物相隔绝，而是通过一种收敛身心、控制意念的方式来使心不四处走作、不自欺怠慢、不怨天尤人而有贞定、专一之主宰，这种意念控制方法在二程这里便是“敬”。“敬”就是“主一”，就是防止邪念的方法，即将心思意念集中于纯粹至善的天理以及由天理所开示的道德规范，而“诚”则是经由此种功夫所达成的人与“天理”合一的境界。也就是说，“敬”是一种视听言动时的意念性活动，当久而久之而无所不敬时，“诚”也就达到了。真德秀说：“及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待主而自一，即所谓诚也。敬是人事之本，学者用功之要。至于诚，则达乎天道矣。此又诚敬之分也。” 同样，人一旦达到至诚境地便无所不敬，这样就进入了一个“敬——诚——敬”的循环，这是人道的应然状态。所以，我们就不难理解二程为何主张人的一切认识、言语和行动，包括从格物致知、诚意正心到修齐治平的全过程，无一不应从“敬”字入手。从现实功利的角度来看，“敬”对人的意义也是非凡，程颢说：“圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。” 因此，“敬”实乃入道之根本，这与上文“识仁”的主张其实是一致的。

还应该注意的问题是，二程一直在强调他们并不认同道家“屏去闻见知思”以及佛教“坐禅入定”的修行方式来处理内心世界与外部世界的关系，因为这些方式在试图获得内心的宁静与清净背后都有一种弃绝或逃避人与外物相交感的倾向。然而人心如明镜，不可能不去鉴照万物，也就很难使其不思虑。“敬”的意义不在于杜绝思虑的发生，而是用儒家所谓的实理来充实、占领心灵这块阵地，使物欲邪念没有可乘之机和立足之地，外物诱惑不得而入，则人心皆为实理之流行发动，言行思虑无不中节正义。此“敬”并不只是纯粹虚静的功夫，可以说是敬兼动静，即动静之时无不应当主敬；反之，“敬则自虚静”，但又“不可把虚静唤做敬” 。这明显是对佛道思想以及周敦颐“主静”之说的一种矫正。对于二程想要表达的意思，真西山也有很精彩的总结：

所谓主一者，静时要一，动时亦要一。平居暇日未有作为，此心亦要主于一，应事接物有所作为，此心亦要主于一，此是静时敬，动时敬。静时能静，则无思虑纷纭之患；动时能静，则无举措烦扰之患，如此则本心常存而不失。为学之要，莫先于此。

可见，无论是闲居涵养未有作为，还是应事接物有所行动，“敬”都是内心不可或缺的修养工夫。

三、综论诚、敬之功夫

其实无论是“诚”还是“敬”，它们最终的目的在于“致知”，也就是“存理”，此知、此理就是天道实理，二程认为没有“诚”、“敬”的功夫就不会“致知”、“入道”。不过，相对于大程强调内心对实理的直觉而忽视客观经验对于获致天理的意义来说，小程则比较看重格物致知之“诚敬”，这也就意味着他并没有将实理过多地限定在人心之中，而是主张对人心、对事物都应有所格致，只有这样才能穷理。他说：“凡一物上有一理, 须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。” 相较于达成识仁定性的方式，小程的穷理路径似乎显得更切实可行，更容易下手。不过，二者在对实理的追求上并无二致，所穷之理也主要针对人类自身而言，即理之在我者，也就是儒家的仁、义、礼、智之“善”“理”。

二程所着重阐发的“诚敬”精神体现了儒家精诚笃实、刚健有为的德性追求，有助于养成俨恪敬慎、追求卓越的品格，也有助于人们在“临大震惧”之时“能安而不自失” 。但是，对诚敬的过度执著也往往容易导致儒家在处理各种社会与个人关系上显得僵化顽固而灵活性不足， 再加上“诚敬”的具体内容很大程度上是儒家纲常的体系，当“诚敬”成为主导性的社会舆论与价值时，这也往往会在一定程度上造成对个体自由的压制与拘迫。其实，对这些可能引发的消极影响，二程是有一定清醒认识的，例如他们说：“入德必自敬始，故容貌必恭也，言语必谨也。虽然，优游涵泳而养之可也，拘迫则不能入矣。” 容貌上的恭敬、言语上的谨慎是诚敬功夫的必然结果，但过度的敬慎会给人造成一种拘迫，如此反而不利于穷理入道。理想的状态是优游涵泳，根据大程的思路来讲便是诚敬的修养必须维持在一个合理的限度，这个限度便是不伤害心境的自在与和乐，所以他说：“执事须是敬，又不可矜持太过。” 他又说：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。” 对于随便一件小事都以高傲、严肃姿态对待之并不是敬，自作聪明地装扮“诚敬”以示新奇也不是敬，要言之，“敬”只是要郑重、严谨地对待事物罢了。

更重要的问题是，即便儒者能够处在一个不伤害心境之自在、快乐的限度之内去以诚敬之功夫“优游涵泳”、“格物致知”，他们就一定能够穷理尽性吗？笔者认为，在以下四个疑问没有明晰之前，我们就不能对上述重要问题做出肯定的回答。其一，天理真实存在如何确证？其二，如何更好地论证天理与人理的同一？其三，人实现穷理尽性的标准为何？其四，如何确保主敬涵养不至于滑向佛道的禅定、坐忘？

对于第一个问题，笔者认为“理”与“道”一样，都是儒家学者对于宇宙本体的一种想象，也都是一种道德形上学构造，是二程将个人体悟向外在世界推扩的结果，从经验的层面必然无法得以证明。即便退一步讲，儒者坚信天道实理真实不妄，但事实早已证明，自然之规律与人类社会之规律之间切不可全然划等号，人类社会产生与发展的生生不息之历史乃是自身实践活动的产物而非是高悬的天理使然。人类实践是不断变动的，即便处于同一历史阶段，由于自然、地理和文化之境遇上的差别，人类也会产生不同的实践成果，创造不同程度的文明。因此，无论是天理的永恒性还是普适性都难以得到人类历史与现实的确证。 程颢自己就说，“天理”二字乃是自家体贴出来，换句话说他所谓的“理”乃是主要来自个人的生活经验和思想体悟，自然不能代表所有人的经验和感悟，更不具有普遍和必然的真理性价值。对于第三个问题，在二程的思想体系里可以转化为如何认证个体已经察识仁心诚体、臻至诚敬境界的问题，但是，由于缺少清晰的、客观的、可量化的、可把握的标准，人人都可能宣称进入至诚之境界，也都可能以自身“诚”的标准去评判他人是否做到至诚。人人都有自己的标准也就意味着难以形成客观公认的标准，因而人人皆可能穷理尽性，人人也都可能无法穷理尽性。对于最后一个问题，二程有意识地将他们所提倡的诚敬功夫与佛道的修养路径相区分，但他们没有超越以内在心性涵养为主、“皆有内出”的传统思路，虽然也注重外向的格物与事功，在自我呈现之外又强调逆取工夫的意义（即是要“诚明并进”），但这些内容并不具备独立的价值而只是内心之诚敬功夫的实现形式或者必然结果罢了。 也就是说，格物致知、外在事功的好坏并非主要取决于人类理性认识和实践能力的提升，而在于人类自身对于天道实理之超绝体验的生成与否。 例如，小程所讲的“致知”，重在“德性之知”的获得，“德性之知”不假见闻，而是靠“思”，也就是内心之觉悟，闻见虽博但不能觉悟的话所知便不能“明”，而“明”的标准不是主体之知是否反映了客观事物之实情，而是从心气上进行验证：“欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫。沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。” 可见，程颐虽重视对于外在事物的认知，但更强调对于所“格”之“物”的限制，从而为自明我之本有之实理德性让路。这就是收其心而不放、外在观物求理最终还是要回到内向察己体认的修养路径。 也正是在这个意义上，有些学者认为：“二程所讲的‘涵养’、‘主敬’，就是佛教坐禅入定的同义语，是脱离实践的修养方法。……二程的‘静坐’、‘主敬’论，实是佛教‘坐禅入定’论的理学版。” 此说虽有偏颇，但也道出了理学所不能摆脱之异化的可能。

四、结 语

总之，对于“诚”的问题，二程之学紧紧围绕着理本论的立场来展开，将“诚”视为“理之实然”，其实就是不可移易的真实天理，这个真实的“理”乃是超越时空的“天下万古，人心物理”之所同然。因此，人类最终极的意义就在于追求、思索、回复、践行这个真实无妄的天理本然。可以说，二程以“理”论“诚”的学说是对周敦颐、张载等人“诚”论的整合，作为实理的“诚”是涵括宇宙万物、人类社会的真实本体，这也说明先秦哲学中“天”的本体地位已经被“理”所取代了。

不过，以科学理性的精神以及唯物主义实践论的立场来看的话，二程所主张的以“诚敬”的功夫来穷理尽性很难落在实处。但是，当“诚敬”的功夫与人们对于天道实理的信仰结合起来的时候，科学精神与实践立场就不再适合用来作为评判理学之功夫论的标准了。笔者认为，这对于我们的启发在于，重视伦理道德而轻视客观知识的儒学若要在当今国人精神世界中占有一席之地就必须借助于信仰的力量，这种对于天道性命的信仰可能是非理性的，但是由它而给出的仁爱、智慧、优雅、真诚的品质却是现代生活所必不可少的精神力量。

来源：《曾子学刊》第二辑（上海三联书店，2020年）。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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