摘要：春秋战国时期是政治社会发生大变动的历史时期，人们往往将政治制度的这种变化称之为周秦之变。作为这一历史阶段最为活跃的知识群体，诸子对于其时天下向何处去给予了充分的理论观照。就治国模式的探索方面而言，基于对周代礼制与政治传统的尊崇，孔孟提出了强宗法化的治国模式；荀子认识到传统礼制存在着弊端，以援法入礼的方式为旧礼注入了更多客观性与工具性因素，从而建构起了弱宗法化的治国模式；由于政治立场的差异，法家人物韩非视儒家政治主张为宽缓之政，进而以“一断于法”的方式建构起了去宗法化的治国模式。儒法两家在治国模式上发生的这种变化，既充分彰显了在周秦之变进程中君臣之间矛盾与冲突的愈加激烈，也为秦制的最终确立奠定了坚实的理论基础。 关键词：周秦之变；治国模式；强宗法化；弱宗法化；去宗法化

中国古代政治文明在周代曾发生过剧烈变化，这种变化起于公元前770年周平王迁都洛邑。当然，历史上出现周平王东迁这一重大事件，最直接的起因便是周幽王废嫡立庶、废长立幼，废黜申王后和太子宜臼动摇了国本，从而造成了国内动乱。周幽王废嫡立庶、废长立幼的草率举动是对以宗法伦理为价值依据进行权力资源分配的一次严重破坏，也为春秋战国时期礼乐崩坏局面的形成造成了非常糟糕的影响。

从西周到东周，政治社会出现的最大变化便是周秦之变。在这一变化之中，宗法伦理原则与不断强化的君王权力之间产生了越来越显著的矛盾，这造成了前者在政治上的影响力日渐萎缩，并逐渐陷入了屡遭打击与被破坏的政治困境之中。面对这种政治困境，先秦诸子都有着各自的理论思考，进而提出了自己的应对之方。出于行文方便的需要，在本文我们将以儒家中的孔孟荀和法家中的韩非为主要研究对象，对于他们在治国模式上的理论建构展开研究。

一、周秦之变背景下宗法面临的困境

关于殷周之际社会发生的剧烈变化，王国维在《殷周制度论》中曾有过具体研究，并根据立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制等制度变化得出了“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”的结论。[1]殷周之际的这种变化，从政权组织形式所依托的价值依据来看，实际上反映了从宗教神权政治向宗法伦理政治的转变。

夏商时期，王权尚未强大到至高无上的地步，与方国之间也没有形成支配与被支配的绝对性政治关系。在这种情况下，王权往往需要借助宗教神权来抬升自己，以便更好地平衡和处理各种政治势力——王权、方国及方国联盟、族权等势力之间错综复杂的关系。对此，王奇伟说：“商代脱离氏族社会未远，尚处在中国早期国家的产生时期。有殷一代的大部分时期，专制王权尚未得以确立，神权在很大程度上凌驾于王权之上，而使商代政治表现出浓厚的神权政治的色彩。”[2]确实如其所论，商代政治文化上的这种特点在赋予其时政治权力正当性的同时，也为商王主导联盟政治势力、控制一众方国提供价值依据。基于这种政权特点，殷人形成了天命不易的政治观念，他们重祭祀、诸事好依卜问来决断的社会习俗与生活方式无不是对这种政治观念深信不疑的反映。

但是，当帝辛自杀、殷政权被推翻以后，天命不易的政治观念便失去了解释政权正当性的理论功能。在这种情况下，周人在建立政权以后便开始反思新生政权的正当性问题。由于殷人眼中的上帝具有全能而非全善、宗教神性与自然属性兼具的特点，[3]那时的人们与上帝之间并没有建立起有效而稳定的沟通渠道，除了依靠祭祀、占卜的方式向鬼神上帝献媚以外，他们还没有真正找到掌握自身命运的钥匙。有鉴于此，周人虽未完全摆脱殷人至上神上帝的影响，但在重新解释天命的过程中，他们在为寻找天人沟通的有效途径方面作出了自己的理论探索。

与殷人对天命作恒常性理解不同，周人将天命解释为无常：“天命靡常”（《诗·大雅·文王》），“惟命不于常”（《尚书·康诰》）。所谓的“靡常”，即无常，非恒常性。天命既然是无常的，便意味着可以转移，那转移的依据是什么呢？周人对此作出了不同于殷人的解释，认为天命的转移与否，主要在于王（天子）是否有德：“疾敬德”，“王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）“弘于天，若德裕，乃身不废，在王命。”（《尚书·康诰》）等等。这种理论改造，就将天人关系的视角由天上转向了人间，从而将人类命运的决定权转移到了自己的手里。可以说，与殷人通过祭祀、占卜的方式向鬼神上帝献媚、致福不同，周人通过对天子修德、敬德的强调与重视，以天子行德政教化的方式实现了天人之间的有效沟通。

由于三代时期尚处于中国古代国家形态发展的早期阶段，其政治权力往往与宗法伦理杂糅在一起。在这方面，侯外庐先生曾有过集中研究，他指出中国古代社会进入文明阶段虽然也是经历了由家族到国家的方式，但与西方古代进入文明社会是经历了土地私有化和私有制度阶段不同，前者则是土地变为国家所有，没有经历私有地域化的所有形态，也没有土地私有制度，反而保留了以血缘关系为纽带的氏族制度。[4]在这种政治形态下，天子之德被附上了浓厚的宗法伦理色彩，与之相应的天子治下权力资源的分配也体现出了这样的特点：根据大小宗之别、血缘关系上的远近亲疏来划分天下政治权力资源。异姓还是同姓（同为姬姓），小宗还是大宗（是否为嫡长子一脉），在封国的地理位置、疆域大小、礼制规定等方面均呈现出重大差别。[5]可以说，在西周时期，宗法血缘伦理很好地充当起了维系和贯通家国关系的桥梁和纽带作用。

当周平王在秦襄公、晋文侯、郑武公等诸侯的护卫下被迫迁都洛邑，实际上表征了天子权威的下降，宗法伦理原则维系天下政治秩序发生了动摇。在这种历史情形下，随着诸侯势力的不断崛起，进一步打破周代礼制对自身的限定与约束，便成为除了周天子及忠于周天子部族之外各种政治势力的共同要求。也就是说，在礼乐崩坏、天下失序的背后，是当中国古代政治文明在由血缘性国家向地域性国家转进的过程中，宗法伦理价值面临着难以克服的政治困境：适用于西周家国同构政治结构的宗法伦理价值在秦制逐渐确立的过程中，侯王和卿大夫们对其实际统摄力一再触碰和冒犯，使得宗法伦理的规范功能日益呈萎缩之势。

面对宗法伦理价值所遭遇的这种政治困境，先秦诸子纷纷对此作出了相应思考，进而提出了自己的应对之方，以为天下向何处去这一时代之问提供理想的解决方案。

二、孔孟强宗法化治国模式的建构

对持宗周立场的孔孟而言，宗法伦理价值是维系家—国政治结构的基石。在他们看来，礼乐崩坏、天下失序的根本原因即在于侯王不尊天子、不守礼制。进而言之，在功利主义盛行的时代，以损害宗法伦理价值为代价来满足自己的权力野心是否是可取的？毋庸置疑，在孔孟那里无疑是强烈反对任何损害宗法伦理价值的做法的。是故，他们在肯认西周宗法伦理价值的基础上，对周礼进行了一定程度的改造。这便意味着，尽管孔孟从周、宗周，但在他们看来周代礼制在礼乐崩坏的春秋战国时期确实有着不合时宜之处，需要在形式上进行适度改造，以便在维护宗法伦理价值和适应时代剧变之间达致一种相对的平衡。

具体而言，无论是孔子的纳仁于礼，为繁缛的旧礼注入仁爱精神，还是孟子将礼作内在化处理，将其视为善的萌芽之一：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），都依凭和遵从了宗法伦理价值。就此而言，孔孟所言的礼不离人伦日用和宗族伦理生活。当他们将视野由宗族生活扩展到政治治理的时候，所言之礼尽管被赋予了一定的规范功能，但这样的礼还是遵循了从家（宗族伦理）到国（天下政治）的思维理路，这在《礼记·大学》所言的八条目中表现得非常了然：物格——知至——意诚——心正——身修——家齐——国治——天下平。由此理路来看，儒家所言的“修身”即蕴含着道德与政治的双重意蕴，是贯通内圣与外王的重要枢纽。按照儒家的立场，修身不离宗族伦理生活（如《论语·学而》云：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”），是故孔子所言的道德条目即深蕴着显著的宗法伦理色彩：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”（《论语·子路》）

根据儒家的立场，士是具有一定道德修养和自我要求的人，是故曾子云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子亦云：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）在儒家看来，士的弘毅、有恒心，是以修身为基础的，他们在“修身”的统摄下便可以将宗法伦理与政治治理很好地贯通起来：“出则事公卿，入则事父兄”（《论语·子罕》），“入以事其父兄，出以事其长上”（《孟子·梁惠王上》）。正是出于这样的立场，孔子分别将“行己有耻，使于四方，不辱君命”（《论语·子路》）和“宗族称孝，乡党称弟”（《论语·子路》）都视为了衡量一个人是否为士的标准，前者是在政治事功上成效卓著，后者是对宗法伦理价值的有力彰显。无论是“使于四方，不辱君命”还是“宗族称孝，乡党称弟”，这样令人称赞的士都需要在相对完整的礼仪情境中加以展开。再考虑到孔孟从周、宗周的立场，其文本所呈现出的礼仪文化既有着对宗法伦理情境的反复铺陈与渲染，又有着孔孟在各自理论改造的基础上，试图继续遵循和努力维系宗法伦理在政治领域的价值与影响力。这是一种对宗法伦理进行政治化处理的思维理路，在对宗法伦理加以泛化处理的同时也充分彰显了他们对于西周礼乐文化与政治传统的认同。

基于孔孟对西周礼乐文化与政治传统的深为认同，以及对宗法伦理价值在春秋战国时期政治领域有效性的坚信，整体上我们可以称他们所积极建构的是一种维护宗法伦理价值、强宗法化的治国模式。这种治国模式依托周礼、秉承宗法伦理价值统摄家—国政治结构的思维理路，试图继续维系宗法伦理价值在政治领域的影响力，进而为天下失序、家国政治结构失衡的社会政治困境提供可行的解决方案。之所以会提出具有这样特点的解决方案，是因为孔孟都深信礼乐崩坏、天下失序的根本原因，在于天下政治势力为着各自的野心与利益而罔顾宗法伦理的政治基石，致使以下犯上成为其时的普遍现象：诸侯不敬天子，卿大夫不尊诸侯，家宰忤逆大夫。如此下来，层层违礼悖伦，失序混乱便成为必然的社会政治现象。可以说，在儒家的视野当中，“忽视或者脱离伦理亲情的政治制度与政治行为都可能会失去正当性，也有可能使天下处于更加无道和失序状态的危险之中。”[6]正因为如此，所以孔孟一再强调宗法伦理价值对于人伦秩序和天下政治秩序重建的重要价值与意义，这让他们诸多政治主张和施政理念都有着积极维护宗法伦理价值的普遍诉求。

当然，孔孟所提供的这套方案尽管看起来温情脉脉，也有一定可行性，但从《论语》《孟子》等文本中所呈现的诸多案例（诸如“亲亲相隐”、“窃负而逃”、“封象有庳”、“嫂溺和天下溺”）投射出的两难抉择来看，其时社会所面临的困境与难题并没有得到很好的解决。不仅如此，孔孟屡遭坎坷的现实政治命运也一再昭示了他们的思想理论与政治主张并没有得到侯王的真正重视，他们也从未有过充分实现自己政治抱负的机会。是故，在孔孟之后，荀子在对他们思路与方案进行深刻反思的基础上，以援法入礼的方式建构起了弱宗法化的治国模式，以便更好地适应和助推愈加显著的周秦之变这一历史趋势。

三、荀子弱宗法化治国模式的建构

当孔孟试图以深蕴宗法伦理特点的礼制去应对周秦之变而收效甚微的时候，就已经说明了宗法贵族集团和君主之间存在的矛盾是难以调和的。在这种情势下，如果依然继续坚持和全面维护宗法伦理价值的话，就意味着重走孔孟的老路，在助推周秦之变的道路上很可能会重现孔孟般屡遭坎坷的现实政治命运。既然老路不可重走，那么另辟蹊径就成为荀子在治国模式建构上的必然选择。

由于贵族集团与君主之间的利益冲突越来越激烈，西周时期原本用于平衡和维系家—国政治结构的宗法伦理原则，随着周秦之变历史进程的演进而日益蜕化为君王集权道路上的阻力与障碍。在这种情况下，荀子势必要对礼制的强宗法性进行弱化处理，以使这种被处理过的礼制尽可能地吸收和统摄法的客观性、规范性与可操作性等特点，而这种吸收、统摄的过程实则体现了荀子以援法入礼的方式对传统礼制进行理论改造的努力。可以说，弱化礼制的宗法性是桥梁，援法入礼是方式与手段，王霸并重是表现[7]，尊君权、助推周秦之变则成为理论的最终归宿。

诚如上文所言，孔孟所倡导的礼制由于具有浓厚的宗法伦理性，从而在治国上便呈现出了远近亲疏和差等性，这固然适应了西周的家-国政治结构与秩序，但与君权强化的趋势并不一致。是故，荀子在谈礼的时候，不再刻意强调礼的宗法性，而是反复铺陈和渲染礼的普遍价值与政治功能：

礼者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。（《荀子·劝学》） 辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·非相》） 礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·富国》） 国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。（《荀子·王霸》） 隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱 。（《荀子·议兵》） 故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《荀子·礼论》）

由上述所征引材料可见，与孔孟所言之礼蕴含着浓厚的伦理性与情感性相比，荀子着眼于尊君王和强君权的现实目的，关注更多的是如何让礼更好地成为治世之具的问题。是故，他一再强调礼具有“分”（准绳、原则[8]）、“称”（规定）、“正国”（治国）和“隆君师”（推崇君王[9]）等政治功能，并将此等政治功能与权衡、绳墨、规矩这一类客观性和实用性都很显著的工具相类比[10]：权衡可以称量物体轻重，绳墨可以测定木之曲直，规矩可以校正方圆。于此，荀子将礼的政治功能与生活经验相类比，其意即在于强调：正如人们在日常生活中离不开权衡、绳墨和规矩一样，经国治世同样也不离开具有上述政治功能的礼。

那么荀子立场下的礼与孔孟所言的礼，是否已完全不同了呢？关于这个问题，还需辩证看待。一方面，虽然随着周秦之变在战国时期的不断推进，宗法伦理价值因与君权集中的趋势不相合而于政治领域不断被弱化；另一方面，周秦之变的完成并非一蹴而就之事，宗法伦理对政治和社会的影响仍不容小觑。在这种复杂的历史情境下，如何看待礼与宗法伦理的关系，如何安顿宗法伦理，便成为荀子需要考虑的现实问题。

虽然周秦之变一直在不断推进，但受历史传统的影响，战国与春秋时期的社会结构与政治秩序并无根本性差异，宗法伦理从政治领域的退场是渐进式的。换句话说，一方面宗法伦理在宗族生活、社会交往与人伦日用中依然在发挥着价值与功能，并不会因周秦之变的持续推进而消失殆尽。另一方面，由于周秦之变主要变化的是君王权力（君权日益集中）和以君臣关系为重要内容的政治结构（君尊臣卑愈加显著），所以重在维护宗族秩序与族群利益的宗法伦理势必与周秦之变尊君集权的历史趋势产生矛盾与冲突。在这种情况下，孔孟所认同的深蕴伦理性与情感性的礼便不可能继续在治国理政上大行其道，这样的礼的适用范围也逐渐收缩至个人修身、宗族聚居和人际交往等方面了。基于礼的这种变化，荀子对待礼的态度与立场呈现出了务实、理性与辩证的特点：既适度保留了礼的伦理性与情感性，以使其继续发挥团结宗族力量、维系社会伦理生活的作用；又从治世之具的视角对礼所固有的伦理性和情感性加以弱化处理。是故，笔者将荀子对礼的这种诠释与改造称之为弱宗法化，即以弱宗法化的理路来使礼的伦理性与情感性得以被弱化的同时，又增强了礼的客观性与工具性，进而为弱宗法化治国模式的确立奠定理论基础。

既然到了战国时期礼依然深蕴着宗法伦理色彩，与尊君集权的历史发展趋势并不相一致，那么荀子是通过何种方式来弱化礼的宗法伦理性，增强礼的客观性与工具性的呢？这是研究荀子建构治国模式需要解决的重要理论问题。从《荀子》文本内容来看，其思想并不纯然是儒学，还有着道家、法家、名家和黄老之学等派别的影子。这种思想的综合性特征，恰恰说明了荀子在应对周秦之变的过程中对各家思想比较了解并进行了不同程度的吸收与转化，从而形成了务实理性、现实针对性强的思想理论，这就包括了对已有之礼所进行的改造与转化，从而更为适应和助推周秦之变的顺利进行。就对礼的改造而言，荀子思想中最为清晰的理路便是援法入礼，借助法的规范性、公开性与客观性来审视和观照旧礼在社会发展新时期存在的弱点与不足，并对其中所蕴含的宗法伦理因素进行甄别，进而对宗法伦理对政治领域的实际影响加以清理，终以清理与改造过的礼义法度作为治世之具和救世良方来挽救日益动荡的天下政治秩序。

荀子生逢战国晚期，对之前各国盛行的改革、变法活动及所取得良好效果并不陌生。春秋晚期战国时期比较有名的改革、变法活动主要包括齐国的管仲改革（约公元前685年）、魏国的李悝变法（约公元前425年）、楚国的吴起变法（公元前386年）、秦国的商鞅变法（公元前356年、350年）、韩国的申不害变法（约公元前351年）、齐国的齐威王和邹忌改革（公元前348年）、燕国的乐毅改革（约公元前312年）、赵国的赵武灵王胡服骑射（公元前307年）等等。这些改革、变法活动，整体上都是基于维护君权的目的而对宗法贵族集团利益所展开的一系列削弱性活动，充分体现了新旧制度交替时期在政治、经济及军事等方面所逐渐形成的尊君抑臣、张公室弱私家的特点。即便是到了战国晚期，新旧制度的交替过程依然没有完成，法家（也包括偏法家的军事家）所采取的一系列主张、措施在战国晚期依然有其积极价值与现实意义，是故荀子在建构新的治国模式时便不能不受其影响[11]，采取援法入礼的理路改造旧礼——既遵循了儒家崇礼的一贯立场，又适应了周秦之变的趋势[12]——也是题中应有之义。

鉴于战国时期君臣之间的矛盾与冲突越来越激烈，在政治领域首先需要理顺的是由君臣构成的政治关系。无疑，荀子并不完全认同法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）的政治立场与主张。在他看来，如果将判断是非、裁决事务的权力完全交付给法，那么传统意义上的贤人和集道德权威与政治权威于一体的圣人[13]都将变得毫无用处。是故，荀子在西入秦时对其所见情景大为赞赏的同时，也对秦政表示了一定程度的担忧：

入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事不留、恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。……则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。（《荀子·强国》）

在荀子看来，法家精神已深入秦人之心，民风朴实淳厚，官员奉公高效，是政治的最高境界。即便如此，荀子话锋一转，指出秦政虽好，可惜这里没有（任用）儒者，既无法做到纯粹地崇尚道义和任用贤人，也不能驳杂地义利兼顾和贤人亲信并用，这正是秦政的短处之所在。正是出于对法家主张、立场的不完全认同，他在《荀子》文本中对王霸的态度体现出了一定的辩证性与综合性：“故用国者，义立而王，信立而霸。”（《王霸》）“故尊圣者王，贵贤者霸。”（《君子》）“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《强国》）“上可以王，下可以霸。”（《君道》）荀子这种王霸并重、兼用的立场与孔孟的尊王贱霸有所不同，他在延续孔孟尊王政治立场的同时又重霸。可以说，当他用“信立”、“尊贤”、“重法爱民”等语汇来称谓“霸”时，即已表明荀子对法家政治立场的部分接受与认同，也是其弱宗法立场在政治领域的具体表现。

在荀子看来，法家纯然任用法治（《汉书·艺文志》亦云：“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治。”），难以充分做到尊贤、用贤，无视体现远近亲疏贵贱的宗法伦理在移风易俗和整顿社会生活秩序方面所起的重要作用，这是法家政治主张的短处与不足。所以，荀子认为宗法伦理并非一无是处，虽然因其与尊君集权目标相冲突而体现出于政治领域的弱宗法化倾向，但他还是为宗法伦理价值在个人的修身成德、致善方面保留了一定地盘。

可以说，荀子在对待宗法伦理价值的态度上体现的还是儒家立场，只是与孔孟相比不再坚持对宗法伦理价值的泛化处理，他在为旧礼赋予法的规范性、客观性的同时，也不似法家那般全然以消解和清除宗法伦理在政治领域的影响为要务。这种弱宗法化治国模式的建构表明了，荀子既坚持了儒家的基本政治立场，同时又以援法入礼的方式对旧礼进行了适度诠释与改造，为旧礼注入了更多客观性与实用性的因素，从而较好地顺应了周秦之变在战国晚期愈演愈烈的历史趋势。

四、韩非去宗法化治国模式的建构

史上人们多据《史记·老子韩非列传》所载“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”，而认为韩非曾就学于荀子，为荀子的学生。尽管这种结论一直无法得到坐实，但韩非在思想学说的建构上确实受了荀子的影响，这是毋庸置疑的。就治国模式的建构而言，也可看出两者之间在理路上的延续性。

首先要指出的是，韩非对于荀子对礼政治价值与功能加以肯定的做法并不认同，甚至还给予了一定程度的批评。他在《韩非子·五蠹》中所说的宽缓之政虽然主要针对的是孔孟的政治主张，但荀子也屡言先王君子、强调师法教化，无疑也属于韩非批评的对象。当然，韩非并不是认为道德不好，只是说在争于气力的当今之世以道德的方式治国不合时宜，自然收效甚微。是故，针对留有西周贵族政治烙印的儒家政治主张，韩非批评它们是不合时宜的宽缓之政：“如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也。”（《韩非子·五蠹》）按照韩非的政治立场，尽管荀子对旧礼进行了法家式的改造，为旧礼注入了不少客观化、规范性的因素以使其具有治世之具的政治功能，但在前者看来，由于礼所深蕴的宗法伦理性和贵族政治特征，不可能充分发挥治世之具的功能与作用，依然属于宽缓之政的行列，所以也在其批判的范围内。换句话说，荀子弱宗法化的政治立场及在此立场下建构的治国模式并没有得到韩非的充分认可，后者反而认为荀子对旧礼的妥协并不能真正做到对君权的加强与维护，对助推周秦之变所起的作用也会非常有限。

其次要说明的是，韩非对荀子以宗法伦理为对象进行反思的路向是非常认同的。只是说，与荀子坚持在治国模式建构上的弱宗法化相比，韩非沿着此路向前多走了一步：治国模式建构上的去宗法化。所谓的去宗法化，就是要清理和消除西周贵族政治在战国时期国家治理上的影响，以“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·论六家之要指》）和“专任刑法”（《汉书·艺文志》）的方式来消除宗法伦理、贵族集团势力对君权的潜在威胁，进而更好地实现尊君集权和统一天下的现实目标。如果从韩非确实受了荀子弱宗法化政治立场的影响这一点而言，前者是后者的学生还是有一定可能性的。

韩非在治国模式的建构上整体上呈现出以法不依礼的特点，强调以法治国，是去宗法化的治国模式。从内容上看，去宗法化实则是法家以法的方式与手段对周礼维系下的旧有政治秩序（《礼记·曲礼上》即云：“礼不下庶人，刑不上大夫。”）的一种打击和瓦解，而这种政治秩序恰恰又是孔孟所激赏的政治传统的具体表现。对此，高华平认为，西周时期是“礼治”的时代，统治集团内部靠的是“亲亲尊尊”的宗法礼制来维持，进入春秋战国以后则是“法治”的时代，法家在这种转型当中自然起了非常重要的作用。[14]可以说，法家对以法治国的强调与重视，正与“亲亲尊尊”的周代礼制相对，是在周秦之变愈演愈烈的战国时期对尊君抑臣、维护中央集权最为有力的回应。当然，法家的这种回应固然适应了周秦之变的政治社会转型，但也不能否认“一断于法”、“专任刑法”的应对方式确实有其武断性和理想化。法家认为纯然用法天下便可达致善治，这是与政治治理传统进行了尽可能的切割，固然起到了维护君权，有助于挟全国之力用于统一战争的作用，但并不是所有的领域和层面都适用于法制，最起码依然存在的宗族伦理生活就不是。也就是说，尽管法家对国家治理与宗族生活有意进行了区分，并于国家治理层面进行了去宗法化处理，但在很多时候政策的推行往往溢出了制度设计时的预想，并将这种去宗法化的政治立场实际上作了泛化处理，从而影响到了民众的现实生活。法家制度设计时的清醒实则体现了应对现实动荡时局时的理想化，而这种理想化一旦与复杂多变的社会现实相遇往往就会容易变形，原有的政治主张与制度设计也会相应地走向了被扩大化乃至被极端化应用的境地。

与礼具有宗法性与情感化的特征相比，韩非在谈论法的时候常常自觉地将其称之为“公法”，“主张‘去私曲就公法’，‘去私行行公法’。他说，法的赏，‘必出于公利’；法的罚，‘以公法而诛之’。执法的根本原则就是‘去私心行公义’；‘明于公私之分’。变法的根本意图也在于‘以变法易俗而明公道’。”[15]正因为是公法，代表着君王意志和国家利益，所以与注重远近亲疏贵贱等级秩序的旧有礼制就有了根本不同：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”（《商君书·赏刑》）可见，由于法所具有的公的性质，法的全面推行便意味着基于宗法伦理价值建立起来的等级制度遭到了前所未有的冲击与破坏，所有的族群、官僚群体利益都逐渐不再以远近亲疏贵贱为分配依据，而是在法家所强调的“见功而与赏，因能而受官”（《韩非子·外储说左上》）的基础上，以刑赏（刑名法术）和完善郡县制的方式被君王意志和国家需要所支配，以与君王集权、地域性国家建立的趋势充分相应。

当然，韩非去宗法化治国模式的建构，与其对政治与道德之间关系的认知密切相关。在他看来，无论是从脱胎于周制的传统来看，还是从儒家所屡言的道德的实际语境来看，这个历史阶段的道德观念都还深蕴着浓厚的宗法伦理性，有着远近亲疏的私意性。有鉴于这种社会历史现实，韩非在进行政治理论建构与政治制度设计的时候，有意区分了私德、私行与公义、公利：“必明于公私之分，明法制，去私恩。”（《韩非子·饰邪》）“欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国。”（《韩非子·外储说右下》）“自环者谓之私，背私谓之公。”（《韩非子·五蠹》）在这种自觉的区分中，韩非以君王意志与国家需要作为个人利益能否得以实现的先决性条件，而这种先决性条件的设立主要是以去道德化和去宗法化的方式进行的。可见，按照韩非的政治立场来看，“君国具有价值上的优先性，而个人利益则逐渐具有了很强的依附性，或者说，个人利益的实现有赖于君国在价值上的优先满足与实现。”[16]这样的价值导向尽管有其极端性，但无疑顺应了周秦之变的历史发展趋势，也是去宗法化治国模式建构的必然结果。

可以说，为了充分解决自战国以来日渐突出的君臣之间的利益冲突与矛盾，韩非在转变治国轨道上有意进行了新式理论设计：从孔孟所尊崇的强宗法化治国模式向去宗法化治国模式转变，而建构弱宗法化治国模式的荀子就是治国模式发生转变过程中的重要环节与过渡性人物。经过韩非的理论阐述与制度设计，一改以往儒家那种厚古从周、崇宗重血缘的政治理念，变为了法家的重今求变、去宗法禁私利，以尊君集权的方式来助推周秦之变的历史进程，为天下一统、中央集权政治制度的早日确立奠定了理论基础。

结 语

从儒法治国模式的建构历程来看，宗法伦理往往成为诸子反思现实政治和理论建构的主要着力点与入手处。之所以会如此，是因为春秋晚期战国时期正处于周秦之变、新旧制度交替的历史进程当中，注重贵族集团利益的宗法伦理价值自然就被视为了尊君集权的对立面。在这种情况下，如何评估宗法伦理在历史新时期的价值及意义，便成为诸子不得不直面的重要理论与现实问题。

尊君集权是周秦之变发生过程中的必然要求，而宗法伦理价值在政治治理领域的逐渐退场也就成为了一种必然的历史发展趋势。是故，从孔孟到荀子再到韩非，以历时性的视角来考量他们治国模式的建构过程便可以发现，宗法伦理在政治领域影响力的逐渐淡化与退场终将会由理论建构变为政治现实。后来的秦朝建立、汉承秦制，虽然可以说是中央集权政治制度最终取代宗法贵族政治制度的具体历史表现，但诸子在治国模式建构过程中所作出的积极探索与理论贡献也是不应被忽视的。

原文载于《东岳论丛》2024年第9期，有改动。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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