由印度陈那（440—520）奠基并由法称（600—680）集其大成的佛教量论

是继中观、唯识之后关于认识论、逻辑学、解脱道与知识论鼎足为四定型化的学理体系与学科体系，代表着大乘佛教在显宗理论方面的终结，此后印度佛教全面进入密教时代。随着梵文原典它种语文的翻译与注疏，其在古典时代形成了风格迥异但内容交叉的汉传因明（hetu-vidyā）与藏传量学（Tshad ma rig pa）又称为藏传量论的两路传承，并分别远播日本、蒙古地区，与墨家逻辑、亚里士多德逻辑鼎足为三，共同构成人类文化三大逻辑学体系。20世纪初进入现代量论因明阶段，经过列宁格勒学派、维也纳学派、弗吉尼亚学派前后相继近百余年的努力，大乘量论已经成为国际学界佛教学术的一大“显学”。改革开放以降，我国政府把因明列为冷门、“绝学”，有计划地组织专家学者加以抢救性整理与研究，培养青年才俊，给予学科、经费等方面的大力扶持。2006年成立了中国逻辑学会因明专业委员会，使因明学得到跨越式发展。2018年因明学被列入国家社科规划办首批冷门绝学项目名录并获多项立项。2020年首批冷门绝学团队（重大）项目亦有因明学研究项目立项。在这些着眼于文化战略层面系统工程的推动下，因明“绝学”逐渐成为人文学科基础文献与基础理论研究的一大亮点，成为建立具有中国特色佛教研究学科体系、学术体系、话语体系中最具古典基础且最具国际学术前沿视野的生长点之所在。

古典时代的界定与争鸣

佛教量论（亦即从玄奘大师以来我国佛教学术所约定俗成的因明学），具有汉传因明与藏传量论庞大的汉文、藏文文献系统，中国为因明的第二故乡。近代以降，在尼泊尔尤其是在我国藏区发现了大量珍贵的梵文贝叶经佛典抄本，其中量论因明抄本数量巨大，影响深远。但关于具有独立学科性质的量论因明学，其学科性质的界定自古以来即颇多争议。

唐代沙门慧立所撰《大慈恩寺三藏法师传》记载：“永徽六年（655）夏五月庚午，玄奘法师译正之余，又译《理门论》，又先于弘福寺，译《因明论》。”不难看出，在奘门的学科体系中，因其秉承《瑜伽师地论》“五明”即声明、内明、因明、医方明、工巧明的学科界定，以“内明”经典为“正”，而以“因明”论典为“余”，即从唯识宗依圣言量而确立信仰的向度来看，量论因明的价值当然低于如《解深密经》等内明经典。由于价值判断的介入，以至于玄奘弟子明濬认为：“因明小道，现比盖微，斯乃指初学之方隅，举立论之标帜。至若灵枢秘键，妙本成功，备诸奥册，非此所云也。”因明既为小道之学，乃为初学所设，则其与佛陀金口所宣根本无法相比。然也有不同见解，如玄奘亲传弟子早期汉传因明唐疏系统奠基者之一的文轨大师在《因明入正理论疏》中写道：“内明之用也，为信者而施之；因明之用也，为谤者而制之。”其评判比较客观，即内明经典偏重于信仰确立，因明论典偏重于思想辩论，并非谁高谁低，皆为佛教慈悲救世之妙用。

从学科角度深刻洞悟因明旨趣的乃是学者吕才，他在《因明注解立破义图》的序文中写道：“理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗。虽词约而理弘，实文微而义显。学之者当生不能窥其奥，游之者数载不足测其源。以其众妙之门。”其对因明学科性质的判定精准到位。即从佛学知识论与逻辑学的角度看，唯因明学具备理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍的学科功能。因明乃为学之学，一如西方学术的逻辑学。

从前宏期到后宏期，藏传量论将印度五十余部量论因明经典先后翻译成藏文，在萨迦派、格鲁派甚至如觉囊派、苯教教派亦广传流布，形成庞大的注释系统与众多研究流派，并形成以“摄类学”为根基的“藏语辩经”的本土化模式，成为藏传佛教的普通逻辑学。格鲁派开创者宗喀巴大师正本清源，在《密宗道次第广论》中深刻指出：“以是应知，七部量论等诸正理论，是于自宗大师佛陀，及佛教、证二种正法，并于如理修正法者，引发真诚广大恭敬，最胜方便。”即基于显密二教更为广阔的佛教学科意识，宗喀巴认为从佛教理论理性过渡到实践理性，最重要的学说体系既非小乘诸论亦非中观与唯识，唯量论因明才是“最胜方便”，亦即“众妙之门”。格鲁派立五部大论，以法称《释量论》为首，以“摄类辩经”为实施手段，统摄大小五明内容，一直延续到今天，对传承我国优秀传统文化作出了巨大贡献。

近现当代的比较与融通

近代以降，依据西方学术立场，一般将量论因明学界定为一种逻辑学体系，并命名曰佛教逻辑（Buddhist Logic）。佛教逻辑研究奠基者舍尔巴茨基在《佛教逻辑》序言中写道：“我们所理解的佛教逻辑是指公元六世纪至七世纪产生于印度的逻辑和认识论体系……有理由称这一佛教体系为认识论逻辑的体系。”这一界定基本符合实情，因为陈那、法称体系的基础是“二量说”，就中现量所关即知识论，比量所关即逻辑学。但舍氏亦不无以偏概全之处，他认为量论因明“是有关真实与谬误的理论。按这一理论倡导者的意思，它与作为宗教的佛学，即与作为解脱之道的学说并无特别的联系”。但事实正相反，陈那《集量论》“皈敬颂”潜含着“佛陀论”的逻辑理路，法称依此在《释量论》单设《成量品》一章，明确界定“量”概念并详细论证生命的终极本质是“前念心”；又按照可靠性、完备性即从因到果之“流转门”与从果到因之“还灭门”的双向次第，圆满证成佛陀为“量真”

完成了大乘佛教“佛陀论”的逻辑论证，成为大乘佛教解脱道论即宗教哲学的终结，故舍氏已然违背了所依基本文献的本然存在。同时，早在20世纪50年代前后起，舍氏依据“据西释中”方法论而将佛教量论因明界定为佛教逻辑就已经受到广泛质疑，享誉国际量论学界的日本学者武邑尚邦在《佛教逻辑学之研究》中认为：“称名曰逻辑（logic）与称名曰正理（nyāya）、因明（hetu-vidyā）二者间在语言之意蕴方面就根本不同……其不同不仅显示了印度学术与欧洲学术之不同，而且一定显示着彼此间思想构造之不同。”特别是在当时欧洲学界数理逻辑学持续兴盛，故从比较逻辑学出发对量论因明学的阐释日见狭隘，现量被遮蔽，比量被独尊，东方逻辑的本地风光逐渐暗淡，这也直接导致了东方本土学者相关阐释的独断偏斜。对此武邑尚邦明确指出：“时至今日，依据作为最新逻辑学的符号逻辑学之模式将佛教逻辑学与欧洲逻辑思想进行比较研究之尝试，于一定范围内正在取得大的成果。但在如是之新方法中，即使佛教逻辑学之符号化在某种程度上能够实行，然而不能被符号化因素之存在却益发明显……唯这没能够被符号化之部分显示着印度独特之立场，唯此才是今后一定要研究的尚待解决之课题。”所言不能被符号化的部分实质是现量，就中又关乎经验现量与超验现量的内在层次。同时现量自相如何过渡到比量共相，又涉及陈那语言哲学即apoha（遣他论）的问题，而这个问题又涉及确实性知识，即作为自证分之量果的来源及流变等更为艰深之问题。由此可知，若想全面把握量论因明学内在构造的全部论域与内容是何其艰难！

基于当代学术立场，如何界定量论因明学的学科性质，理应关乎其历史演进与内涵特质两个方面。经过数十年艰苦卓绝的研究，笔者认为：所说量论因明学这一学术学科乃是直取唯识、上达中观、开启密教、涵盖小乘、归宗佛陀并具有认识论—逻辑学—解脱道—知识论四位一体性质的戒定慧三学中的慧学体系。

（作者系该项目首席专家、贵州大学哲学学院教授、贵州大学佛教量论因明研究院院长）