选自胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第二部分“25.理性主义中的‘超越论’动机：康德的超越论哲学构想”，王炳文译，商务印书馆2017年版
众所周知，休谟由于他在康德思想发展中引起的转变，也在历史中占有一种特殊的地位。
康德本人在一句经常被人引用的话中曾说过，是休谟将他从他的独断论沉睡中唤醒，并给他在思辨哲学的领域的研究指出一种不同的方向。那么因此康德的使命就是感受我上面说过的那种客观主义的动摇，并且在他的超越论哲学中去解决休谟曾加以回避的那种任务吗？回答必然是否定的。这是一种新式的超越论的主观主义，它由康德开始，并且在德国观念论诸体系中变成一些新的形态。
康德不属于从笛卡儿开始经过洛克持续地产生影响的那条发展路线，他不是休谟的后继者。他对于休谟的怀疑论的解释，以及他对这种怀疑论的反应方式，都是由他本人的沃尔夫学派的出身决定的。由休谟的推动而引起的“思想方式革命”并不是针对经验主义的，而是针对笛卡儿以后的理性主义思想方式的，这种思想方式的伟大的完成者是莱布尼茨，而由沃尔夫赋予它以系统的教科书式的表达，并赋予它最有效的最有说服力的形式。
图为《笛卡尔式的沉思》（Cartesian Meditations）书封，French edition，1931。
最一般地理解，康德所要根除的“独断论”首先指的是什么呢？尽管笛卡儿的《沉思录》对于笛卡儿以后的哲学仍然继续产生巨大影响，但是推动这些沉思的充满激情的彻底主义，却没有传给笛卡儿的后继者。
人们毫不踌躇地轻易就承认笛卡儿在追溯一切认识的最后来源时才想要建立的，然而却发现是很难建立的东西一一即客观科学的，或者总的来说，作为一种客观的普遍科学的哲学的，绝对的形而上学——的正当性。或者这样说也是一样，即轻易承认进行认识的自我由于在它的“心灵”（mens)中发生的自明性，可以将它的理性的构成物看作是具有超越自我的意义的自然的正当性。
关于作为自然的封闭的物体世界的新概念，与这个新概念相关联的自然科学；与此相对应的，有关封闭的心灵的概念，以及与它相关联的新的心理学的任务（这种任务是以数学为典范，按照理性的方法完成的），所有这些都获得了承认。理性的哲学在每一个方向都在制定之中，人们所关注的是各种发现，各种理论，理论推理的严密性，与此相应，方法中的一般问题，以及对方法的改善。
因此在这里，经常谈到认识，而且是从科学的普遍性的观点谈论的。但是对认识的这种反思并不是超越论的反思，而是一种对认识实践的反思，因此它与那种在任何其他实践兴趣领域中工作的人所进行的反思相似，这种反思是以技术论的普遍命题表现的。因此这里涉及的是我们习惯上称作逻辑学的东西，虽然是在传统的非常狭隘的界限内的逻辑学。
因此，我们可以完全正确地（在一种扩展了的意义上）说，这里所涉及的，是以获得一种理性哲学为目的的，作为最普遍的规范学和技术论的逻辑学。
因此主题有两个方向。一方面是指向“逻辑法则”的系统总体，指向诸真理的理论整体，这些真理能够作为一切应当能够成为客观上真的判断的规范起作用；属于这个方向上的，除去旧的形式逻辑以外还有算术，整个纯粹分析的数学，即莱布尼茨的“普遍数学”，以及一般来说，一切纯粹先验的东西。
另一方面，主题的方向是指向对于努力追求客观真理的判断者的一般考察：考察判断者应该如何规范地运用那些规则，以使判断借以证明为客观上真的判断的那种自明性能够显示岀来；同样也考察在这个方面失败的方式和失败的诱因，等等。
因此很显然，在从矛盾律开始的一切广义的“逻辑的”法则中，当然都包含有形而上学的真理。系统制定的有关法则的理论，本身就具有一般存在论的意义。这里，在科学上所发生的事情是，仅仅运用进行认识的心灵生来固有的概念的纯粹理性的活动。
这些概念，这些逻辑法则，这些纯粹理性的一般合法则性，都具有形而上学的-客观的真理。这一点是“不言而喻的”。人们在想起笛卡儿时，偶尔也提出上帝为保证，却很少操心这样的事情，即只有理性的形而上学，才能证明上帝的存在。
与纯粹先验思维能力，纯粹理性的能力相对的是感性的能力，是内在和外在经验的能力。由于来自“外界”的外部经验而受到刺激的主观，虽然通过这种经验而确信起刺激作用的客观，但是为了能认识这些客观的真理，它需要纯粹的理性，即理性在其中显示出来的规范系统，作为有关客观世界一切真正认识的“逻辑学”。这就是理性主义的观点。
至于谈到已经感受到来自经验主义心理学影响的康德，休谟已经使他清楚看到这样一个事实，即在纯粹的理性真理和形而上学的客观性之间仍然存在着一个不可理解的鸿沟，这就是，怎么会正是这些理性的真理实际上承担关于事物的认识。即使是可作为典范的数学自然科学的合理性就已经变成一个谜了，数学自然科学将它的事实上完全毋庸置疑的合理性，因此还有它的方法，归功于纯粹逻辑-数学理性的起规范作用的先验性，这种理性的起规范作用的先验性在数学自然科学的诸学科中，表明一种毋庸置疑的纯粹的合理性——所有这些都是肯定的。
只要自然科学需要外部经验，需要感性，它当然就不是纯粹合理的；但是所有在其中是合理的东西，它都归功于纯粹理性及其规范作用；只有通过纯粹理性及其规范作用才能有合理化了的经验。另一方面，至于感性，人们一般认为，它们产生纯粹感性的感觉材料，正是作为由外界刺激产生的结果。然而人们却这样行事，好像前科学的人的经验世界——尚未被数学逻辑化的世界——是由纯粹感性预先给定的世界。
休谟曾经指出，我们朴素地将因果性加给这个世界，以为我们能在直观中把握必然的结果。休谟指出的这种情况，对于所有那些使日常周围世界中的物体成为具有自身同一的性质、关系等等的自身同一的事物的东西，也是适合的（休谟在康德尚不知道的《人性论》中，事实上已经详细地说明这一点了）。材料和材料复合出现又消失，被认为是纯粹感性地体验到的事物，并不是通过这些变化仍然持存的感性的东西。因此感觉论者宣布它是虚构的东西。
我们还要说，感觉论者用纯粹感觉材料取代将事物（日常的事物）呈现给我们的知觉。换句话说，他没有看到，与纯粹感觉材料有关的纯粹感性并不能说明经验对象。就是说，感觉论者没有看到，这种经验对象依存于一种隐蔽的精神成就，他也没有提出这可能是一种什么样的精神成就的问题。这种精神成就肯定预先就是这样一种东西，它能够借助逻辑，数学，数学的自然科学，使前科学的经验对象以客观的有效性，也就是以每一个人都能承认的，并对每一个人都有约束力的必然性，成为可以认识的。
但是康德对自己说，事物无疑是显现出来的，但这只是由于以下这种情况，即这些感觉材料已经暗中以某种方式由先验的形式概括在一起了，通过改变被逻辑化了，——这并不求助于作为逻辑和数学而显示岀来的理性，也没有这种理性起规范功能。如果这种准逻辑的东西是一种心理学上偶然的东西，那么当我们认为它不存在时，数学，一般的自然的逻辑，有可能凭借纯粹感觉材料认识客观吗？
如果我们理解得正确，这就是康德内在的主导思想，事实上现在康德是着手以一种回溯的方法指明：如果通常的经验真的是有关自然对象的经验，对这些对象的存在与不存在，以这种或那种方式存在方面的认识是具有客观真理的，就是说，它们是可以科学地认识的，那么直观显现的世界就肯定已经是“纯粹直观”和“纯粹理性”的能力的构成物，而这种能力就是在数学和逻辑学中以一种被阐明的思想表现出来的同一种能力。
换句话说，理性有两种方式发挥功能和表现自己。一种方式是它在自由的和纯粹的数学化中，在纯粹数学科学的操作中，系统地自身展示，自身表露。在这里这种方式是以仍属于感性的“纯粹直观”的形式为前提的。这两种能力的客观结果就是作为理论的纯粹数学。另一种方式是隐蔽地持续地发挥功能的理性的方式，不断地将感性材料合理化，并且总是已经将感性材料合理化了的理性的方式。它的客观结果是感性直观的对象世界——这个对象世界是一切自然科学思想的经验前提，即借助显在的数学理性有意识地规范周围世界经验的思想的经验前提。正如直观的物体世界一样，自然科学的（与此同时科学上可以认识的二元论的）一般世界，也是我们的知性的主观构成物，只不过这些感性材料的质料是来自由“自在之物”产生的超越的刺激。自在之物原则上是（客观的-科学的）认识所不能达到的。
因为按照这种理论，人的科学，作为由“感性”和“理性”（或如康德在这里说的，“知性”）这两种主观能力的相互配合而制约的成就，不能说明感性材料事实上的多样性的起源，“原因”。客观认识的可能性和现实性的终极前提是不能客观地认识的。
如果说，自然科学曾经冒充是哲学的，即有关存在者的终极科学的分支，并且凭借它的合理性，相信能够超越认识能力的主观性而认识自在的存在者，那么现在对于康德来说，客观科学作为存留于主观性之内的成就分离出去了。这种哲学理论作为关于必然在主观性之内完成的成就的理论，因此作为有关客观认识的可能性与有效范围的理论，揭露岀的合理哲学的朴素性。
这种批判如何对于康德来说仍然是一种旧的意义上的有关存在者总体的，因此也能达到不可能合理认识的自在存在的哲学的开端，——他是如何在“实践理性批判”和“判断力批判”这些标题下面不仅限制哲学的要求，而且还相信能够开辟通向“科学上”不可能认识的自在存在的道路，这乃是众所周知的。
我们在这里不必探讨这些问题。我们现在感兴趣的——用形式的一般性的说法——是，康德在反对休谟的材料实证主义——他对休谟就是这样理解的——时，制定了一种系统地建立起来的，在一种新的形式上仍然是科学的博大的哲学。在这种哲学中，笛卡儿的向意识主观性的转向，以超越论的主观主义的形式起作用。
不管康德哲学的真理性怎样（对此我们这里不予评价），我们不可忽略的是，康德所理解的休谟并不是真正的休谟。
图为《人性论》（A Treatise of Human Nature）初版书影，1739年由John Noon出版。
康德谈到“休谟的问题”。那么引起休谟本人关心的真正问题是什么呢？只要我们将休谟的怀疑论理论，将他的整个主张，还原为他的问题，将这个问题扩展到在这个理论中并未得到充分表达的那些结论，——尽管很难相信，像休谟那样精神气质的天才，会看不到这些未明确引出的，未从理论上进行探讨的结论——，我们就会发现休谟真正关心的问题。只要我们这样做了，我们就会发现它不外就是这样一个普遍的问题：
如何能够使我们生活于其中的这种对世界的确信——不仅是对日常世界的确信，而且还有建立在这种日常世界之上的对科学的理论构造的确信——的朴素的不言而喻性成为可以理解的呢？
如果我们一旦从休谟的观点（在自然方面已经是从贝克莱的观点）出发普遍地认为，“世界”是一种在主观性中，并且——从我们这个此时正在进行哲学思考的人的观点说——是一种在我的主观性中产生的有效性，并且这个世界具有其总是以之对我们有效的全部内容，那么“客观世界”，客观上真的存在，还有科学的客观真理，就意义和有效性来说，究竟是什么呢？
有关“客观性”谈论的朴素性——这种朴素性完全不考虑经验这种客观性，认识这种客观性，实际具体成就这种客观性的主观性——以及研究自然的，研究一般世界的科学家的朴素性，这种科学家看不到他作为客观真理而获得的一切真理，以及作为他的公式的基础的客观世界本身（不论是日常经验的世界，还是更高层次上的概念认识的世界），都是他在自身中生成的他自己的活动的构成物，——所有这些朴素性，只要生活变成注意中心，当然就再也不可能存在了。那些严肃地深入探讨《人性论》，并在揭露了休谟的自然主义前提后意识到他的动机之力量的人，不是肯定会得到这样一种从朴素性中的解放吗？
但是如何能够理解这种将世界本身主观化的最彻底的主观主义呢？这是最深刻的并且是最终意义上的世界之谜。这是有关其存在是由主观成就产生的存在的世界之谜，它是具有这样一种自明性的世界之谜，即另外一种世界是完全不可想象的。休谟的问题正是这个谜，而不是什么别的东西。
但是我们很容易看到，有许多按照休谟的看法包含在这个世界之谜中的前提在康德那里是“不言而喻地”有效的，而康德从来没有进入到这个世界之谜中。因为他的问题恰好是完全建立在从笛卡儿经由莱布尼茨延伸到沃尔夫的理性主义基础之上的。
我们试图以这种方式通过最初指导并决定康德思想的合理自然科学的问题，使康德对于他的历史环境的立场这个很难解释的问题成为可以理解的。
我们现在特别感兴趣的——暂时按照形式的普遍性来说——就是，在反对休谟的材料实证主义（它在其虚构主义中将作为科学的哲学抛弃了）中，现在出现了一种宏大的系统地建立起来的科学哲学，这种哲学必须被称作超越论的主观主义。
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