一、人的生存困境
做人难，人难做，做难人，难做人。一个“难”字，道尽了人的生存困境。哲学、宗教无非就是解决人的生存问题，而在解决这个问题的同时，也给哲学和宗教自身带来难以排遣的问题。先讲两个本人亲身经历的故事，以引入我们对此问题的探讨。
二十五年前的夏天，我十八岁，下放农村插队才半年。物质生活的困苦，学习条件的恶劣，这当然很苦。但这种苦可以排遣，因为一位农民曾偷偷地借给我半部《孟子》，使我在煤油灯下度过许多美好的夜晚。孟老夫子说过，劳其筋骨、饿其体肤，正是培养大丈夫精神的环境。当时使我感到困惑的是生存的意义: 当一个风华正茂的青年正式迈入人生旅途时，突然发现自己在社会中其实是个多余的人，干的是与农民抢饭吃的勾当。这种心灵上的悲哀是难以述说的。这时，电波冲破关山的阻隔，传来了阿波罗飞船登月的消息。飞船指令长站在月球对地球上的人类说：他所看到的地球只是一个美丽的蔚蓝色小球，在无边的宇宙中显得是那样的静谧，那样的脆弱。对这则电讯进行较深层次的哲学思考，是很多年以后的事。但在当时，它使我的精神得到一次升华，从而对身边的鸡零狗碎和鸡飞狗跳，带有一种比较超然的态度。
这种超然的态度其实就是一种世界观，虽然站在山沟边，眼望广寒宫，在佛教的世界结构论中仍处于欲界的一个很低的层次，但毕竟已使我们从身边琐碎的世俗事物中进入一种更广阔、更深层的境界。在哲学和宗教上，这就是超越性问题：从感性超越到理性、从肉体超越到精神、从恶超越到善、从凡俗超越到神圣。将人的存在截然区分为灵与肉、善与恶。舍弃肉与恶，趋向灵与善，认为依据这种方式人才可以得救，是世界上多数宗教的基本看法。因此，弃恶就善、转染成净、转凡成圣的修行，其实也是世界上所有宗教的共同之路。
这种超越，似乎解除了世俗的鸡零狗碎和鸡飞狗跳的痛苦，但在超越凡俗的过程中，对修道者也随之带来更为深层的痛苦，练过气功的人能体会到“走火入魔”的痛苦，但这种痛苦比不练气功者所受病魔折磨的痛苦，显然是不同层次的痛苦。智者大师在《摩诃止观》卷五上介绍了修习止观的十种境界，在谈到第二种“烦恼境”时说：众生的色、受、想、行、识五阴与欲暴流(指眼、耳、鼻、舌、身相应于色、声、香、味、触等五境而起之五欲)、有暴流(指色界、无色界之贪、慢、疑等等)、见暴流〔指错误偏邪之见解)、无明暴流(指与痴相应之烦恼)等四类烦恼结合，漂流在三界生死之中。如果知道这四类烦恼如狂流奔腾、冲决一切善品，而修行就如逆流而上，在观心时才会觉得心念奔驰流动不息。这可说是一种“成长中的烦恼”，但毕竟是一种烦恼。
如果把世俗、肉体都视为必须超越的恶的事物，并将其与神圣、精神截然区分，那么我们会发现，我们几乎全是恶人。我们凡人既然是肉体的存在，就不容易脱离肉体的欲望及制约。《摩诃止观》卷二下提到，凡夫俗子，根性很容易被外境所迷惑，又有谁能保证不犯过失? 出家人离世修行，德行尚且不能完备，在家白衣耽受各种情欲，本非清净修行道人，恶当然更是其份内之事。修到阿罗汉果位，尚且留有烦恼残习，何况是凡夫呢？可见，作为世俗的、感性的人要超越绝非易事。自暴自弃，甘居堕落，当然不在我们的讨论范围，因为这就谈不上“超越”的问题了。于是，有更多的人是选择把“超越的希望寄托于死后，依肉体的消灭解体而获得灵魂的解救，以为这样能趋向于至善、至福的世界，实现得救的希望。但是，这种教义其实已经隐含着只要是人，就不能得到拯救的意思，结果也就取消了人被拯救的可能性。即便我们完全克服了肉体的欲望及制约，超越到“琼楼玉宇”也会有“高处不胜寒”的困惑，纵然你跳出了火坑，留下依然在这五浊恶世的广大众生怎么办？中国人“有难同当，有福同享”以及“一人得道，鸡犬升天”的古话，撇去其中宗法社会的余习，这些话其实正是佛教业力论中所阐述的共业与别业、正报与依报之间的辨证关系。正是基于此辩证关系的理智思考，才会在情感上兴起无缘大慈、同体大悲。
再往深处考虑，如果认为世俗的、肉体的东西都是恶，只有与之对立的神圣的、精神的东西才是善，在西方宗教中则把这绝对至善归结到上帝。那么问题又来了，这绝对至善的上帝怎么会创造出这个丑恶不堪的现实世界？这在基督教神学中是个非常令人头痛的“神正论”问题。在佛教中也有类似问题。佛教不承认创造世界的主宰，将一切归结于生命主体相联系的“心”。对“心”有不同的理解，比较普遍的一种看法认为:“心”的绝对清净的一面才是世界的本真，成佛解脱的基础。而“心”的染污的一面产生了虚假的现实世界和苦难的人生，因而是非本质的存在。“心”的本质一面和非本质的一面，这两者是如何结合的? 如果说绝对清净的真如、法性，因非本质的无明扰动，而产生了这个虚假的世界，那这个能为非本质事物扰动的东西，还能否称作绝对意义上的清净? 这个问题在世界各大宗教中都是存在的，解决不好，或者造成二重人格的分裂，导致言行不一的伪善；或者出现纵欲主义的反动。越是认识到人的善恶二重性和堕凡成圣的二重可能性，越使人成为充满矛盾的存在。宗教是为解决人的生存困境而出现于世的，而宗教自身存在的问题，也正是人的生存困境在宗教中的反映。
对此，我引入第二个故事。记得十岁时看《十万个为什么》，翻开数学卷第一页，有一幅蚂蚁在纸圈上爬的插图。问蚂蚁用何种方法使纸圈的两面变成一面? 书上说，只在把纸圈剪开，扭转再粘上，就能使蚂蚁在纸圈上同时走正反两面，并说这涉及数学上的“拓朴学”，我至今不明白什么是“拓朴学”，但在“山穷水复疑无路”之际，通过这种“扭转”，达到“柳暗花明又一村”的目的，却影响至今。
纸圈的正反两面，代表认识论上的主客体对立，也代表佛教解脱论的世间与出世间、烦恼与菩提、人与佛的二极，只要这两面不打通，蚂蚁就永远处在烦躁的“旅途”中，不安的心灵就永远不会得到安顿。在思想中作这种“扭转”，是佛教在世界宗教之林中独特的大智慧。
光强调“超越”，容易使人在现实生活中成为旁观者，甚至放弃积极的面对现实，反而把人赶到绝望与虚无之境。光强调“扭转”，又容易使人沦入充满恶苦的现实世界，给宗教带来世俗化的弊病。“超越”与“扭转”的相即不二，是大乘佛教留给人类的最宝贵的精神财富。在中国，从哲学上系统论述这一思想的，首推天台实际创始人智者大师。
二、人生的座标——三千世间
人是什么? 西方基督教说:“人，半是天使，半是野兽。”马克思将人引入社会加以考察，提出“人是一切社会关系的总和”。如果我们把“社会”放大到尽法界、尽未来际，那么“一念三千”说，就为解决人的生存困境提供了一个佛教的宇宙图景，人的生存，首先应给自己定位。明白自己处在宇宙中的什么位置，才能知道自己应该做什么、能做到什么程度。中国士大夫的传统处世态度是“穷则独善其身，达则兼善天下”。这“穷”与“达”，用佛教的术语来讲就是“时节因缘”。明确事物在不同时空条件下的运动变化，才能根据自己的主观条件和客观境遇，选择成己成物、自行化他的修道实践。
“一念三千”是天台宗为人的存在及修道确立坐标的根本世界观，也是中国佛教哲学中最具思辩力的思想，与圆融三谛和一心三观，同为天台教学中教观二门的中心教义，最能显示天台教学的特色所在。作为一种系统的理论，一念三千说是在《摩诃止观》介绍十乘观法的第一种“观不可思议境”中提出的，而所观的对象则是可思议的三千诸法，通过对三千诸法的分析，达到能观的“一念”与所观的“三千”浑伦圆具，即空即假即中，观不可思议之境也就是观不可思议之智。按湛然的说法，这是智者阐述自己心中所行法门的“终穷究竟之说”(《止观辅行传弘诀》，卷五之三，《大正藏》，第四十六册，第二九六页)，为天台哲学的最高成就。三千，就是天台宗为宇宙全体的具象描述，作为观心实践的对象。它的每一步构成皆有经典的依据，然后经过圆融三谛和一心三观的哲学建构，则成为智者的天才性独创。三千诸法由十法界、十如是、三世间构成。
(一)生命存在的十层阶次——十法界。
诸法各有自体而分界不同，故名法界。十法界的说法，来自《华严经》所说的六凡(地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天)、四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)，众生共成十法界，因各自有漏、无漏业力所感不同，故四圣六凡各有其质的规定性。
三界六道的存在，在原始佛教时期就已具备。六道众生，由于迷惑的缘故，时刻不断地在六道中流转。此中，从地狱至天界下层六欲天为止，是被欲望攫取的世界，故称为欲界；至天界中层，虽已去除对于欲望的执着，但还没有摆脱肉体上的制约，故称为色界；至于到无界的上层，虽已去除肉体的欲望和制约从而称为无色界，但仍然还有心的制约。从地狱到天界的六道，又别称为三界，《法华经》等称之为“三界火宅”(《譬喻品第三》)。大乘佛教兴起以后，遂加上声闻至佛之悟的四界，成为六凡四圣十界。
在这十界中，人正处于极善与极恶、极乐与极苦的中间位置，这就是人存在的实相。天台十法界的学说，就是以如是人的实相为依据，认为人存在着恶的一面，伸展至极限，即展开阿修罗至地狱的系列；另一方面，由善的伸展至极限，即展开天界至佛的系列。为了消除极善与极恶、极乐与极苦的二极对立，智者提出了“十界互具”说，因为业力有共业和别业之分，对自界而言是别业，对他界而言则为共业。十法界的每一界众生，都不可能离开其他九界而独自存在，更重要的是，基于善与恶、精神与肉体二者相即相入的对立统一的立场，善与恶、精神与肉体不是截然对立而互相隔绝，而是即善有恶、即恶有善，即精神有肉体、即肉体有精神。因此，每一界众生根据主体意识中无明与法性两种力量的盛衰消长，使业力的染净因果对比发生变化，则在十法界内又可以互相转化、互相包含。如此十界彼此互具，则成百法界。
(二)存在的本然状态——十如是。
依据《法华经·方便品》描述诸法实相的十如是，则生命主体的每一法界都具备实相的十种属性。此即事物的相状〔相)、本性(性)、体质(体〕、功能(力)、作为(作)、直接原因(因)、辅助条件(缘)、结果(果)、果报(报)，自初相至末报毕竟平等(本末究竟等)。
关于“如是相”，即众生的善恶智愚、吉凶寿夭等内在性质在外表的显现。
关于“如是性”，“性”即内在的本性，共有三重含义：一、不会改变，故名本性，也称作“不动性”；二、“性分”，即种类的意思，也称作“种性”，各类事物的属性不会改变；三、“实性”，就是真实的理性，真实而无过谬，亦即是佛性的异名。按照圆融三谛的说法，用空谛说“不动性”。用假谛说“种性”，用中谛说“实性”。以竹中火性作譬喻，竹中虽然看不见火性，但不能说火性不存在。击火的燧石，执燧石的人手，引火的干草，加上待燃的竹子，四法和合，引发竹中火性，遍烧一切。心也是如此，具备一切善、恶、圣、凡的性质，虽然看不见，但不能说没有，用超越常人的智眼观照，就可知心中具有一切众生的本性。
关于“如是体”，指的是构成众生主体的体质。十法界众生，都是由色(物质因素)和心(精神因素)构成自身存在的体质。
关于“如是力”，指的是众生潜有的能力。比如大力士，本来具备千万种技能，生病时表现不出来，一旦病愈就运用如初。心也是如此，本来就具有一切能力，因有烦恼、病患等障碍，使心力不能自在造用。若如实观察，心具备一切功能。
关于“如是作”，指的是众生本具的能力发之于行为而有所成就。离开心，则谈不上有任何作为，所以说心具备一切作为。
关于“如是因”，指的是能引起后果的直接原因，也叫做业，十法界众生所造的业，都起源于自心有意识的造作，只要心意发动，就具足身口意各种性质的业，故称作如是因。
关于“如是缘”，“缘”又称作“缘由”，指的是助成业力产生的辅助条件。在十二因缘说中，“行”决定了造业的行为，而依靠“无明”、“渴爱”等缘起支的辅助，使造业行为得以产生，故说心就是缘。
关于“如是果”，指的是直接造成的后果，造业的“同类因”在前，所造业的“等流果”如影随形，紧跟于后，所以称为如是果。
关于“如是报“，指的是因造业所酬感的决定生命状态的果报。报应有迟速，对后世来说，今世所造之业的因果相续，都是牵动后世报应的原因，这果报对应于过去的业因。
关于“如是本末究竟等”，初“相”是本，第九“报”是末，从本相到末报都是待缘而生，因缘而生故自性空，故从第一本相到第九末报自性皆空，这是就空谛来说“等”字的含义。其次，从初相到末报都是各具确定含义的名相概念，是在假名意义上的权宜施设，这是就假谛来说“等”字的含义。此外，本与末之间互相显示，看到初相，可表示后报，看到后报，可推知初相，如同见到布施者可推知其富有，见到富有者可推知其乐善好施，初与后相互蕴含，既非有报又亦非无报。如此观察十如是，已不落空假两边的中道，这也是就假谛业说“等”字的含义。第三、相状本来无相，于无相中又蕴含着相状，既非有相亦非无相；果报本来无报，于无报中又蕴含着果报，既非有报又亦非无报；如此观察十如是，已不落空假两边的中道，体会到不论是初相还是末报，都是真如实相的体现，这是就中谛来说“等”字的含义。生命主体十个层次，每一层次互相包含，则成百法界，都具有上述实相的十种规定性，如是则成千如，也称作百界千如。
(三)世界的存在形式——三种世间。
生命主体具有百界千如这样丰富的内涵，它所依存的环境同样如此。世，指时间中的迁流变化；间，指空间中的阻隔。智者大师依据《大智度论》所说的五阴世间、众生世间、国土世间，对十法界众生所依存的生存环境作了如下规定。
五阴世间，是指一切法都不出色、受、想、行、识五类，阴有聚集和覆盖二义，根据善恶、染净的不同情况，构成相应的主客体世界的总和。地狱、饿鬼、畜生三恶道中的众生是有烦恼(漏)的恶“阴界入”；天、人、阿修罗三善道中的众生是有烦恼的善“阴界入”；声闻、缘觉二乘是无烦恼的“阴界入”；菩萨则是既有烦恼又无烦恼的“阴界入”；而佛，则是既没有烦恼又不是没有烦恼的“阴界入”。
众生世间，根据众生善恶染净的共业别业之不同组合，各各构成十法界中的生命群体。聚集三恶道阴界入的，是受极大罪苦的众生世间；聚集人、天等三善道阴界入的，是具备爱欲和享乐的众生世间；聚集没有烦恼的声闻、缘觉之阴界入，是小乘解脱成圣的众生世间；聚集慈悲度生的阴界入，则是菩萨的众生世间；聚集涅槃常住之德的阴界入，是至尊极乐的众生世间。
国土世间，是每一法界的生命个体与群体相对应的客观环境。地狱的环境是熊熊烈火和烧融的铁水；畜生的环境是大地、水域和天空；阿修罗的环境是海边和海底；人的环境是大地；天道的环境是欲界和色界各层天上的宫殿；六度菩萨与我们人类同住人间；通教菩萨中，根本烦恼未同人道和天道众生的环境一祥，根本烦恼断尽者则住于方便有余净土中；在别教和圆教的菩萨中，根本烦恼断尽者未断尽者住于人道、天道的环境或方便有余净土中，根本烦恼断尽者住于实报无障碍净土中；至于如来，则安住于常寂光净土中。
十法界和三世间描述了主体因善恶因果而归属于何种阶次及其相对应的客观环境；十如是则从十个方面对主客体统一的实相作了立体的描述，所谓三千世间，即百界千如各有三世间，便成三千世间。“三千”只是一个具象性的约数，是对纵横交错、重重互叠的处于普遍联系之中的宇宙万物的描述。它为人的存在提供了一个无限广阔的背景。
三、成圣堕凡皆在己心一念
一念三千，其完整表述是：在日常生活的一念妄心之中，即具三千世间。三千，为极大的宇宙全体的表现。一念，指心在时间性和空间性上极微(介尔)的表现。在如此宏伟广阔的三千世间中，个人是显得那样的渺小，世俗一切名闻利养、毁誉得失，都显得是那样的微不足道。我们的生命和所依存的客观世界是怎么来的？不是依靠上帝，也不是无因无缘产生。一切善与恶的事物，一切美与丑的现象，统统取决于我们的当下一念，因此，我们对这三千世间负有不可推卸的责任。
问题在于，对此一念具三千之“具”如何理解？极微的一念与极大的三千，是在什么基础上统一起来的？念，既然为众生日常生活的一念妄心，那么与此心相对的则有二个命题：一、心与色的关系，这涉及到哲学上对存在本源的根本看法；二、凡夫之心与广大众生和圆满人格之实现的佛，这三者之间的关系，涉及到宗教实践上的成佛与度生的最终依据。因此，一念三千说，必须联系其根本的理论前提进行考察。
首先，考察色心不二的命题。在《摩诃止观》(正观止观章)所列的“十境”中，第一境是“阴入界境”，智者大师为了表示对主体性的把握，经“去丈就尺，去尺就寸”的三科择境，在语言的表达上用一心、一念来叙述。此一念与三千相即的关系，“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后”(《大正藏》，第四十六册，第五十四页)“一心一切心，一切心一心”、“非一非一切，历遍一切，皆是不可思议境”(同上，第五十五页)，在一念与三千法之间，不能以本质与现象、实在与非实在、全体与部分以及时间与空间上的前后、主从、同异等关系来理解。一念不是始源性的“太一”，由此生出万有；也不是万物中的一部分，一念成为与之相分离的相对性存在。所以，心“具”的意义并非以心来统摄一切法，而是把心化为一切法。换言之，一切法也就是心，心与法皆为超出分析与思辨的“不可思议”的存在。
在智者所著的《四念处》卷四中，明确指出色与心乃是始终不二、平等的存在，只是为了度化众生，才假名而说为二。因此不能偏于物与心的任何一边，而是以不取不舍的两者平等为旨趣。相对于唯心(唯识)的主张，也可以产生唯色的主张，即“离色无心，离心无色”，“当知若色若识皆是唯识，若色若识皆是唯色。今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法”(《大正藏》第四十六册，第五七八页)。之所以要把三千法定位在一念，湛然在《止观大意》中指出，这是基于宗教修行的意义：“心色一体，无前无后，皆是法界。修观次第，必先内心”(《大正藏》第四十六册，第四五二页〕。正是在色心不二、超越色心对立的绝对中，“心具”同时也就是“性具”、“理具”。自湛然以后，强调性具、草木成佛、十种不二，由心具三千进而言性具三千、理具三千。但这并不意味着可以认为天台宗人强调“客观存在之笼罩性，以吞没主体”，“对于主体的意义是重视不足的”(参见霍韬晦：《绝对与圆融》，《如实观的哲学》，法住学会出版，一九八八年，第一六零至一六三页)。
其次，一念三千说与《华严经》的“心佛众生，三无差别”有着密切关系。三法无差，是佛等视众生的境界，也是众生修行成佛的根据。但为什么要把观心实践的对象定位在一念妄心上，智者大师在《法华玄义》卷二上指出，对于普通人来说，“众生法太广，佛法太高，于初学为难。……但观己心则为易”，因为在观自己一念心时，必属一界，即具百界千如，以及三种世间，而“行人自选择，可从于何道”(《大正藏》第三十三册，第六九六页)。显然这三千世间的架构，目的是为人在成圣堕凡的生存境遇中，作出自己的选择。正如湛然说：“一于念心，不约十界，收事不遍；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备，无三世间，依正不尽。”(《止观辅行传弘诀》卷五之三、《大正藏》，第四十六册，第二九三页)。
由此可见，三法无差，最后使众生到佛的等级系列归结到“己心”；色心不二，则进一步将十法界的等级系列及其各自对应的客观环境 (依报世间) 皆归结于己心中无明与法性两种趋向的盛衰消长。无明，指意识处于昏昧状态，使主体丧失自由，沦入受外部条件制约的锁链之中；法性，指主体意识从昏昧中醒悟，转化为自觉意识，使主体脱离外部条件的制约而趋向解脱，无明与法性皆是主体意识活动的状态，“无明法性心，一心一切心，如彼昏睡；达无明即法性，一切心一心，如彼醒悟”(《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第四十六册，第八十二页)。当无明占优势时，主体就处于迷中众生；当法性占优势时，主体就趋向悟中之佛。无明即法性，表明主体蕴有转迷成悟、转染成净的可能性；法性即无明，表明主体若不努力就会丧失自由。天台宗通过对“一念无明法性心”两种既相互对立又相互依存的趋向的分析，表明世间的苦难与出世的解脱皆取决于主体的自由选择。
在极小的“一念”中，即“具”有无明与法性两种趋向。因此，一念心“具”的前提，是无明与法性具有既相互对立又相互依存的相“即”不二的关系。由此展开到伦理范畴，就是善与恶相即相入的对立统一的立场。善与恶不是截然对立而互相隔绝，而是即善有恶、即恶有善。“即”之对立统一关系，智者大师称为“相对种开会”或“敌对种开会”。四明知礼(九六零至一零二八)于《十不二门指要钞》卷上提出，善恶相即，有“二物相合”、“背面相翻”、“当体全是”，三种思考法，而以第三种“当体全是”为“相即”的真正旨趣(《大正藏》第四六册，第七零七页)。所谓“二物相合”，是善与恶具体各别而最终离开恶而合于善，此为通教的看法，所谓“背面相翻”，善与恶是表面与背面的关系，即同一理体，随缘而成为善或成为恶，此为别教的看法；所谓“当体全是”，乃善与恶虽为二，但其当体即为矛盾的对立统一，由此引出性恶不断的看法，这是天台圆教的看法。
凡夫一念“具”无明与法性，同理，对于事物之理体，成佛之根据的法性，也同样“具”有善恶染净。这就是成为天台宗根本特色的“性具”思想。“性”，指法界性，法性、真如，或称本、理、体。所谓性具，就是真如理性本来具足界一切迷悟因果之法，这称作理具三千。理具三千对每一个别众生随缘现起，则称作事造三千。对理具与事造之间的体用关系，知礼指出：“理具三千俱名为体，变造三千俱名为用，故云俱体俱用……夫体用之名，本相即之义故”(同上注，第七一五页)。
“敌对种”相即的辩证法贯通于世间与出世间一切事物，将其运用于成佛根据的佛性论，结合十界互具说，则使性具论进一步发展为佛之本性具恶的“性恶论”。既然十界互具，由此成立佛界与地狱界的相即说；再由此扩展至善恶问题，遂强调佛具性恶、地狱具善的说法。从现实来看，佛界被认为是极善的世界，而地狱界被认为是极恶的世界。但从善恶、色心、圣凡相即不二的对立统一立场看，它们之间又是互相融即、互以对方为自己存在的条件。只有在善与恶之相克、精神与肉体相关的当处，才能把握住命的脉动，看到拯救的曙光。智者大师在《观音玄义》卷上，明确提出善恶各有性善与修善、性恶与修恶的区别：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。佛虽不断性恶而能达于恶。以达于恶，故于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶，广用诸恶法门化度众生，终曰用之，终日不染”(《大正藏》，第三四册，第八八二页)。佛一方面具善的性质(性善)，是作善的修为者，另一方面佛没有恶的行为，但并没有舍去恶的性质(性恶)。由于佛有性恶，所以能了解极恶之人作恶犯罪的心情，而且也能产生救济的能力。只知善不知恶的所谓圣人君子或道学家是不能救济恶人的，故不适合佛的资格。
一念三千说，为天台实践哲学体系提供了一个充满希望同时又使人惕厉反省的宇宙图景，也为人的存在提供了一个根本的安身立命之处。天台哲学的最高主体性在这里得到最后确立，它表明主体具有选择自己在十法界中任一层次及其相对应环境的绝对自由。主体在十法界内升降进退、成圣堕凡，悉取决于己心一念。一切众生现前一念都具有三千诸法，说明一切众生包括地狱界中的众生，都具有成佛的可能性。但是，要使这种可能性转化为现实并不再退堕，则全靠主体在止观修习中不懈努力。因为平等中又具足差别相，只有严格的修持实践，才能根除深藏于内心的恶念，而净化为圣人。
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